Chương Hai: Tâm Sở Tịnh Hảo

Cấm Nang Nghiên Cứu Thắng Pháp

Chương Hai: Tâm Sở Tịnh Hảo

Tuần trước chúng ta đã hoàn thành mười bốn tâm sở bất thiện. Hôm nay chúng ta sẽ nghiên cứu những tâm sở tịnh hảo (Sobhana Cetasika). Thật ra cái tên “Sobhana” là tên của những tâm sở. Ban đầu nó là tên của những tâm sở. Nhưng khi tâm được đi kèm theo bởi những tâm sở tịnh hảo (Sobhana), thì tâm đó được gọi là tâm tịnh hảo. Lúc ban đầu, cái tên đó được gán cho những tâm sở (Cetasika).

Những Nhóm Chia

Có  tất  cả  25  tâm  sở  tịnh  hảo.  Chúng  được  chia  ra làm bốn nhóm. Nhóm thứ nhất có mười chín, được gọi là những tâm sở tịnh hảo biến hành. Tức là những tâm sở này sẽ sanh lên trong mỗi tâm tịnh hảo. Chúng phổ biến trong tất cả những tâm tịnh hảo. Các bạn có nhớ những tâm  tịnh  hảo  không?  Những  tâm  nào  là  tâm  tịnh  hảo? Tất  cả  những  tâm,  ngoại  trừ  bất  thiện  (Akusala)  và  vô nhân (Ahetuka), đều là tịnh hảo (Sobhana). Tức là những tâm dục giới tịnh hảo, tâm sắc giới (Rūpāvacara), tâm vô sắc  (Arūpāvacara)  và  tâm  Siêu  thế  (Lokuttara).  Mười chín tâm sở (Cetasika) này sẽ đi kèm theo mỗi tâm trong 59 tâm này. Và rồi có một nhóm được gọi là giới phần. Có một nhóm gồm có hai được gọi là vô lượng phần. Và cuối cùng là tâm sở trí tuệ đi một mình.

Tín (Saddhā)

Tâm sở thứ nhất là Saddhā. Nó được dịch là đức tin hay là sự tin tưởng. Đôi lúc, chúng ta dùng từ “niềm tin” thay vì “đức tin”. Đức tin có thể chỉ cho đức tin mù quáng, tức là tin mà không có đi kèm theo sự hiểu biết. Nhưng ở đây, chúng ta muốn nói đến niềm tin, tức là hầu như luôn được đi kèm theo bởi sự hiểu biết.

“Tâm sở đầu tiên trong những tâm sở (Cetasika) tịnh hảo là tín, có đặc tính là gởi đặt niềm tin hay tin tưởng.” (CMA, II, Guide to §5, p.85)

Có bốn khía cạnh cho mỗi tâm sở. Thứ nhất là đặc tính. Thứ hai là chức năng. Thứ ba là sự biểu hiện. Thứ tư là nguyên nhân gần. Khi chúng ta nghiên cứu những yếu tố tinh thần, không chỉ những yếu tố tinh thần mà ngay cả những chủ đề của Thắng Pháp (Abhidhamma), chúng ta cố gắng hiểu chúng dựa theo bốn khía cạnh này. Nếu các bạn không thể ghi nhớ tất cả bốn khía cạnh, thì cố gắng nhớ khía cạnh thứ nhất, tức là đặc tính, vì nó quan trọng. Các bạn phải biết đặc tính của mỗi trạng thái tinh thần. Cho nên, tín (Saddhā) có đặc tính là gởi đặt niềm tin hay là tin tưởng một cái gì đó – tức là có niềm tin vào Đức Phật, Giáo pháp, Tăng chúng và vân vân.

“Chức năng của nó là làm sáng tỏ, giống như viên ngọc quý làm cho nước đục bùn trở nên trong sạch; …” (CMA, II, Guide to §5, p.85-86)

Trong Aṭṭhasālinī và cũng trong Bộ Phân Tích (Vibhaṅga) có giải thích rằng, vị chuyển luân vương có một báu ngọc. Viên ngọc này có khả năng làm nước trong sạch. Giả sử nhà vua đi chiến trận. Rồi thì ông ta mệt mỏi và muốn uống nước. Ông ta nói với những tùy tùng rằng ông muốn uống nước, nhưng nước có thể bẩn đục tại lúc đó vì họ đang chiến đấu tại dòng sông. Khi có báu ngọc này với mình, ông sẽ thả nó vào nước. Bùn đất sẽ lắng xuống và nước sẽ trở nên trong sạch. Khi tín (Saddhā) sanh lên trong tâm trí của chúng ta, tâm trí của chúng ta trở nên trong sáng. Chức năng của nó là làm trong sạch, hay tẩy bẩn tâm trí giống như viên báu ngọc.

“… hay chức năng của nó là sẵn sàng, ví như một người chuẩn bị sẵn sàng để vượt qua một cơn lũ.” (CMA, II, Guide to §5, p.86)

“Sẵn sàng” thật sự có nghĩa là đi thẳng vào, đâm vào, bước vào. Ở đây, các Sớ Giải giải thích bằng một ví dụ. Mọi người đang cố gắng vượt qua một dòng sông. Dòng sông có rất nhiều cá sấu và những sinh vật khác. Cho nên, không có sự an toàn. Nhiều người không đủ dũng cảm nên họ cứ đứng trên bờ nhìn tới nhìn lui. Rồi thì có một người dũng cảm đi ngang qua và hỏi mọi người đang làm gì. Họ nói là họ muốn vượt dòng sông, nhưng họ sợ cá sấu và những sinh vật khác. Người đàn ông cầm kiếm lên và nói, “Hãy theo tôi.” Ông ta nhào người xuống sông và đi trước nhóm người này để đuổi những con cá sấu và những sinh vật khác. Cho nên, ông đưa được những người này sang sông một cách an toàn. Với sự giúp đỡ của người đàn ông này, mọi người đã đi theo ông để vượt sông hay vượt dòng lũ. Cũng theo cách đó, khi có tín (Saddhā), các bạn có thể thực hành những việc đáng tôn kính. Khi các bạn có niềm tin, khi các bạn có đức tin vào Đức Phật, Giáo pháp, Tăng chúng, sự hành pháp và vào chính bản thân mình, các bạn có thể làm được nhiều việc. Tín (Saddhā) thì giống như người đàn ông dũng cảm đưa mọi người vượt sông có nhiều cá sấu và những sinh vật khác.

“Biểu hiện của nó là sự không mù mờ, …” (CMA, II, Guide to §5, p.86)

Khi tâm trí trong sáng, nó không bị mù mờ.

“…, có nghĩa là sự tẩy bỏ những tạp chất của tâm trí, hay là giải pháp.” (CMA, II, Guide to §5, p.86)

Các bạn đã gặp tâm sở thắng giải (Adhimokkha). Có một tâm sở gọi là thắng giải (Adhimokkha). Nó là một trong sáu tâm sở biệt cảnh (Vitakka, Vicāra, Adhimokkha, Vīriya, Pīti, Chanda). Adhimokkha là thắng giải hay giải pháp. Ở đây, thắng giải (Adhimokkha) là biệt cảnh và nó là tợ tha. Nó có thể đi kèm theo bởi cả tâm thiện và tâm bất thiện. Trong tín (Saddhā) có chứa đựng yếu tố giải pháp. Trước hết, chúng ta phải hiểu rằng có hai loại thắng giải (Adhimokkha). Có loại thắng giải (Adhimokkha) thông thường chung cho cả thiện (Kusala) và bất thiện (Akusala). Và có loại thắng giải (Adhimokkha) này, tức là tâm sở tín (Saddhā) này. Khi các bạn có đức tin, các bạn có loại thắng giải này. “Nó là đây! Đây là cái mà ta phải tin tưởng vào!” Các bạn nghĩ như vậy đấy. Các bạn có giải pháp như vậy và đi theo nó. Nói tóm lại, trong tín (Saddhā) có yếu tố giải pháp, có yếu tố quyết định. Tín (Saddhā) không có nghĩa là có đức tin một cách đơn giản. Ở đây là có đức tin dựa trên sự hiểu biết. Và khi các bạn hiểu rằng một cái gì đó là đối tượng thật sự của đức tin của các bạn, các bạn sẽ quyết định rằng nó là tốt đẹp. Và rồi các bạn đặt niềm tin hay đức tin của các bạn vào đó. Như vậy, có yếu tố giải pháp trong tín (Saddhā).

“Nguyên nhân gần của nó là một cái gì đó để đặt đức tin vào, …” (CMA, II, Guide to §5, p.86)

Tức là Đức Phật, Giáo pháp, Tăng chúng và những yếu tố khác nữa.

