Cẩm Nang Nghiên Cứu Thắng Pháp Tập I – Giới Thiệu: Bốn Sự Thật Chân Đế

Cẩm Nang Nghiên Cứu Thắng Pháp Tập I

Giới Thiệu: Bốn Sự Thật Chân Đế

Tâm (Citta)

Có bốn sự thật chân đế được chấp nhận trong  Thắng Pháp (Abhidhamma). Thứ nhất là Citta. Citta được dịch là tâm. Tâm (Citta) là gì? Tâm (Citta) là sự nhận biết cảnh một cách thuần túy. Ở đây, sự nhận biết có nghĩa chỉ là sự nhận biết thuần túy, không phải là sự nhận biết mà chúng ta dùng trong thiền. Trong thiền, chúng ta cũng dùng danh từ “sự nhận biết”. Sự nhận biết trong thiền thật ra là niệm. Trong định nghĩa của từ “Citta”, sự nhận biết có nghĩa chỉ là sự nhận biết đơn thuần, như là nhận biết một cái gì đó đang ở đó. Chỉ đơn giản như vậy. Sự nhận biết đối tượng một cách thuần túy hay đơn thuần này được gọi là “Citta” trong Thắng Pháp (Abhidhamma). Từ “tâm” không diễn tả đầy đủ ý nghĩa cho từ Pāḷi “Citta”. Nhưng vì không có từ nào tốt hơn, cho nên chúng ta phải chấp nhận “tâm” là chuyển ngữ của “Citta”. Bất cứ lúc nào chúng ta dùng từ “tâm”, chúng ta nên hiểu theo nghĩa Thắng Pháp (Abhidhamma), mà đừng hiểu theo nghĩa được dùng và biết bởi người thường. Tóm lại, tâm là sự nhận biết cảnh một cách thuần túy hay đơn thuần, tương tự như nước tức là trong trẻo và sạch sẽ.

Tâm (Citta) thì không bao giờ không đi kèm với đối tượng. Theo Thắng Pháp (Abhidhamma), chúng ta không thể nào ngăn chận tâm trí của chúng ta khỏi việc bắt cảnh, thậm chí lúc chúng ta đang ngủ say. Khi ngủ say, chúng ta vẫn có dòng tâm thức diễn tiến. Và nếu đã có tâm, thì sẽ có cảnh cho tâm đó. Cảnh đó thì mờ nhạt. Cho nên, chúng ta không nhận biết được cảnh đó. Thật sự thì luôn có một cảnh. Cảnh đó có mục đích là để cho tâm đó bám vào. Thậm chí khi chúng ta ngủ say, thậm chí khi chúng ta ngất đi hay thậm chí khi chúng ta bị gây mê, tâm thức vẫn tiếp diễn. Tâm thức thì không bao giờ không đi cùng với cảnh. Tâm thức luôn luôn ở cùng với chúng ta. Bất kỳ chúng ta ngủ hay thức, hay chúng ta đang làm bất cứ cái gì, chúng ta luôn luôn có tâm thức. Trong đời sống của chúng ta, không có một giây phút nào mà chúng ta không có tâm thức. Theo cách nói thông thường, chúng ta hay nói: anh ta bị bất tỉnh. Điều đó có nghĩa là anh ta đã mất tâm thức. Theo nghĩa thông thường thì suy nghĩ như vậy là đúng. Nhưng theo Thắng Pháp (Abhidhamma), anh ta vẫn có tâm thức. Vẫn có sự nhận thức về cảnh. Trong trường hợp này, đây là sự nhận thức về một cảnh mờ nhạt. Tâm (Citta) thì không bao giờ không đi cùng với cảnh. Và tâm (Citta) thì luôn luôn hiện hữu với chúng ta.

Phật tử chúng ta chấp nhận có sự tái sinh. Tâm (Citta) luôn luôn diễn tiến, nhưng không phải là thường hằng. Dòng chảy của tâm (Citta) hay sự diễn tiến của tâm (Citta) này luôn luôn hiện hữu. Tâm (Citta) thì luôn luôn có với chúng ta.