“… hay là nghe Giáo pháp, vân vân, tức là những yếu tố đưa đến chứng đạt Nhập Lưu.” (CMA, II, Guide to §5, p.86)

Có một vài yếu tố dẫn đến sự chứng đạt Nhập Lưu Đạo (Sotāpatti-magga) và Nhập Lưu Quả (Sotāpatti- phala). Thân cận với những bậc Thượng nhân, lắng nghe Giáo pháp, sự suy tư khéo léo và khôn ngoan, và phát triển những yếu tố của thiền Minh sát (Vipassanā) – những điều này được gọi là những thành phần hay yếu tố của việc Nhập Lưu. Nếu các bạn muốn chứng đạt Nhập Lưu (Sotāpanna), thì các bạn phải hành theo bốn điều này. Thân cận với những bậc Thượng nhân hay người có tri thức hiểu biết, lắng nghe Giáo pháp, sự suy tư khéo léo và khôn ngoan, và phát triển những yếu tố của thiền Minh sát (Vipassanā) là những nguyên nhân gần của tín (Saddhā).

Tín (Saddhā) được so sánh với nhiều thứ trong những bài kinh (Sutta). Tín (Saddhā) được so sánh với một bàn tay. Nếu các bạn có bàn tay, các bạn có thể nhặt lên những thứ tốt đẹp các bạn muốn. Thậm chí nếu có những vật quý báu trước mặt các bạn, nhưng nếu không có tay, các bạn không thể nhặt chúng lên được. Cũng theo cách đó, nếu các bạn không có tín (Saddhā), nếu các bạn không có niềm tin, các bạn không thể nhặt lên được thiện pháp (Kusala). Các bạn không thể nhặt được những phẩm chất tốt, những trạng thái tinh thần tốt. Cho nên, tín (Saddhā) được so sánh như một bàn tay.

Tín (Saddhā) được miêu tả như là một tài sản. Có nhiều tài sản được gọi là những tài sản của những bậc Thánh. Tín (Saddhā) là một trong số đó. Tín tài (Saddhā) có thể dẫn đến chứng đạt sự giác ngộ. Cho nên, nó là một trong những tài sản tốt nhất. Những tài sản  thông thường khác không thể giúp chúng ta đạt đến trạng thái của vị A-la-hán (Arahant) hay sự giác ngộ. Tín (Saddhā) có thể giúp chúng ta đạt đến trạng thái đó. Không có Saddhā, tức là không có niềm tin, chúng ta thậm chí sẽ không lắng nghe Giáo pháp. Chúng ta sẽ không hành pháp. Cho nên, tín (Saddhā) được so sánh như một tài sản hay sự giàu có.

Tín (Saddhā) được so sánh với hạt giống. Nếu các bạn muốn có cây hay quả, các bạn phải trồng hạt giống. Nếu các bạn không có hạt giống, các bạn không thể có quả và hoa. Cũng theo cách đó, nếu các bạn không có tín (Saddhā), các bạn không thể có thiện (Kusala). Cho nên, tín (Saddhā) được so sánh như hạt giống. 

Tín (Saddhā) là một trong năm căn quyền thuộc về tinh thần (Ngũ Quyền). Các bạn có nhớ năm căn quyền không? Chúng là gì? Chúng là tín, tấn, niệm, định, tuệ. Tín hay Saddhā là một trong những căn quyền. Năm căn quyền này phải được giữ cân bằng. Các bạn đã hiểu điều đó. Nếu bất cứ quyền nào vượt trội, sự hành thiền của các bạn sẽ sai lệch. Tín (Saddhā) phải được cân bằng đặc biệt là với Paññā, tức là trí tuệ hay sự hiểu biết. Quá nhiều tuệ (Paññā) thì các bạn sẽ trở thành lừa dối. Tín (Saddhā) là một trong năm quyền rất quan trọng trong thiền định.

Niệm (Sati)

Tâm sở tiếp theo là Sati, tức là niệm. Tất cả các bạn đã biết niệm là gì rồi. Các bạn đã thực hành niệm trong nhiều năm nay. Từ Pāḷi của niệm là Sati.

“Từ Sati xuất phát từ một gốc từ có nghĩa là “ghi nhớ”, …” (CMA, II, Guide §5, p.86)

Ở đây vì là một tâm sở, cho nên thật ra nó không phải là nhớ.

“… nhưng là một tâm sở, nó chỉ cho sự có mặt của tâm trí, sự tỉnh thức trong hiện tại, thay vì là sự ghi nhớ

…” (CMA, II, Guide to §5, p.86)

Sati ở đây không có nghĩa là ghi nhớ, mà nó có nghĩa là chú ý đến đối tượng tại thời điểm hiện tại. Khi các bạn thực hành Satipaṭṭhāna, thiền chánh niệm, các bạn tỉnh thức với đối tượng tại thời điểm hiện tại. Trong một vài chỗ, Sati có nghĩa là nhớ. Túc mạng minh – Bồ Tát chứng đắc thần thông này vào canh đầu trong đêm trước khi Ngài trở thành Phật. Thần thông này được gọi là Pubbenivāsānussati. Sati ở đó có nghĩa là nhớ. Đức Phật có thể nhớ những kiếp sống quá khứ của Ngài. Tùy vào văn cảnh, Sati có thể có nghĩa là nhớ. Ở đây vì là một tâm sở (Cetasika), Sati không có nghĩa là nhớ mà là niệm, tức là ở cùng với cảnh.

“Nó có đặc tính là không lung lay, …” (CMA, II, Guide to §5, p.86)

Có nghĩa là không trôi nổi trên bề mặt. Sớ Giải giải thích rằng một khúc gỗ khô hay một bong bóng thì trôi nổi trên bề mặt của nước. Nó không chìm vào trong nước. Niệm (Sati) thì không phải như vậy. Niệm (Sati) phải chìm vào đối tượng. Một cách nói khác của “không lung lay” là “không hời hợt”. Nếu là niệm (Sati), thì nó không nông cạn hay hời hợt. Nó phải có mặt trọn vẹn với đối tượng; nó phải chìm vào đối tượng.

“Chức năng của nó là sự không lãng quên hay là sự vắng mặt của sự bối rối.” (CMA, II, Guide to §5, p.86)

Thật ra, nó có nghĩa là không mất đối tượng. Khi các bạn chú ý đến cái gì đó, tâm trí của các bạn ở cùng với vật đó. Tâm trí của các bạn không mất đối tượng đó. Các bạn không mất đối tượng đó bởi vì niệm (Sati) có ở đây. Nó có chức năng là không bối rối hay không mất đối tượng.

“Biểu hiện của nó là sự bảo hộ, …” (CMA, II, Guide to §5, p.86)

Biểu hiện của Niệm (Sati) là một người cận vệ. Khi các bạn đặt một người bảo vệ ở tại cổng, ông ta có thể ngăn chặn những con thú hay những người không được mong đợi. Cũng theo cách này, khi các bạn đặt niệm (Sati) làm người bảo vệ tại ý môn của các bạn, nó có thể ngăn chận những trạng thái tinh thần bất thiện, không cho chúng len lỏi vào tâm trí của các bạn. Khi những hành giả tập trung vào chính niệm (Sati), thì nó sẽ xuất hiện đến với họ như là một người cận vệ. Niệm (Sati) sẽ ở tại sáu môn. Với niệm (Sati) ở tại sáu môn, thì không có trạng thái bất thiện nào có thể len lỏi vào tâm trí.

Đó là lý do tại sao Đức Phật nói: “Đây là phương cách duy nhất thanh lọc tâm trí của chúng sanh.” Nhiều người không thích câu nói này. Họ sẽ nói là phải có những cách khác nữa, không thể chỉ có một cách này thôi. Một ngày kia, tôi có gặp một phụ nữ; cô ta nói rằng: “Tôi không thích câu nói này, tức là nói, đây là phương cách duy nhất.” Tôi không nói lại gì với cô ta cả. Đây là sự thật, tức là đây là phương cách duy nhất để ngăn ngừa những phiền não, không cho chúng sanh lên trong tâm trí của các bạn. Không có cách nào khác. Nếu các bạn có niệm bên mình, các bạn có thể giữ phiền não khỏi sanh lên. Chính ngay giây phút các bạn mất niệm, phiền não sẽ sanh lên ngay lập tức. Cho nên, niệm là phương cách duy nhất. Các bạn phải chấp nhận điều đó. Đức Phật đã nói một cách rõ ràng như vậy. Đây là phương cách duy nhất, không có cách nào khác. Niệm có thể được thực hành bằng nhiều cách. Chúng ta có niệm hơi thở, niệm tứ đại oai nghi, niệm các tiểu oai nghi, niệm tứ đại, niệm 32  thể  trược.  Cho  nên,  có  nhiều  cách  thực  hành  niệm. Nhưng bất kỳ các bạn thực hành cái gì, nó phải là niệm, để các bạn có thể giữ không cho phiền não sanh lên trong tâm  trí  của  mình.  Đó  là  lý  do  tại  sao  Đức  Phật  đã  nói: “Đây  là  phương  cách  duy  nhất  thanh  lọc  tâm  trí  của chúng sanh.” Nó như là một cận vệ. Khi có niệm là người phòng hộ ở sáu môn, thì các phiền não không có cơ hội sanh lên trong tâm trí của các bạn.