Có những từ đồng nghĩa với từ “Citta”. Tôi nghĩ các bạn nên hiểu rõ những từ này. Từ thứ nhất là Viññāṇa (thức). Từ “Viññāṇa” được dùng trong công thức của Lý Duyên Khởi. Saṅkhāra-paccayā Viññāṇa (Hành duyên cho thức). “Viññāṇa” có nghĩa là Citta. Đôi lúc “Mana” (ý) lại được dùng. Đôi lúc “Ceta” lại được dùng. Các bạn sẽ tìm gặp từ “Cetasika”. Sự thật chân đế tiếp theo là tâm sở (Cetasika). Trong Cetasika, các bạn có Ceta. Ceta có nghĩa là tâm trí. Rồi thì đôi khi, tâm trí hay Citta lại được gọi là Manasa. Đôi khi thậm chí lại được gọi là Hadaya, nghĩa là trái tim. Trong ngôn ngữ Pāḷi và có lẽ trong những ngôn ngữ khác nữa, trái tim và trí óc được kết nối với nhau. Từ “trái tim” là một từ đồng nghĩa với Citta hay tâm thức hay trí óc. Chúng ta hay nói, “Anh ta có một trái tim tốt”. Điều đó không có nghĩa là chúng ta nói về trái tim vật lý. Chúng ta muốn nói là anh ta có một thái độ tinh thần tốt. Đây là những từ đồng nghĩa với từ “Citta”. Điều này đôi lúc xảy ra trong văn thơ khi mà các tác giả muốn dùng những từ khác nhau này để phù hợp với quy luật của bài thơ. Đôi khi các bạn chỉ cần hai âm tiết. Những lúc khác, các bạn cần ba âm tiết. Khi các bạn cần ba âm tiết, các bạn sẽ dùng Viññāṇa (thức). Khi các bạn chỉ cần hai âm tiết, các bạn có thể dùng Citta (tâm) hay Mana (ý). Nói tóm lại, những từ này là những từ đồng nghĩa của Citta.

Có  89  hay  là  121  Citta  (tâm)  được  chấp  nhận  và giảng   dạy   trong   Thắng   Pháp   (Abhidhamma).   Trong chương đầu tiên, chúng ta sẽ nghiên cứu những loại tâm khác nhau này một cách chi tiết.

Tâm Sở (Cetasika)

Sự thật chân đế thứ hai là Cetasika. Các bạn thấy có từ “Ceta” ở đây. Cetasika được dịch là tâm sở hay còn gọi là những yếu tố tinh thần. Định nghĩa này có nghĩa là những cái gắn liền với tâm (Citta) hay gắn liền cùng tâm (Citta). Hay nó có nghĩa là những cái sanh lên cùng với và phụ thuộc vào tâm (Citta). Đó là lý do tại sao chúng được gọi là tâm sở (Cetasika). Nói cách khác, tâm sở (Cetasika) là những cái sanh lên cùng chung với hay là cùng lúc với tâm (Citta). Chỉ khi nào tâm (Citta) sanh khởi lên, những tâm sở (Cetasika) mới có thể sanh khởi lên. Nếu không có tâm sanh khởi, chúng không thể sanh khởi. Tâm (Citta) và những tâm sở (Cetasika) sanh lên cùng một thời điểm, cùng một lúc. Thêm vào đó là, nếu không có tâm (Citta), thì không thể có những tâm sở (Cetasika).

Tâm (Citta) là sự nhận biết cảnh một cách đơn thuần, giống như là một sự kết nối giữa chính các bạn và đối tượng. Nếu không có sự kết nối này, làm thế nào một người có thể nhận biết đối tượng đó? Làm thế nào có thể có cảm thọ đối với đối tượng đó? Làm thế nào có thể có sự hiểu biết về cảnh đó? Làm thế nào có thể có sự dính mắc vào cảnh đó? Để cho những trạng thái tinh thần hay những tâm sở này khởi lên, cần phải có tâm (Citta). Cho nên, tâm (Citta) là một sự kết nối giữa các bạn với đối tượng đó và những tâm sở (Cetasika) là những cái phụ thuộc vào tâm (Citta) để sanh khởi lên và chúng sanh khởi lên cùng với tâm (Citta).

Có bốn đặc tính của những tâm sở (Cetasika). Thật ra, các bạn sẽ học về những đặc tính này trong chương thứ hai. Nhưng để cho các bạn hiểu sơ lược về những tâm sở (Cetasika) là gì, tôi sẽ liệt kê chúng ở đây:

• Chúng phải sanh lên cùng với tâm (Citta) vào cùng một thời điểm hay cùng lúc.
• Chúng phải hoại đi hay biến mất cùng với tâm (Citta).