“… hay là trạng thái trực diện với đối tượng.” (CMA, II, Guide to §5, p.86)

Tức là tiến đến đối tượng hay cái gì đó giống như vậy. Cho nên, khi có niệm (Sati), tâm ý không chỉ là hướng đến đối tượng mà là đụng chạm vào đối tượng. Tâm trí được quay hướng về đối tượng. Trực diện có nghĩa là hướng tâm đối diện với đối tượng.

“Nguyên nhân gần là tưởng mạnh mẽ …” (CMA, II, Guide to §5, p.86)

Nếu các bạn có tưởng (Saññā) mạnh mẽ, các bạn có thể nhớ được nhiều điều. Các bạn có thể nhớ thuộc lòng một cuốn hay nhiều cuốn sách. Thật ra, đó là vì các bạn có tưởng (Saññā) mạnh. Tưởng (Saññā) mạnh giúp các bạn nhớ nhiều thứ.

“… hay tứ niệm xứ.” (CMA, II, Guide to §5, p.86)

Tứ Niệm Xứ cũng là nguyên nhân gần. Các bạn thực hành Tứ Niệm Xứ, và các bạn phát triển niệm. Niệm đi trước là nguyên nhân gần hay là điều kiện (duyên) cho sự thực hành của niệm. Nói rõ hơn, một sát-na niệm duyên cho một sát-na niệm khác, và một sát-na niệm khác. Cho nên, đó là lý do tại sao Tứ Niệm Xứ được gọi là nguyên nhân gần.

Tàm (Hiri) & Uý (Ottappa)

Hai sở hữu tiếp theo là Hiri và Ottappa. Hiri là hổ thẹn tội lỗi. Ottappa là ghê sợ tội lỗi. Chúng ta đã gặp những đối nghịch của hai tâm sở này trong những yếu tố tinh thần bất thiện. Chúng là vô tàm (Ahirika) và vô úy (Anottappa). Chúng ta bỏ những phần tử tiêu cực đi thì chúng ta có tàm (Hiri) và úy (Ottappa). Hiri là hổ thẹn, tức là hổ thẹn tội lỗi hay kinh tởm tội lỗi. Ottappa là ghê sợ tội lỗi.

“Hổ thẹn (tội lỗi) có đặc tính của sự kinh tởm với những hành vi sai trái về thân và ngữ, ghê sợ tội lỗi có đặc tính của sự kinh sợ về những hành vi sai trái như vậy. Cả hai đều có chức năng là không làm tội lỗi, và có biểu hiện là sự thu rút khỏi tội lỗi.” (CMA, II, Guide to §5, p.86)

Khi các bạn có tàm (Hiri) và úy (Ottappa), các bạn không làm tội lỗi. Các bạn không làm bất thiện (Akusala). Các bạn thu rút khỏi bất thiện (Akusala). Các bạn tránh xa bất thiện (Akusala).

“Nguyên nhân gần của chúng là lòng tự trọng (đối với tàm (Hiri)) và sự tôn trọng đối với những người khác (đối với úy (Ottappa)).” (CMA, II, Guide to §5, p.86)

Nguyên nhân gần cho Hiri (hổ thẹn) là lòng tự trọng. Nguyên nhân gần cho Ottappa (ghê sợ) là sự tôn trọng đối với những người khác. Giả sử nếu tôi muốn làm một điều tội lỗi gì đó, thì tôi sẽ tự nói với mình rằng, “Một người như mình không nên làm chuyện này. Mình đến từ một gia đình tốt. Mình là học trò của một người thầy vĩ đại. Mình đã là tu sĩ nhiều năm. Một người như mình không nên làm điều độc ác.” Do suy tư về cái gì là tốt đẹp cho chính mình, tôi sẽ tránh xa điều tội lỗi. Đó là tàm (Hiri).

Khi úy (Ottappa) sanh lên, một người sẽ nghĩ rằng: “Nếu tôi làm một điều gì đó sai, mọi người sẽ khiển trách tôi. Tôi sẽ mất mặt vì điều đó.” Cho nên, tôi sợ bị chỉ trích bởi các bạn. Vì sợ bị chỉ trích, tôi tránh xa việc làm tội lỗi. Đó là sự tôn trọng cho người khác, chứ không phải cho tôi. Như vậy, sự tôn trọng đối với người khác là nguyên nhân gần của úy (Ottappa).

“Hai trạng thái này được Đức Phật gọi là những pháp nâng đỡ thế gian vì chúng bảo vệ thế gian khỏi bị rơi vào sự vô đạo đức trên diện rộng.” (CMA, II, Guide to 5, p.86)

Nếu không có tàm (Hiri) và úy (Ottappa) trên thế giới, sự vô đạo đức sẽ bị lan rộng tràn khắp như được đề cập đến trong CMA. Cho nên, hai phẩm chất này hay hai yếu tố tinh thần này giữ cho xã hội được bền vững trong trật tự và yên ổn. Khi xã hội đã không còn hai phẩm chất này hay không còn sự tôn trọng đối với hai phẩm chất này, thì xã hội sẽ trở nên bạo lực và vô đạo đức. Cho nên, Đức Phật miêu tả chúng là Lokapālā. “Loka” có nghĩa là thế gian và “Pālā” có nghĩa là sự bảo vệ hay sự nâng đỡ. Cho nên, “Lokapālā” có nghĩa là những pháp nâng đỡ thế gian.

Đôi lúc các bạn hổ thẹn làm một điều tốt. Đó không phải là tàm (Hiri). Tàm (Hiri) là hổ thẹn làm việc ác xấu. Hổ thẹn làm những việc tốt không phải là tàm (Hiri).

Vô Tham (Alobha)

Tâm sở tiếp theo là Alobha, tức là vô tham. Đây là sự đối lập của tham (Lobha). Tham (Lobha) là sự dính mắc. Vô tham (Alobha) là sự xả bỏ.

“Vô tham có đặc tính là sự thiếu ham muốn của tâm trí đối với đối tượng, …” (CMA, II, Guide to §5, p.86)

Mặc dầu đối tượng được trình bày ra, nhưng tâm trí không thích thú đến nó. Tâm trí không có khao khát được sở hữu đối tượng đó, hay không có khao khác dính mắc vào đối tượng đó. Đó là vô tham (Alobha).

“… hay là sự không dính mắc vào đối tượng như giọt nước trên lá sen.” (CMA, II, Guide to §5, p.86)

Đó là một ví dụ rất hay. Các bạn nhỏ một giọt nước trên lá sen thì nó sẽ trôi lăn xuống ngay lập tức. Khi có Alobha (vô tham), tâm trí của các bạn sẽ hoàn toàn không dính mắc vào bất cứ ai hay bất cứ thứ gì. Nó giống như giọt nước trên lá sen.

“Chức năng của nó là không nắm giữ, …” (CMA, II, Guide to §5, p.86)

Vô tham (Alobha) thì không nắm giữ cái gì đó, không bám níu lấy cái gì đó.

“… và biểu hiện của nó là sự tách rời. Vô tham phải được hiểu không chỉ đơn giản là sự vắng mặt của tham,

…” (CMA, II, Guide to §5, p.86)

Điều này rất quan trọng. Nếu nó là sự vắng mặt của tham, nó phải là Paññatti. Tức là nó phải là một khái niệm. Và nó không thể là một sự thật, giống như sự vắng mặt của tâm vô sắc (Arūpāvacara) thứ nhất. Vô tham (Alobha) không có nghĩa là sự vắng mặt của tham (Lobha), mà nó là yếu tố đối nghịch với tham (Lobha). Thật ra, nó là một đức hạnh tích cực, giống như là sự rộng lượng (bố thí) hay sự từ bỏ (xuất ly). Cho nên, vô tham (Alobha) không phải chỉ là sự vắng mặt của tham, mà nó là một trạng thái tinh thần tích cực, một đức hạnh tích cực.

Vô Sân (Adosa)

Tâm sở tiếp theo là Adosa, tức là vô sân. Ở đây cũng vậy, vô sân (Adosa) không phải là sự vắng mặt của Dosa, tức là sự vắng mặt của sân hận. Nó là yếu tố đối nghịch với sân (Dosa).

“Vô sân có đặc tính là thiếu vắng sự tàn bạo, hay có đặc tính của sự không chống đối.” (CMA, II, Guide to §5, p.86)

Khi có sân (Dosa), thì có sự chống phá đối tượng trong tâm trí. Cho nên, ở đây khi không có sân (Dosa), thì không có sự chống phá.

“Chức năng của nó là dời bỏ đi sự phiền toái, hay    dời bỏ đi cơn sốt, …” (CMA, II, Guide to §5, p.86)

“Cơn sốt” có nghĩa là cơn sốt của tâm trí. Khi có sân (Dosa) trong tâm trí, thì tâm trí giống như là bị sốt. Vô sân (Adosa) dời bỏ đi cơn sốt đó.

“… và biểu hiện của nó là sự bằng lòng. Vô sân bao gồm những đức hạnh tích cực như là lòng từ mẫn, sự dịu dàng, tình hữu nghị, sự thân thiện, vân vân.” (CMA, II, Guide to §5, p.86)

Bất cứ cái gì đối lập với Dosa, với giận dữ, với sân hận là vô sân (Adosa).

“Khi vô sân xuất hiện như là lòng từ trong tứ  vô lượng tâm …” (CMA, II, Guide to §5, p.86)

Khi các bạn thực hành lòng từ, đó thật ra là vô sân (Adosa). Nhưng không phải bất cứ vô sân (Adosa) nào cũng là lòng từ. Cho nên, lòng từ có phạm vi hẹp hơn vô sân (Adosa). Chỉ khi nào các bạn thực hành, “Nguyện cho tất cả chúng sanh được hạnh phúc”, thì lúc đó mới là lòng từ. Hiện tại, các bạn đang học trong lớp và các bạn có thể đang nghĩ về Đức Phật. Trong những giây phút đó, các bạn không có lòng từ, nhưng các bạn có vô sân (Adosa). Chỉ khi nào các bạn cố tình phát triển niềm khao khát về sự hạnh phúc cho tất cả chúng sanh như, “Nguyện cho tất cả chúng sanh được mạnh khỏe, hạnh phúc và bình an”, khi đó nó mới được gọi là lòng từ. Bản chất của lòng từ là vô sân (Adosa), nhưng không phải tất cả mọi vô sân (Adosa) là lòng từ.

Các bạn phải cố tình phát triển, thì nó mới được gọi là lòng từ.

“… (Khi nó trở thành lòng từ,) nó có đặc tính là gây dựng hay quảng bá phúc lợi cho tất cả chúng sanh.” (CMA, II, Guide to §5, p.86)

Tức là lòng khao khát sự phúc lợi cho tất cả chúng sanh.

“Chức năng của nó là thích thú hơn vào sự phúc lợi của họ. Biểu hiện của nó là việc dời bỏ sân hận.” (CMA, II, Guide to §5, p.86)

Khi các bạn thực hành lòng từ, các bạn từ bỏ sự giận dữ. 

“Nguyên nhân gần của nó là thấy chúng sanh là đáng thương. Lòng từ này phải được phân biệt với tình cảm ích kỷ, một kẻ thù gần của nó.” (CMA, II, Guide to 5, p.86)

Khi các bạn thực hành lòng từ, các bạn phải cẩn thận với hai kẻ thù: kẻ thù gần và kẻ thù xa. Kẻ thù xa thì không khó để nhận thấy và không khó để vượt qua. Kẻ thù xa là sự ghét bỏ. Đó là sự đối lập; đó là kẻ thù trực tiếp. Kẻ thù gần là tình cảm, sự thương yêu. Rất khó phân biệt lòng từ với sự thương yêu. Người mẹ có lòng thương yêu đối với con cái. Tình thương yêu đó là tham ái (Rāga) hay là lòng từ mẫn (Mettā)? Tôi nghĩ là cả hai. Đôi lúc, nó có thể là tham ái (Rāga). Đôi lúc, nó là lòng từ thuần khiết. Một lần nọ, một người đàn ông có nói với tôi rằng, “Tôi có một đứa cháu gái và tôi đang rải lòng từ đến nó.” Nhưng tôi nghĩ cái mà ông ta đang rải không phải là lòng từ thuần khiết. Bởi nó có sự gắn bó dính mắc trong đó. Cho nên, sự gắn bó đến với chúng ta trong sự giả dạng của lòng từ. Đó là lý do tại sao nó được gọi là kẻ thù gần và nó khó nhận ra hơn là kẻ thù xa, tức là sân hận (Dosa). Chúng ta có thể dễ dàng thấy rằng sân hận (Dosa) là kẻ thù của lòng từ (Mettā). Tình cảm ích kỷ hay sự gắn bó này không dễ gì nhận thấy được. Nó được gọi là kẻ thù gần. Khi chúng ta thực hành thiền về tâm từ, chúng ta phải cẩn thận, để chúng ta không rơi vào tay của kẻ thù gần này.

Khi thực hành thiền tâm từ, khi các bạn đang rải lòng từ đến những người cụ thể, Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga) có dạy rằng các bạn không nên nghĩ đến người khác phái bởi vì tình cảm và sự luyến ái có thể sanh lên thông qua việc phát triển lòng từ cho một người khác phái. Khi thực hành thiền về tâm từ, chúng ta phải cẩn thận không cho kẻ thù gần này, tức là tình cảm hay luyến ái, đi vào trong tâm trí của chúng ta.

Hành Xả (Tatramajjhattatā)

Tâm sở tiếp theo là hành xả (Tatramajjhattatā). “Thuật ngữ Pāḷi của tâm sở (Cetasika) này có nghĩa đen là “ở đó ngay ở giữa”.” (CMA, II, Guide to §5, p.86)

“Ở đó” có nghĩa là ở trong những tâm sở (Cetasika). Nó công bình. Nó trung lập. Khi các bạn ở giữa, các bạn không rơi vào nhóm nào cả. Các bạn vô tư. Các bạn trung lập.

“Nó là từ đồng nghĩa của xả (upekkhā), không phải thọ xả mà là thái độ tâm lý cân bằng, buông bỏ và vô tư.” (CMA, II, Guide to §5, p.86)

Bất cứ khi nào các bạn thấy từ “Upekkhā”, hãy cẩn thận. Nó có thể có nghĩa là thọ xả, tức là cảm thọ không thỏa mãn cũng không bất mãn. Nó cũng có thể có nghĩa là tâm sở này tức là sự trung lập của tâm trí và không phải là cảm thọ. Vedanā là cảm thọ. Upekkhā (thọ xả) là một trong năm cảm thọ. Upekkhā này không phải là Vedanā, không phải là cảm thọ. Nó là một trạng thái tinh thần được gọi là sự trung lập của tâm trí. Nhiều người đã bị lầm bởi từ “Upekkhā”. Hãy cẩn thận khi các bạn đọc sách và tìm thấy từ “Upekkhā”. Hãy cố gắng tìm xem nó có nghĩa gì trong văn cảnh đó.

“Nó có đặc tính là truyền dẫn tâm và các tâm sở một cách cân bằng.” (CMA, II, Guide to §5, p.86)

Tâm và những tâm sở sanh lên cùng với nhau. Chúng sanh lên cùng một lúc. Chúng phải làm những chức năng riêng của chúng. Để chúng có thể thực hiện những chức năng của chúng một cách thích hợp, chúng cần yếu tố tinh thần này. Nó giống như là một người quản lý. Nó được so sánh với một người đánh xe ngựa, tức là người lái chiếc xe được kéo bởi ba hay bốn con ngựa. Khi những con ngựa chạy cân bằng với nhau, người đánh xe không phải bỏ nhiều công sức để giữ cho xe chạy. Tâm sở này giữ cho tâm và những tâm sở khác diễn tiến một cách thông suốt. Khi tâm và những tâm sở hoạt động một cách thích hợp dưới sự điều chỉnh của nó, đó là thời điểm của sự trung lập.

“Chức năng của nó là ngăn ngừa sự thiếu hụt và sự thặng dư, …” (CMA, II, Guide to §5, p.86-87)

Trong quá trình thực hiện những chức năng tương ứng của chúng, tâm (Citta) và những tâm sở (Cetasika) có thể thực hiện một cách dư thừa. Đôi lúc, chúng có thể không thực hiện chức năng của chúng một cách tốt đẹp. Khi chúng không thực hiện chức năng của chúng một cách tốt đẹp hay khi chúng thực hiện một cách vượt trội, thì sự cân bằng của những tâm sở sẽ bị quấy rối. Tâm sở này ngăn ngừa và điều chỉnh chức năng của những tâm sở khác có liên quan.

“… hay (chức năng của nó) là ngăn ngừa sự tư vị.” (CMA, II, Guide to §5, p.87)

Hành xả (Tatramajjhattatā) ngăn ngừa việc rơi vào bên này hay bên kia.

“Biểu hiện của nó là sự trung lập. Nó nên được xem là trạng thái quan sát với sự bình thản trong tâm (citta) và những tâm sở (Cetasika), giống như một người đánh xe ngựa với sự bình thản quan sát những con ngựa đang tiến về phía trước một cách cân bằng.” (CMA, II, Guide to §5, p.87)

Tôi luôn luôn so sánh điều này với chức năng điều khiển tốc độ tự động trong xe. Khi các bạn để xe vào chế độ điều khiển tốc độ tự động, các bạn không cần điều khiển chiếc xe nhiều trong khi nó đang chạy. Có một dạng của hành xả (Tatramajjhattatā) ở trong đó.

“Sự trung lập của tâm trí trở thành tâm xả (trong tứ vô lượng tâm) hướng đến chúng sanh.” (CMA, II, Guide to §5, p.87)

Có bốn Brahmavihāra, tức là tứ Vô Lượng Tâm hay bốn Phạm trú. Trong những trạng thái này có Upekkhā. Thứ nhất là Mettā, từ. Thứ hai là Karuṇā, bi. Thứ ba là Muditā, hỷ. Và thứ tư là Upekkhā, xả. Upekkhā này là Tatramajjhattatā, chứ không phải là thọ xả (Upekkhā).