• Chúng phải có cùng cảnh với tâm (Citta). Nếu tâm (Citta) bắt cảnh sắc, thì những tâm sở (Cetasika) cũng bắt cảnh sắc. Không có hiện tượng tâm (Citta) bắt một cảnh và những tâm sở (Cetasika) bắt một cảnh khác. Điều đó không thể xảy ra. Tâm (Citta) và những tâm sở (Cetasika) phải có cùng một cảnh.
• Chúng phải có cùng một vật chung. Một vật chung nghĩa là, ví dụ, nhãn thức phụ thuộc vào con mắt. Nếu các bạn không có mắt, các bạn sẽ không thấy gì cả. Và sẽ không có nhãn thức sanh lên. Nhãn thức được nói là phụ thuộc vào con mắt. Nhĩ thức phụ thuộc vào lỗ tai. Tỉ thức phụ thuộc vào lỗ mũi. Thiệt thức phụ thuộc vào cái lưỡi. Thân thức phụ thuộc vào xác thân. Ý thức phụ thuộc vào tâm trí. Tâm (Citta) và những tâm sở (Cetasika) phải có cùng một vật. Nếu tâm (Citta) phụ thuộc vào con mắt, thì những tâm sở (Cetasika) cũng phải phụ thuộc vào con mắt. Đây là bốn đặc tính. Nếu bất cứ hiện tượng nào thỏa mãn bốn đặc tính này thì hiện tượng đó được gọi là một tâm sở (Cetasika).

Có một vài sắc pháp sanh lên cùng với tâm (Citta) và hủy diệt đi cùng với tâm (Citta). Nhưng chúng không bắt cảnh. Chúng không có cùng một vật. Cho nên, chúng không được gọi là những tâm sở (Cetasika). Các bạn sẽ học và hiểu điều này sau.

Trở lại vấn đề hiện tại, ở trên là bốn đặc tính của những tâm sở (Cetasika). Để xem một cái gì đó có phải là một tâm sở (Cetasika) không, chúng ta phải kiểm tra bốn đặc tính này. Nếu cái đó có bốn đặc tính này, thì chúng ta có thể nói nó là một tâm sở (Cetasika). Nó phải sanh lên cùng một lúc với tâm (Citta). Nó phải biến mất cùng một lúc với tâm (Citta). Nó phải có cùng đối tượng với tâm (Citta). Nó phải có cùng một vật hay nương tựa vào cùng một vật với tâm (Citta).

Có  bao  nhiêu  tâm  sở  (Cetasika)?  Có  52  tâm  sở (Cetasika).  52  tâm  sở  (Cetasika)  này  được  chấp  nhận trong  Thắng  Pháp  (Abhidhamma). Chúng  ta  sẽ  nghiên cứu những tâm sở (Cetasika) trong chương hai của cuốn Cẩm Nang này (xin cũng xem CMA, II, §1, p.76).

Sắc Pháp (Rūpa)

Sự thật chân đế thứ ba là Rūpa. Từ Pāḷi là Rūpa. Dịch nghĩa là sắc pháp. Sắc pháp (Rūpa) là gì? Sắc pháp (Rūpa) là cái bị thay đổi khi tiếp xúc với những nghịch duyên như lạnh, nóng, vân vân, đặc biệt là sắc pháp (Rūpa) trong cơ thể của các bạn. Khi các bạn đi dưới mặt trời nắng nóng, thì có một sự chuyển hóa liên tục về các sắc pháp. Rồi khi các bạn đi vào bóng mát, lại có một sự chuyển hóa liên tục khác về các sắc pháp. Khi các bạn tắm, lại có một loại chuyển hóa liên tục khác và cứ như vậy. Cái mà thay đổi tùy thuộc vào sự lạnh, nóng, đói, khát, và sự chích cắn của côn trùng thì được gọi là sắc pháp (Rūpa). Thay đổi ở đây là sự thay đổi hiển nhiên và nhận thấy được. Tâm ý thay đổi nhanh hơn sắc pháp, nhưng tâm ý không được gọi là sắc pháp (Rūpa). Sự thay đổi của tâm ý không rõ ràng, không hiển nhiên như sự thay đổi của sắc pháp (Rūpa). Chỉ có sự thay đổi hiển nhiên, dễ thấy và dễ dàng nhận thấy được thì được nói đến ở đây. Cái mà thay đổi theo những nghịch duyên thì được gọi là Rūpa hay sắc pháp.

Sắc pháp (Rūpa) tồn tại trong chúng sanh cũng như những vật bên ngoài. Sắc pháp (Rūpa) có trong cơ thể của chúng ta. Sắc pháp (Rūpa) có trong ngôi nhà, có trong cây cối và vân vân. Sắc pháp (Rūpa) thì có cả nội và ngoại. Tôi lặp lại, sắc pháp (Rūpa) thì có cả trong chúng sanh và những vật bên ngoài, trong khi tâm (Citta) và tâm sở (Cetasika) chỉ sanh khởi trong chúng sanh mà thôi.

Sắc pháp (Rūpa) không có khả năng nhận thức. Sắc pháp (Rūpa) không biết gì cả. Các bạn có thể đập cái bàn và nó sẽ không có than phiền như, “Ôi, đau quá”. Một lần nữa, sắc pháp (Rūpa) không có khả năng nhận thức và không bắt cảnh bởi vì chính nó là cảnh.

Có 28 sắc pháp được chấp nhận trong Thắng Pháp (Abhidhamma). Tuy rằng có nhiều loại vật chất trong cơ thể của chúng ta, nhưng nếu chúng ta chia nhỏ chúng ra đến sự thật chân đế, chúng ta chỉ có 28 sắc pháp.

Chúng ta sẽ nghiên cứu sắc pháp trong chương thứ sáu (cũng xem CMA, VI, §1, p.234). Những sắc pháp có thể được so sánh với những nguyên tố trong hóa học. Có ai trong các bạn quen thuộc với bảng phân chia nguyên tố  trong  hóa  học  không?  Ở  đây  có  28  sắc  pháp.  Chúng được liên kết bằng nhiều cách khác nhau như các nguyên tố hóa học. Chúng có thể được so sánh với các nguyên tố hóa học, nhưng không hoàn toàn giống như các nguyên tố hóa học.

Níp-bàn (Nibbāna)

Sự thật chân đế thứ tư là Níp-bàn (Nibbāna). Đây là mục đích tối thượng của các Phật tử. “Summum Bonum” là gì? Có phải nó là cái tốt đẹp nhất, cái tối thượng không?

Học viên: Cái vĩ đại nhất.

Sayādaw: “Bonum” đến từ Bonafide phải không?

Níp-bàn (Nibbāna) được định nghĩa là sự dập tắt tham, sân và si. Thật ra, đó là sự dập tắt tất cả những phiền não. Điều này giống như sức khỏe hay sự an lạc. Nhiều người không thích dùng những từ tiêu cực để miêu tả Níp-bàn (Nibbāna). Nhưng tôi nghĩ chúng ta không thể tránh dùng những từ tiêu cực được. Chúng ta không có ý nói Níp-bàn (Nibbāna) là một trạng thái tiêu cực khi chúng ta dùng những từ tiêu cực để miêu tả nó. Chúng ta hãy lấy sức khỏe làm ví dụ vậy. Sức khỏe là cái gì? Không bịnh tật. An lạc, thoát khỏi bịnh tật hay không có bịnh tật thì được gọi là sức khỏe. Cho nên, sức khỏe là một trạng thái tích cực, nhưng nó được miêu tả là sự vắng mặt của bịnh tật, sự vắng mặt của sự ốm yếu Sự an lạc cũng như vậy. Níp-bàn (Nibbāna) là sự dập tắt tham, sân và si. Điều đó thật ra có nghĩa, Níp-bàn (Nibbāna) là sự dập tắt tất cả những phiền não.

Níp-bàn (Nibbāna) cũng được miêu tả là sự giải thoát hay sự thoát khỏi khổ đau. Nói một cách khác, đó là sự dập tắt tất cả khổ đau.