“Vì là như vậy, cho nên nó đối xử với chúng sanh không có sự phân biệt, không có thiên vị và không có định kiến, xem tất cả là ngang bằng nhau. Sự bình thản (tâm xả) này không nên bị nhầm lẫn với “kẻ thù gần” của nó, tức là sự thờ ơ lãnh đạm về thế gian do sự thiếu hiểu biết.” (CMA, II, Guide to §5, p.87)

Tức là không chú ý. Trong trường hợp này, nó có nghĩa là không biết. Đó là sự thiếu hiểu biết. Hành xả (Upekkhā) ở đây thì không phải là quay lưng lại với đối tượng. Mà thật ra, nó ở cùng với đối tượng, nhưng nó không thiên vị. Cho nên, kẻ thù gần của nó là sự thờ ơ lãnh đạm về thế gian do sự thiếu hiểu biết. Tức là sự lãnh đạm một cách bất cẩn.

Khi người con trai cư xử một cách xấu xa và không nghe lời khuyên hay sự chỉ dạy của cha mẹ, cha mẹ có thể đôi lúc nói rằng, “Cha mẹ không nghĩ về con nữa, cha mẹ sẽ không quan tâm về con nữa, cha mẹ sẽ không chăm sóc cho con nữa.” Cảm giác đó thì không phải là hành xả (Upekkhā) này. Đó là sự quay lưng lại đối với đối tượng. Hành xả (Upekkhā) tiếp nhận đối tượng, nhưng đây là sự tiếp nhận mà không có sự thiên vị.

Rồi thì chúng ta có cái gì?

“Mười hai tâm sở (Cetasika) tịnh hảo biến hành kế tiếp chia thành sáu đôi, …” (CMA, II, Guide to §5, p.87)

Bây giờ là đến những đôi cặp,

“… mỗi đôi bao gồm một tâm sở liên quan đến “cơ thể tinh thần” (kāya) và một tâm sở liên quan đến tâm thức (citta). Trong văn cảnh này, cơ thể tinh thần là tập hợp của những tâm sở (Cetasika) có liên quan, và được gọi là “cơ thể” trong ý nghĩa là một uẩn, một nhóm hay một tổ chức.” (CMA, II, Guide to §5, p.87)

Tĩnh Tánh (Kāya-passaddhi) & Tĩnh Tâm (Citta-passaddhi)

Đôi đầu tiên là Kāya-passaddhi và Citta-passaddhi. “Passaddhi” có nghĩa là yên tĩnh hay tĩnh lặng. Kāya ở đây không có nghĩa là cơ thể như cơ thể vật lý của chúng ta theo cách hiểu thông thường. “Kāya” ở đây có nghĩa là uẩn, tức là một tập hợp. Nói cách khác, “Kāya” ở đây có nghĩa là Nāma-kāya. “Nāma-kāya” đơn giản có nghĩa là những tâm sở (Cetasika). Kāya ở đây thật ra có nghĩa là những tâm sở (Cetasika). Cho nên, “Kāya-passaddhi” có nghĩa là sự yên tĩnh của những tâm sở (Cetasika) hay các bạn có thể nói là sự yên tĩnh của Nāma-kāya. “Citta- passaddhi” có nghĩa là sự yên tĩnh của tâm thức. Như vậy, tâm sở thứ nhất là sự yên tĩnh của những tâm sở (Cetasika) và tâm sở thứ hai là sự yên tĩnh của tâm (Citta).

“Đôi tâm sở này có đặc tính là làm lắng yên đi những khuấy nhiễu (daratha) tương ứng trong cơ thể tinh thần và tâm thức. Chức năng của nó là nghiền nát những khuấy nhiễu đó. Biểu hiện của nó là sự yên bình và mát mẻ.” (CMA, II, Guide to §5, p.87)

Khi có tĩnh tánh (Kāya-passaddhi) và tĩnh tâm (Citta-passaddhi), các bạn sẽ rất yên bình.

“Nguyên nhân gần của nó là cơ thể tinh thần và tâm thức. Nó nên được xem là đối lập với những phiền não như trạo cử và hối quá, …” (CMA, II, Guide to §5, p.87)

Khi có trạo cử và hối quá, các bạn không có sự yên tĩnh của những tâm sở (Cetasika) và sự yên tĩnh của tâm (Citta).

Khinh Tánh (Kāya-lahutā) & Khinh Tâm (Citta-lahutā)

Đôi thứ hai là Kāya-lahutā và Citta-lahutā. “Lahutā” có nghĩa là nhẹ. Cho nên, Lahutā có nghĩa là sự nhẹ nhàng thanh thoát – sự nhẹ nhàng của những tâm sở (Cetasika) và sự nhẹ nhàng của tâm thức. Khi có sự nhẹ nhàng thì không có sự nặng nề.

“Đôi tâm sở nhẹ nhàng này có đặc tính làm giảm nhẹ đi sự nặng nề tương ứng của cơ thể tinh thần và tâm thức. Chức năng của nó là nghiền nát sự nặng nề. Biểu hiện của nó là không trì trệ. Nguyên nhân gần của nó là cơ thể tinh thần và tâm thức. Nó nên được xem là đối lập với những phiền não như hôn trầm và thụy miên, …” (CMA, II, Guide to §5, p.87)

Khi hôn trầm và thụy miên sanh lên, các bạn trở nên nặng nề. Trước hết, hai mí mắt của các bạn trở nên nặng nề và rồi chúng chế ngự các bạn. Các bạn trở thành một vật rất nặng nề. Khi các bạn tỉnh thức, thì có sự nhẹ nhàng thanh thoát trong cơ thể và tâm trí của các bạn.

Nhu Tánh (Kāya-mudutā) & Nhu Tâm (Citta-mudutā)

Đôi thứ ba là Kāya-mudutā và Citta-mudutā. Nghĩa đen của Mudutā là sự mềm dịu. Sự mềm dịu ở đây có nghĩa là sự mềm dẻo, dễ bảo, hay nhu nhuyến. Tức có nghĩa là chúng không cứng nhắc. Chúng có tính phù hợp và tuân thủ.

“Đôi tâm sở nhu nhuyến này có đặc tính làm giảm thiểu sự cứng nhắc …” (CMA, II, Guide to §5, p.87)

Chúng sẽ không cứng nhắc khi chúng nhu nhuyến. “Nó nên được xem là đối lập với những phiền não như là tà kiến và ngã mạn, …” (CMA, II, Guide to §5, p.87)

Khi có tà kiến, các bạn rất cứng đầu. Các bạn không muốn từ bỏ quan điểm của mình một cách dễ dàng. Và khi các bạn ngã mạn, khi các bạn tự cao, các bạn cứng nhắc và cứng rắn. Khi các bạn có Māna hay ngã mạn, các bạn không muốn cúi đầu hạ thấp. Và vì thế, chúng là những trạng thái tinh thần cứng nhắc. Đôi tâm sở này là đối nghịch với những trạng thái tinh thần cứng nhắc này. Đôi tâm sở này được gọi là nhu tánh (Kāya-mudutā) và nhu tâm (Citta-mudutā).

Thích Tánh (Kāya-kammaññatā) & Thích Tâm (Citta-kammaññatā)

Đôi tâm sở tiếp theo là Kāya-kammaññatā và Citta- kammaññatā, tức là trạng thái thích nghi.

“Đôi tâm sở thích nghi có đặc tính làm giảm thiểu tính chất của việc không thích nghi …” (CMA, II, Guide to §5, p.87)

Điều đó chẳng dạy cho chúng ta nhiều. Đôi lúc những lời giải thích giống như vậy đấy. Trạng thái thích nghi có nghĩa là các bạn có thể làm bất cứ cái gì các bạn muốn với nó.

Ví dụ được đưa ra ở đây là vàng. Khi vàng đã được tinh chiết, nó trở nên thích ứng, nó trở nên mềm dẻo. Các bạn có thể uốn nắn vàng thành bất cứ hình dạng gì khi không có sự kháng cự. Với vàng cứng, rất khó có thể chế tạo thành những đồ trang sức khác nhau. Cho nên, trước hết, người thợ vàng phải tinh chiết vàng bằng cách nung nó trên lửa. Khi vàng được tinh chiết, các bạn có thể dùng nó chế tạo thành bất kỳ đồ trang sức nào các bạn thích. Trạng thái của một vật như vậy được gọi là trạng thái thích nghi, Kammaññatā. Nó thích ứng với việc tạo hình. Nó thích ứng với việc tạo thành bất cứ thứ gì.

Học viên: [Không nghe rõ]

Sayādaw: Đôi lúc rất khó chuyển ngữ một từ Pāḷi sang ngôn ngữ khác một cách thỏa đáng. Đối với Mudutā, tôi thích dùng “sự mềm dịu” hơn là “sự dễ dạy bảo”. Tôi nghĩ “sự mềm dịu” thì hay hơn.