Níp-bàn (Nibbāna) là pháp vô vi (không duyên khởi). Các bạn hãy chú ý điều này. Cách đây khoảng hai năm, có một người đã đưa cho tôi một bài viết về Lý Duyên Khởi (Paṭicca-samuppāda). Trong bài viết này, tác giả đã nói rằng, “Níp-bàn (Nibbāna) là hữu vi”. Tôi rất là ngạc nhiên. Bà ta đã nói, “Níp-bàn (Nibbāna) thì không được cấu hợp thành, nhưng nó lại được sanh lên do điều kiện”. Như vậy là không đúng. Ba ta đã không hiểu đúng ý nghĩa của từ Pāḷi “Sankhata”. Níp-bàn (Nibbāna) được miêu tả là Asankhata. “A” nghĩa là không, cho nên không phải Sankhata. Sankhata được dịch là “được cấu hợp thành” bởi nhiều tác giả. Bà ta đã cho rằng đó là sự miêu tả chính xác. Cho nên, bà ta đã chấp nhận rằng Níp-bàn (Nibbāna) là không được cấu hợp thành. Níp-bàn (Nibbāna) không phải là tổng hợp của bất cứ cái gì cả, nhưng bà ta lại nói Níp-bàn (Nibbāna) không phải là vô vi (tức là Níp-bàn (Nibbāna) được sanh lên do duyên khởi). Khi Đức Phật miêu tả Níp-bàn (Nibbāna), Ngài dùng từ “không được tạo thành”. Không được tạo thành và vô vi là giống nhau. Cùng với từ “Asankhata”, một từ nữa được dùng là “Akata”. “Akata” có nghĩa là không được tạo thành. Níp-bàn (Nibbāna) chắc chắn là vô vi. Níp-bàn (Nibbāna) không do duyên nào sanh lên cả. Chúng ta không thể nói là Níp-bàn (Nibbāna) tồn tại, bởi vì nếu chúng ta nói Níp-bàn (Nibbāna) tồn tại, thì chúng ta đánh đồng nó với việc có sự khởi đầu và kết thúc. Kinh sách ghi nhận rằng, Níp-bàn (Nibbāna) không có khởi đầu và không có kết thúc. Níp-bàn (Nibbāna) là vô vi và Níp-bàn (Nibbāna) không được cấu hợp bởi bất cứ thành phần nào.

Chúng  ta  không  thể  dùng  ngôn  ngữ  hằng  ngày  để diễn tả Níp-bàn (Nibbāna) một cách thỏa mãn và đầy đủ được. Các bạn có biết câu chuyện ngụ ngôn giữa con cá và con rùa không? Một con rùa đi lên đất liền. Nó đi vòng vòng trên đất liền và rồi lại đi xuống nước và nói chuyện với con cá. Con cá hỏi con rùa là dạo gần đây nó làm gì? Con rùa trả lời như sau: “Tôi đi bộ trên đất liền và xem cây cỏ”. Con cá không hiểu cái đó là cái gì bởi vì nó chưa bao giờ lên đất liền. Chúng ta chưa bao giờ thấy Níp-bàn (Nibbāna).  Cho  nên,  chúng  ta  thật  sự  không  thể  hiểu được.  Và  hơn  nữa,  Níp-bàn  (Nibbāna)  không  thể  được miêu  tả  trọn  vẹn  bằng  ngôn  ngữ  hằng  ngày.  Nó  hoàn toàn  vượt  ra  khỏi  thế  giới  này.  Chúng  ta  luôn  luôn  suy nghĩ về thế giới này, về sự tồn tại. Nhiều người nghĩ Níp- bàn  (Nibbāna)  là  một  nơi  hay  là  một  cõi  nào  đó,  để  đi đến hay để đạt đến. Nếu chúng ta nói Níp-bàn (Nibbāna) là sự đoạn diệt của tất cả khổ đau và điều đó có nghĩa là sự đoạn diệt của ngũ uẩn, các bạn có thể sẽ không muốn đi  đến  Níp-bàn  (Nibbāna)  đâu.  Có  thể  các  bạn  không muốn chứng đạt Níp-bàn (Nibbāna) bởi vì chúng ta luôn suy nghĩ về sự tồn tại. Nếu chúng ta sẽ biến mất và không trở thành một cái gì khác nữa, liệu các bạn có chấp nhận điều  đó  không?  Bởi  vì  Níp-bàn  (Nibbāna)  không  thể được   miêu   tả   bằng   ngôn   ngữ   hằng   ngày.   Níp-bàn (Nibbāna)  được  giải  thích  trong  phần  cuối  cùng  của chương  thứ  sáu  trong  cuốn  Cẩm  Nang  này  (cũng  xem CMA, VI, 30, p.258). Nếu các bạn không kiên nhẫn, các bạn có thể đọc phần đó.