“Chức năng của nó là nghiền nát trạng thái không thích nghi. Biểu hiện của nó là sự thành công của cơ thể tinh thần và tâm thức trong quá trình làm cho một vật gì đó trở thành đối tượng. Nguyên nhân gần của nó là cơ thể tinh thần và tâm thức. Nó nên được xem là đối nghịch với những triền cái còn lại, tức là những triền cái tạo nên trạng thái không thích nghi của cơ thể tinh thần và tâm thức.” (CMA, II, Guide to §5, p.87)

Thuần Tánh (Kāya-pāguññatā) & Thuần Tâm (Citta-pāguññatā)

Đôi tiếp theo là Kāya-pāguññatā và Citta- pāguññatā, tức là hai tâm sở lão luyện. Từ “lão luyện” cũng gây ra một chút vấn đề. Pāguññatā đến từ Paguṇā. Paguṇā có ba nghĩa. Thứ nhất là chính hay thẳng. Nghĩa này không cần thiết ở đây vì sự chính chắn và thẳng thắn sẽ đến sau. Thứ hai là lão luyện. Lão luyện có nghĩa là quen thuộc với. Nếu tôi quen thuộc với một tài liệu sách vở nào, tôi có thể nói tôi Paguṇā với tài liệu đó. Tức là tôi biết tài liệu đó rõ ràng và thông thuộc. Và rồi có một nghĩa nữa: ở trong một trạng thái tốt đẹp, ở trong một điều kiện tốt đẹp. Tôi nghĩ ý nghĩa này thì phụ hợp ở đây. Bởi vì đặc tính của nó là sự lành mạnh hay sự khỏe mạnh của cơ thể tinh thần và sự lành mạnh hay sự khỏe mạnh của tâm thức. Tôi nghĩ chúng ta có thể nói như vậy. Ngày nay, mọi người luôn nói về sự lành mạnh của tâm trí. Kāya-pāguññatā thì luôn được chuyển ngữ thành sự lão luyện. Tôi nghĩ nó là sự lành mạnh hay khỏe mạnh của những tâm sở (Cetasika) và sự lành mạnh hay khỏe mạnh của tâm (Citta).

“Chức năng của nó là nghiền nát sự không lành mạnh của cơ thể tinh thần và tâm thức.” (CMA, II, Guide to §5, p.88)

“Nó nên được xem là đối lập với sự thiếu vắng đức tin, vân vân, …” (CMA, II, Guide to §5, p.88)

Khi các bạn không có tín, khi các bạn không có niệm và vân vân, thì tâm trí của các bạn có một loại bệnh hoạn. Tâm trí của các bạn không được mạnh khỏe. Cho nên, nó đối nghịch với sự thiếu vắng đức tin và vân vân.

Chánh Tánh (Kāyujukatā) & Chánh Tâm (Cittujukatā)

Đôi cuối cùng là Kāyujukatā và Cittujukatā. “Uju” có nghĩa là chính hay thẳng. Cho nên, “Ujukatā” có nghĩa là sự chính trực hay ngay thẳng, tức là sự chính chắn của cơ thể tinh thần và sự chính chắn của tâm thức.

“Đôi tâm sở ngay thẳng có đặc tính là sự trực thẳng tương ứng của cơ thể tinh thần và tâm thức. Chức năng của nó là nghiền nát sự quanh co của cơ thể tinh thần và tâm thức, và biểu hiện của nó là sự không cong vẹo.” (CMA, II, Guide to §5, p.88)

Khi trong tâm trí có những trạng thái bất thiện, tâm trí được nói là bị cong vẹo. Nói cách khác, tâm trí được nói là không thẳng hay không chính. Cho nên, biểu hiện của đôi tâm sở này là sự không cong vẹo.

“Nguyên nhân gần của nó là cơ thể tinh thần và tâm thức. Nó nên được xem là đối nghịch với giả trá và gian lận, vân vân, tức là những trạng thái tạo nên sự cong vẹo trong cơ thể tinh thần và tâm thức.” (CMA, II, Guide to 5, p.88)

Nó là đối nghịch với những trạng thái như vậy.

Những trạng thái tinh thần này được liệt kê theo đôi ở đây. Các Sớ Giải giải thích rằng sở dĩ chúng được liệt kê theo đôi thay vì đơn lẻ như tín (Saddhā) hay niệm (Sati) là vì khi chúng đi cùng với nhau, chúng nghiền nát những tính chất đối nghịch với chúng. Đó là lý do tại sao chúng được đặt chung thành đôi ở đây.

Một giải thích nữa là sự ngay thẳng của tâm thức thì chỉ là trạng thái của tâm thức. Nhưng sự ngay thẳng của Kāya có thể hàm ý sự ngay thẳng của thân xác vật lý. Khi có sự ngay thẳng của những trạng thái tinh thần, thì cũng có sự ngay thẳng của thân xác vật lý. Nếu có sự điềm tĩnh trong tâm trí, thì thân xác vật lý cũng yên tĩnh. Cho nên, để trình bày điều này, chúng được miêu tả theo đôi.

Như vậy có mười chín yếu tố tinh thần hay tâm sở sanh lên cùng với mỗi tâm tịnh hảo (Sobhana). Bây giờ chúng ta đi đến nhóm tiếp theo.

Giới Phần (Virati): Chánh Ngữ (Sammā-vācā), Chánh Nghiệp (Sammā-kammanta) & Chánh Mạng (Sammā-ājīva)

Chúng được gọi là Virati, tức là những tâm sở thuộc giới phần. Chúng là Sammā-vācā (chánh ngữ), Sammā- kammanta (chánh nghiệp) và Sammā-ājīva (chánh mạng). Các bạn đã rất quen thuộc với ba yếu tố tinh thần này bởi vì chúng được bao gồm trong Bát Thánh Đạo.

Nói cách khác, trong Bát Thánh Đạo, các bạn tìm thấy ba yếu tố này: Sammā-vācā (chánh ngữ), Sammā- kammanta (chánh nghiệp) và Sammā-ājīva (chánh mạng). Ba yếu tố này gom lại được gọi chung là giới phần hay là những sự kiêng tránh. Kiêng tránh khỏi cái gì? Kiêng tránh khỏi các hành vi vô đạo đức. Có sự kiêng tránh khỏi các hành vi vô đạo đức bằng thân, sự kiêng tránh khỏi các hành vi vô đạo đức bằng lời nói, sự kiêng tránh khỏi những mưu sinh sai trái (tà mạng). Chúng chỉ sanh lên khi một người thật sự kiêng tránh khỏi sát sanh hay trộm cắp, chẳng hạn. Khi các bạn đang học Pháp hay khi các bạn lễ Phật, giới phần (Virati) không hiện hữu trong tâm trí của các bạn. Những trạng thái kiêng tránh này chỉ sanh lên trong tâm trí của các bạn khi các bạn cố ý kiềm chế hay kiêng tránh không làm những việc sai trái.

Ba Loại Ngăn Trừ (Virati)

Có ba loại ngăn trừ (Virati) được nhắc đến trong những Sớ Giải.

• Loại thứ nhất được gọi là sự kiêng tránh hay ngăn trừ mang tính tự nhiên. Tôi nghĩ chúng ta nên gọi là sự kiêng tránh hay ngăn trừ theo dịp hay cơ hội.
• Loại thứ hai là sự kiêng tránh hay ngăn trừ do trì hành giới luật.
• Loại thứ ba là sự kiêng tránh hay ngăn trừ do đoạn tận tất cả phiền não.

Cho nên, có ba loại ngăn trừ (Virati) hay ba loại kiêng tránh.

Loại thứ nhất được gọi là Sampatta-virati. “Sampatta” thật sự có nghĩa là đến. Một cơ hội hay một dịp nào đó đến với các bạn và các bạn kiềm chế không làm điều sai trái. Lúc đó, các bạn có loại ngăn trừ (Virati) này. Ở đây, sự kiêng tránh được thực hiện không phải vì các bạn đã phát nguyện và trì hành giới luật. Nó chỉ bất ngờ xảy ra và các bạn kiềm chế không làm việc sai trái đó.

“Sự kiêng tránh tự nhiên là sự kiêng tránh không làm những hành động ác độc khi có cơ hội tham gia vào, do suy tư về địa vị xã hội, về tuổi tác, về trình độ học vấn, vân vân. Một ví dụ là kiềm chế không trộm cắp vì lo sợ rằng tiếng tăm sẽ bị hư hoại nếu bị bắt.” (CMA, II, Guide to §6, p.88)

Nếu một người có dịp trộm cắp một cách dễ dàng, nhưng ông ta lại nói với chính mình rằng, “Một người như ta sẽ không làm chuyện như vậy,” cho nên ông ta kiềm chế không làm việc sai lầm, tức là kiềm chế lại không lấy cắp. Tại thời điểm đó, Sammā-kammanta hay chánh nghiệp xuất hiện. Khi có cơ hội để nói dối, và các bạn kiềm chế không nói dối, đó là Sammā-vācā hay chánh ngữ. Khi các bạn kiêng tránh không thể hiện những hành vi sai trái thông qua thân và ngữ trong việc mưu sinh, thì Sammā-ājīva xuất hiện. Cho nên, chánh ngữ (Sammā-vācā) và chánh nghiệp (Sammā-kammanta) là một chuyện và chánh mạng (Sammā-ājīva) lại là một chuyện khác. Nhưng tất cả đều là những sự kiêng tránh hay ngăn trừ không làm việc tội lỗi. Sự khác nhau là nếu việc làm sai trái là mưu sinh, thì sự kiêng tránh được gọi là chánh mạng (Sammā-ājīva). Còn nếu không, thì nó được gọi là chánh ngữ (Sammā-vācā) hay chánh nghiệp (Sammā-kammanta). Nếu một người đánh cá kiềm chế để không giết cá, thì chánh mạng (Sammā-ājīva) hiện hữu vì giết cá là nghề mưu sinh của ông ta. Nhưng nếu một người khác, với một nghề mưu sinh khác, kiềm chế không giết cá, thì chánh nghiệp (Sammā-kammanta) xuất hiện, chứ không phải chánh mạng (Sammā-ājīva). Không phải chánh mạng (Sammā-ājīva) vì đánh cá không phải là nghề mưu sinh của ông ta. Kiềm chế khi có trường hợp hay cơ hội xuất hiện (cho việc làm tội lỗi) thì được gọi là Sampatta-virati.

Trong Sớ Giải Aṭṭhasālinī, có một câu chuyện như sau. Có một người mẹ với một vài người con. Người mẹ bị bệnh. Bác sĩ bảo rằng bà phải cần thịt thỏ tươi để chữa bệnh. Khi bác sĩ nói như vậy, người anh bảo người em đi vào rừng bắt thỏ. Cho nên, người em đi vào rừng. Rồi có một con thỏ. Khi nó nghe có người đến, nó bỏ chạy. Trong khi bỏ chạy, nó bị vướng vào những sợi dây leo và vì thế nó kêu la. Người em nghe tiếng kêu la của con thỏ và bắt được nó. Và rồi người em suy nghĩ, “Ta không thể giết con thỏ này được. Ta không thể lấy mạng sống của con thỏ này thậm chí là để chữa bệnh cho mẹ của ta.” Cho nên, người em thả con thỏ đi và quay về nhà. Khi thấy người em, người anh hỏi: “Em có bắt được con thỏ chưa?” Người em trả lời: “Em đã bắt được một con thỏ, nhưng em không muốn giết nó thậm chí là để chữa bệnh cho mẹ. Cho nên, em đã thả nó đi.” Người anh la mắng người em. Rồi thì người em đi đến gặp người mẹ và phát nguyện chân ngôn. Người em nói: “Kể từ khi tôi trở nên hiểu biết và kể từ khi tôi biết được cái gì là đúng và cái gì là sai, tôi chưa bao giờ giết một chúng sanh nào cả. Do lời tuyên ngôn này, do sự thật này, nguyện cho mẹ tôi được lành bệnh.” Và điều được ghi nhận lại là người mẹ lành bệnh. Sự kiêng tránh hay ngăn trừ này được gọi là Sampatta-virati, tức là sự kiêng tránh khi có dịp sanh lên. Người em đã không thọ trì giới luật trước khi người em đi tìm con thỏ. Cơ hội xuất hiện để người em sát sanh nhưng người em không làm. Người em đã kiềm chế không giết chết con thỏ. Loại Virati này được gọi là Sampatti-virati, tức là sự kiêng tránh theo dịp.

Loại thứ hai là sự kiêng tránh hay ngăn trừ do thọ trì giới luật, tức là Samādāna-virati. “Samādāna” có nghĩa là thọ trì. Cho nên, nó là sự kiêng tránh do thọ trì giới luật.

“Sự kiêng tránh do thọ trì giới luật là sự kiêng tránh khỏi những hành động tội lỗi bởi vì người đó đã phát nguyện là thọ trì giới luật, ví dụ, năm giới là kiềm chế không sát sanh, không trộm cắp, không tà dâm, không nói dối và không uống chất say.” (CMA, II, Guide to §6, p.88)

Có một câu chuyện nữa. Lần này thì có một nông dân. Một ngày nọ, ông ta đi làm việc trong ruộng. Những con bò của ông bị lạc. Cho nên, ông đi vào rừng để tìm chúng. Rồi thì một con rắn lớn, có thể là một con trăn, đã bắt được ông. Khi con trăn quấn quanh người ông, ông có một con dao trong tay. Ồ, tôi nói thiếu rồi. Trước khi đi làm việc trong ruộng, ông đã đi đến một tu sĩ có đức hạnh và xin thọ trì giới. Sau khi thọ trì năm giới, ông mới ra đồng. Bây giờ, khi bị con rắn bắt, đầu tiên ông nghĩ ông muốn cắt đầu của con rắn. Nhưng rồi ông nghĩ thêm rằng, “Ta đã thọ trì giới từ một vị tu sĩ đức hạnh, cho nên ta không thể phá giới.” Rồi ông ta lại nghĩ, “Ta sẽ cắt đầu con rắn này.” Một lần nữa ông ta lại nghĩ, “Phá giới là không đúng vì ta đã thọ trì giới với một vị tu sĩ.” Ba lần ông ta nghĩ như vậy. Rồi thì ông ta nghĩ, “Hãy để con rắn giết ta. Ta sẽ không giết nó.” Tại lúc đó, con rắn không quấn ông nữa và trườn đi. Ông ta đã giữ giới không sát sanh vì ông đã thọ trì giới đó với vị tu sĩ. Loại kiêng tránh hay ngăn trừ này được gọi là Samādāna-virati, tức là sự kiêng tránh vì đã thọ trì giới luật.

Loại cuối cùng được gọi là Samuccheda-virati. Đây là sự kiêng tránh đạt được khi những phiền não được đoạn diệt. Khi nào những phiền não được đoạn diệt? Chúng được đoạn diệt tại thời điểm giác ngộ. Tại thời điểm giác ngộ, những phiền não được đoạn trừ. Khi những phiền não được đoạn trừ, thì bản năng tiềm tàng hay khuynh hướng làm việc độc ác cũng bị đoạn trừ. Bởi vì thậm chí bản năng tiềm ẩn hay khuynh hướng làm việc độc ác cũng bị đoạn trừ, cho nên sự kiêng tránh hay ngăn trừ khỏi tất cả những hành động độc ác được thành tựu. Mặc dầu không có dịp hay cơ hội, thậm chí người đó không thọ trì giới luật, nhưng Ngài đã đoạn diệt tất cả những phiền não. Ngài thậm chí đoạn diệt luôn bản năng hay khuynh hướng làm ác. Cho nên, điều được ghi nhận là, tại thời điểm giác ngộ, tất cả ba loại ngăn trừ hay kiêng tránh (Virati) cùng sanh lên. Những sự kiêng tránh hay ngăn trừ này được thành tựu tại thời điểm đó mặc dầu không có cơ hội để sát sanh, trộm cắp, vân vân. Hành giả ngồi hành thiền và giác ngộ, cho nên không có cơ hội để hành giả phá giới luật. Nhưng vì tất cả những phiền não đã được đoạn diệt cùng với cái khuynh hướng làm ác, cho nên những sự kiêng tránh này được xem là thành tựu. Loại kiêng tránh này được gọi là Samuccheda- virati. “Samuccheda” có nghĩa là cắt bỏ toàn bộ. Như vậy là có ba loại kiêng tránh hay ngăn trừ: kiêng tránh theo cơ hội (dịp), kiêng tránh vì thọ trì giới luật, kiêng tránh do đoạn diệt những phiền não.

Có ba điều kiêng tránh hay ngăn trừ. Thứ nhất là chánh ngữ.

“Chánh ngữ là sự cố ý kiêng tránh hay ngăn trừ không nói lời sai trái: …” (CMA, II, Guide to §6, p.89)

Điều này rất quan trọng. Chỉ nói cái gì là thật thì không phải là sự kiêng tránh hay ngăn trừ. Các bạn nói những gì đúng hay thật. Đó không phải là sự kiêng tránh. Sự kiêng tránh xuất hiện chỉ khi nào các bạn có cơ hội nói điều không đúng hay không thật và các bạn kiềm chế không nói. Đó là thời điểm của chánh ngữ. Cho nên, chánh ngữ sẽ không luôn luôn sanh lên. Nó chỉ sanh lên khi có sự kiêng tránh. Nó là sự kiêng tránh không nói dối, không nói lời chia rẽ, không nói lời độc ác và không nói lời vô ích. Có bốn điều sai trái được thực hiện bằng ngữ: nói dối, nói lời chia rẽ, nói lời độc ác và nói lời vô ích.

Sự kiêng tránh tiếp theo là chánh nghiệp (Sammā- kammanta).

“Chánh nghiệp là sự cố ý kiêng tránh hay ngăn trừ không hành động sai trái bằng thân: không sát sanh, không trộm cắp và không tà dâm.” (CMA, II, Guide to §6, p.89)

Khi các bạn kiềm chế không sát sanh, không trộm cắp, vân vân, chánh nghiệp xuất hiện. Nhưng khi các bạn đảnh lễ Đức Phật, đó không phải là chánh nghiệp. Nó là một hành động đúng đắn bởi vì các bạn đang làm một việc đúng đắn. Nhưng nó không được gọi là chánh nghiệp (Sammā-kammanta).