Tứ Diệu Đế Thì Thuộc Vào Những Sự Thật Chân Đế

Tứ  Diệu  Đế  –  chúng  ta  đã  nói  về  những  sự  thật, nhưng  cho  đến  bây  giờ,  chúng  ta  vẫn  chưa  nói  đến  Tứ Diệu Đế. Có lẽ các bạn muốn biết Tứ Diệu Đế liên quan đến bốn sự thật chân đế như thế nào. Khổ Đế là những tâm (Citta), những tâm sở (Cetasika) và những sắc pháp (Rūpa).   Nói   một   cách   chính   xác   theo   Thắng   Pháp (Abhidhamma) thì những tâm Siêu  thế không nằm trong Tứ Diệu Đế. Những tâm Siêu  thế thì không thuộc vào bất kỳ Đế nào.  Tập Đế là  cái  gì? Đó là tham  ái.  Tham ái là một  trong  52  tâm  sở  (Cetasika).  Tập  Đế  là  một  tâm  sở (Cetasika), đó là tham ái hay là sự dính mắc. Diệt Đế là sự chấm dứt khổ đau, tức là Níp-bàn (Nibbāna). Đạo Đế – Con  Đường  Dẫn  Đến  Sự  Chấm  Dứt  Khổ  Đau  hay  đơn giản là Bát Chánh Đạo – thì thuộc về cái nào? Bát Chánh Đạo chỉ là sự kết hợp của tám tâm sở (Cetasika). Đạo Đế thuộc vào sự thật chân đế thứ hai. Tứ Diệu Đế thì được bao  gồm  trong  bốn  sự thật  chân  đế.  Đây  không  phải  là quan hệ một một. Khổ Đế thuộc vào sự thật chân đế thứ nhất, sự thật chân đế thứ hai và sự thật chân đế thứ ba vì nó bao gồm những tâm (Citta), những tâm sở (Cetasika) và  những  sắc  pháp  (Rūpa).  Tập  Đế  thuộc  vào  sự  thật chân đế thứ hai. Diệt Đế là sự thật chân đế thứ tư và Đạo Đế thuộc vào sự thật chân đế thứ hai, tức là những tâm sở  (Cetasika).  Cho  nên,  Tứ  Diệu  Đế  thì  được  bao  gồm trong bốn sự thật chân đế.

Khi Đức Phật thuyết giảng, Ngài thuyết giảng bằng nhiều cách bởi vì mục đích của Ngài là để cho thính chúng hiểu và nhận ra sự thật. Cho nên, Ngài thuyết giảng bằng nhiều phương pháp khác nhau cho những đối tượng khác nhau. Đó là lý do tại sao chúng ta có rất nhiều giáo lý, nhưng thật sự, những giáo lý này gặp nhau ở một nơi nào đó và giống nhau. Đức Phật có thể dùng từ “các uẩn” cho một nhóm thính chúng này. Đối với nhóm khác, Ngài có thể dùng từ “các giới” hay là “các vật”. Thật ra, những từ này có nghĩa cùng một thứ. Ngài dạy Tứ Diệu Đế trong bài pháp giảng đầu tiên của mình – Khổ Đế, Tập Đế, Diệt Đế, Đạo Đế – nhưng trong Thắng Pháp (Abhidhamma), Ngài dạy bốn sự thật chân đế. Thật ra chúng là giống nhau.

Nếu các bạn có những câu hỏi nào thì hãy hỏi, chúng ta có chút thời gian.

Sādhu! Sādhu! Sādhu!

Học viên: Thật khó hiểu rằng Níp-bàn (Nibbāna) thì vẫn vô ngã (Anatta).

Sayādaw: “Anatta” có nghĩa là không Atta. “Atta” có nghĩa là một tâm hồn hay là một vật thể thường hằng. Nó được dịch là tự ngã hay linh hồn hay là cái gì đó tương tự như vậy. Níp-bàn (Nibbāna) thì không phải là linh hồn. Đó là lý do tại sao Níp-bàn (Nibbāna) được gọi là vô ngã (Anatta). Níp-bàn (Nibbāna) không có nguyên nhân. Níp-bàn (Nibbāna) không phụ thuộc vào bất cứ điều kiện nào cả. Đó là lý do tại sao Níp-bàn (Nibbāna) được gọi là vô vi bởi vì nó không được tạo thành bởi bất cứ nguyên nhân nào. Bởi vì không là tự ngã (Atta), cho nên Níp-bàn (Nibbāna) được gọi là vô ngã (Anatta).

Học viên: [Không nghe rõ].

Sayādaw: Chúng ta không thể nói Níp-bàn (Nibbāna) là ở chỗ này hay Níp-bàn (Nibbāna) là ở chỗ kia. Không có nơi nào cho Níp-bàn (Nibbāna) cả. Nó là một cái gì đó giống như sức khỏe. Chúng ta có thể tận hưởng sức khỏe, nhưng đến lúc chúng ta định nghĩa nó, thì khó đấy. Sức khỏe là sự vắng mặt của bịnh hoạn. Níp- bàn (Nibbāna) là sự vắng mặt của những phiền não. Một lần nọ, một tu sĩ hỏi Ngài Sāriputta: “Níp-bàn (Nibbāna) có cảm thọ không?” Thì Ngài Sāriputta nói, “Không.” Cho nên thật ra chúng ta không tận hưởng Níp-bàn (Nibbāna). Chúng ta có thể nói chúng ta trải nghiệm Níp- bàn (Nibbāna), nhưng chúng ta không thể nói là chúng ta tận hưởng nó. Chúng ta không tận hưởng cũng không gánh chịu. Níp-bàn (Nibbāna) chỉ là một trạng thái yên bình.

Học viên: Một vài người nói là Níp-bàn (Nibbāna) là một trạng thái hư vô bởi vì bạn không có cảm giác gì cả. Vậy hai cái đó khác nhau như thế nào? Chúng có phải là cùng một thứ không?

Sayādaw: Tôi không biết hư vô là cái gì.

Học viên: Hư vô là một thuật ngữ triết học, có nghĩa là thu rút mọi thứ vào cái một trạng thái không có gì cả, không có cảm giác gì cả, số không.

Sayādaw: Kinh sách dạy rằng, khi một vị Phật hay một vị A-la-hán (Arahant) viên tịch, Ngài không còn tái sinh nữa. Điều đó có nghĩa là Ngài không còn hiện hữu nữa, Ngài không có sự sống nào nữa. Ngài biến mất. Tôi không biết các bạn có gọi cái đó là hư vô không. Bất chấp mọi người gọi nó là hư vô hay không, Níp-bàn (Nibbāna) là Níp-bàn (Nibbāna). Các bạn có thể thích điều đó, hay các bạn có thể không thích điều đó. Đó là chuyện của các bạn. Níp-bàn (Nibbāna) là Níp-bàn (Nibbāna). Đó là lý do tại sao tôi đã nói với các bạn là các bạn có thể không thích nó nếu các bạn thật sự biết Níp-bàn (Nibbāna) là gì.

Học viên: Có tâm (Citta) ở trong Níp-bàn (Nibbāna) không?

Sayādaw: Không. Níp-bàn (Nibbāna) là một sự thật chân đế. Nếu có tâm (Citta) trong Níp-bàn (Nibbāna), Níp-bàn (Nibbāna) sẽ không là thường hằng. Nó sẽ là vô thường. Cho nên không có những tâm (Citta), những tâm sở (Cetasika) hay những sắc pháp (Rūpa) trong Níp-bàn (Nibbāna). Níp-bàn (Nibbāna) là một sự thật riêng biệt.

Học viên: Giả sử chúng ta có ba chậu nước, một mát, một vừa và một ấm. Rồi thì chúng ta nhúng một tay vào chậu nước mát và một tay vào chậu nước ấm. Sau đó chúng ta đặt cả hai tay vào chậu nước vừa. Một tay sẽ cảm thấy mát và một tay sẽ cảm thấy ấm. Cái đó có thể là một ảo giác. Trong trường hợp này, khó có thể nói cái gì là thật và cái gì là không thật.

Sayādaw: Khi các bạn  cảm giác nóng hay lạnh, cái sự thật chân đế là cái cảm thọ, chứ không phải là bàn tay của các bạn. Cảm thọ là cảm thọ. Nó có đặc tính là trải nghiệm đối tượng. Đối tượng có thể là nóng hay là lạnh, nhưng các bạn cảm giác nó; các bạn trải nghiệm nó. Cái kinh nghiệm đó là cái mà chúng ta gọi là cảm thọ. Cảm thọ  không  thay  đổi.  Cảm  thọ  là  cảm  thọ.  Đặc  tính  của cảm thọ không thể bị thay đổi. Đó là một cách miêu tả về sự thật chân đế. Có những sự thật chân đế là vô thường.1 Mỗi  thời  điểm,  chúng  sanh  và  diệt,  sanh  và  diệt.  Tuy rằng chúng luôn luôn sanh và diệt, nhưng bản chất nội tại của chúng không thay đổi. Ví dụ, tâm thức là sự nhận biết cảnh. Nó luôn luôn là sự nhận biết cảnh. Nó không thay đổi từ điều đó sang một điều nào khác. Đó là cái chúng ta gọi là sự thật chân đế.