Sự kiêng tránh cuối cùng là chánh mạng (Sammā- ājīva). Đây là sự cố ý kiêng tránh khỏi bốn tội lỗi bằng ngữ và ba tội lỗi bằng thân khi chúng có liên hệ đến việc mưu sinh của các bạn. Kiêng tránh khỏi bất cứ một trong bảy điều này khi chúng có liên quan đến việc sinh sống thì được gọi là chánh mạng. Buôn bán thuốc độc, buôn bán chất say, buôn bán vũ khí, buôn bán nô lệ và buôn bán thú vật để sát hại làm thực phẩm là những sự buôn bán sai trái. Phật tử thì không nên làm những ngành nghề này.

Chỉ khi nào có sự kiêng tránh không làm những việc làm sai trái thì một trong những sự kiêng tránh này mới xuất hiện: chánh ngữ, chánh nghiệp hay chánh mạng. Chúng ta sẽ quay lại chúng sau. Cho nên, chúng không phải là luôn luôn sanh lên với những tâm tịnh hảo (Sobhana Citta). Chúng chỉ sẽ sanh lên vào đúng dịp. Cả ba không thể sanh lên cùng một lần trong những tâm dục giới (Kāmāvacara Citta). Cả ba chỉ sanh lên cùng một lần trong những tâm Siêu thế.

Vô Lượng Phần (Appamaññā)

Nhóm tiếp theo được gọi là Appamaññā, tức là vô lượng phần. “Appamaññā” có nghĩa là không có giới hạn hay là vô hạn, tức là những tâm sở không có giới hạn. Tại sao chúng được gọi là vô hạn? Chúng được gọi là “vô hạn” bởi vì chúng bắt những chúng sanh không có giới hạn làm đối tượng. Khi các bạn thực hành lòng bi mẫn (Karuṇā) và hỷ (Muditā) hay thậm chí khi các bạn thực hành lòng từ (Mettā) và xả (Upekkhā), các bạn phải thực hành hướng đến tất cả chúng sanh. Khi các bạn thực hành một trong Tứ Vô Lượng Tâm này, những chúng sanh tức là đối tượng mà các bạn hướng đến phải không có giới hạn. Đó là lý do tại sao chúng được gọi là Appamaññā. “Appamaññā” có nghĩa không giới hạn.

Cũng vậy, khi các bạn thực hành lòng từ hướng đến chỉ một người, nó vẫn được gọi là Appamaññā bởi vì khi các bạn rải lòng từ đến một người, các bạn không giới hạn nó đến chỉ ở phần trên của cơ thể hay ở phần dưới của cơ thể. Các bạn rải lòng từ đến toàn bộ chúng sanh đó như là một đối tượng mà không có giới hạn. Đó là lý do tại sao bốn yếu tố này cũng được gọi là vô lượng phần (Appamaññā).

Bi Mẫn (Karuṇā)

Appamaññā thứ nhất là lòng bi mẫn. Karuṇā có nghĩa là lòng bi mẫn.

“Karuṇā, hay lòng bi mẫn, có đặc tính là quảng bá việc loại trừ đi sự đau khổ của những người khác.” (CMA, II, Guide to §7, p.90)

Tức là, niềm khao khát loại bỏ đi sự đau khổ khỏi những người khác thì được gọi là lòng bi mẫn (Karuṇā). Sự đau khổ có được loại trừ hay không là một chuyện khác. Khi các bạn thực hành lòng bi mẫn (Karuṇā), các bạn niệm, “Nguyện cho ông ta hay bà ta được thoát khỏi đau khổ.” Việc người đó có thật sự được thoát khỏi đau khổ hay không là một chuyện khác, nhưng đó là cách chúng ta thực hành. Khi chúng ta thực hành lòng bi mẫn, điều rất quan trọng là chúng ta không rơi vào bẫy của kẻ thù của nó. Nó thành công khi nó làm cho sự tàn bạo được giảm thiểu, và nó thất bại khi nó làm phát sanh đau khổ. Sự tàn bạo là đối lập với bi mẫn (Karuṇā). Trong khi thực hành lòng bi mẫn (Karuṇā), đôi lúc các bạn có thể rơi vào đau khổ. Các bạn thấy thương tiếc cho những người đang bị đau khổ. Đôi lúc các bạn giận dữ với những người gây tổn thương cho những người đang bị đau khổ, và lúc đó các bạn bước qua ngưỡng của lòng bi mẫn và rơi vào bất thiện (Akusala) – tức là rơi vào buồn rầu và rơi vào sự tức giận. Lòng bi mẫn trong Phật giáo thì thuần túy là thiện. Giây phút các bạn trải nghiệm sự buồn rầu hay giận dữ, thì nó không còn là bi mẫn (Karuṇā) nữa. Các bạn không còn lòng bi mẫn (Karuṇā) trong tâm trí của các bạn nữa. Các bạn không còn thực hành lòng bi mẫn (Karuṇā) nữa. Điều rất quan trọng là, khi các bạn thực hành lòng bi mẫn (Karuṇā), các bạn nên dừng lại tại đó mà không nên buồn rầu với những người đang đau khổ hay trở nên giận dữ với những người gây ra đau khổ cho họ. Đây là hai kẻ thù. Kẻ thù trực tiếp là sự tàn bạo. Kẻ thù gần là sự buồn rầu.

Tùy Hỷ (Muditā)

Appamaññā thứ hai là Muditā, tức là lòng tùy hỷ. Tức là các bạn hạnh phúc khi các bạn thấy những người khác thịnh vượng và hạnh phúc. Tại những lúc đó, các bạn có Muditā, tức là lòng tùy hỷ.

“Muditā, hay lòng tùy hỷ, có đặc tính là sự hoan hỷ với sự thành công của những người khác.” (CMA, II, Guide to §7, p.90) Khi những người khác thành công, khi những người khác hưng thạnh, khi những người khác hạnh phúc, các bạn cũng vui vẻ.

“Chức năng của nó là không ganh tỵ với thành công của những người khác. Biểu hiện của nó là loại trừ sự ác cảm. Nguyên nhân gần của nó là thấy hạnh phúc của những người khác. Nó thành công khi nó làm cho sự ác cảm giảm thiểu, và nó thất bại khi nó sản sinh ra sự vui thích.” (CMA, II, Guide to §7, p.90)

Kẻ thù trực tiếp của nó là sự ác cảm. Tức là sự ganh tỵ. Khi một ai đó thành công, các bạn không thích điều đó. Đó được gọi là sự ác cảm ở đây, tức là kẻ thù trực tiếp của lòng tùy hỷ (Muditā). Kẻ thù gần là sự vui thích. Có nghĩa là trở nên hạnh phúc, không phải sự hạnh phúc thiện lành. Ở đây muốn đề cập đến sự vui thích với sự dính mắc và vân vân. Đó là kẻ thù gần của lòng tùy hỷ (Muditā). Ai đó rất thành công và các bạn rất hạnh phúc, nhưng không phải chỉ là hạnh phúc thiện lành mà có sự thỏa thích trong đó. Đó là kẻ thù gần của lòng tùy hỷ (Muditā).

Lòng bi mẫn (Karuṇā) và tùy hỷ (Muditā) là hai trong Tứ Vô Lượng Tâm hay bốn Brahmavihāra (Phạm trú). Chúng ta có tất cả bốn: từ (Mettā), bi (Karuṇā), hỷ (Muditā) và xả (Upekkhā). Từ (Mettā) được đại diện thông qua vô sân (Adosa). Xả (Upekkhā) được đại diện thông qua sự trung lập của tâm trí. Đó là lý do tại sao trong cuốn Cẩm Nang này (CMA), chỉ có hai – bi (Karuṇā) và hỷ (Muditā) – được nhắc đến là những yếu tố vô hạn (Xem CMA, II, §7, p.89). Nhưng thật ra, cả bốn yếu tố đều được gọi là những yếu tố vô hạn. Nhưng, như tôi đã nói trước đây, vô sân (Adosa) và sự trung lập của tâm trí, hai yếu tố này có thể hoặc không phải là từ (Mettā) và xả (Upekkhā). Cho nên, mặc dầu trong bản chất, từ (Mettā) là vô sân (Adosa) và xả (Upekkhā) là hành xả (Tatramajjhattatā), nhưng không phải bất cứ vô sân (Adosa) và bất cứ hành xả (Tatramajjhattatā) nào cũng là từ (Mettā) và xả (Upekkhā). Chỉ khi nào chúng xuất hiện trong phương thức làm nâng cao sự lợi ích cho những người khác và ở trong phương thức trung lập của những trạng thái tinh thần, thì chúng mới được gọi là từ (Mettā) và xả (Upekkhā) một cách tương ứng. Như vậy, có bốn Phạm trú (Brahmavihāra), nhưng ở đây chỉ có bi mẫn (Karuṇā) và tùy hỷ (Muditā) được nhắc đến là vô lượng phần (Appamaññā).

Sādhu! Sādhu! Sādhu!