Học viên: Ngài có nói là những tâm sở (Cetasika) phải có cùng cảnh với tâm (Citta). Tôi chỉ muốn xác nhận rằng cảnh pháp cũng được bao gồm trong đó.

Sayādaw: Cảnh pháp – đúng, tất cả các cảnh.

Học viên: Những tâm sở (Cetasika) cần có tâm (Citta) để sanh khởi. Đổi ngược lại, chúng ta có thể có tâm (Citta) sanh khởi mà không có những tâm sở (Cetasika) không?

Sayādaw: Không. Những tâm (Citta) và những tâm sở (Cetasika) sanh lên cùng với nhau. Chúng luôn luôn sanh lên cùng với nhau cùng một lúc. Chỉ khi nào có tâm (Citta), chúng mới có thể sanh lên cùng với nhau. Chỉ khi nào có một sự xúc chạm với cảnh, mới có sự trải nghiệm cảnh, sự cảm thọ cảnh, sự dính mắc vào cảnh và vân vân. Đó là lý do tại sao chúng phụ thuộc vào tâm (Citta), nhưng chúng phải khởi sanh lên cùng một lần. Nó giống như thế này (Sayādaw vỗ tay). Âm thanh này phụ thuộc vào sự va chạm của hai bàn tay. Sự va chạm của hai bàn tay và âm thanh sinh lên cùng một lúc. Chúng ta nói, có âm thanh bởi vì có sự va chạm của hai lòng bàn tay. Âm thanh không sanh lên sau, mà là sanh lên cùng một lúc với sự va chạm của hai lòng bàn tay. Tương tự như vậy, khi tâm thức sanh lên, thì những tâm sở (Cetasika) sanh lên cùng với tâm (Citta).

Học viên: Chúng ta có luôn luôn cần phải có những tâm sở (Cetasika) với tâm (Citta) không?

Sayādaw: Chúng ta không nói là tâm (Citta) cần những tâm sở (Cetasika) để sanh lên, nhưng chúng luôn luôn sanh lên cùng với nhau. Bởi vì sự sanh khởi của những tâm sở (Cetasika) phụ thuộc vào tâm (Citta), chúng ta nói là những tâm sở (Cetasika) phụ thuộc vào tâm (Citta). Mặc dầu chúng phụ thuộc vào tâm (Citta), nhưng chúng sanh lên cùng với tâm (Citta), như cái ví dụ về âm thanh. Có một sự giải thích rằng những tâm sở (Cetasika) không thể sanh lên mà không nương vào những tâm (Citta). Điều đó cũng đúng cho những tâm (Citta). Những tâm (Citta) sanh lên cùng với những tâm sở (Cetasika). Những tâm (Citta) không sanh lên một mình. Bất cứ lúc nào những tâm (Citta) sanh lên, những tâm sở (Cetasika) cũng sanh lên. Nó giống như là các bạn cùng làm một cái gì đó chung với nhau. Một người là người dẫn đầu. Những người còn lại là những người đi theo. Các bạn cùng đi với nhau, nhưng các bạn phụ thuộc vào người dẫn đầu.

Học viên: Chúng ta không thể có người dẫn đầu mà lại không có người đi theo.

Học viên: Khái niệm hay chế định (Paññatti) được nói là vượt thời gian. Vậy nó có cũng là vô vi không?

Sayādaw: Khái niệm (Paññatti) là vô vi. Các bạn biết không, thật ra, khái niệm (Paññatti) không là cái gì cả. Nó chỉ là sự sáng tạo của trí óc của các bạn. Đó là lý do tại sao chúng ta không thể nói là chúng sanh lên hay chúng biến mất. Các bạn biết không, Đức Phật đã là một Bồ-tát (Bodhisatta) hàng triệu kiếp. Khi Ngài phát nguyện làm Bồ-tát (Bodhisatta) lần đầu tiên hay khi mà Ngài được thọ ký là Ngài sẽ thành một vị Phật, tên của Ngài là Sumedha. Cái tên đó đã được nhớ bởi nhiều người trong một khoảng thời gian dài. Rồi cái tên đó biến mất. Có lẽ nó đã bị lãng quên trong nhiều kiếp trái đất. Rồi thì Ngài đã trở thành Phật Gotama. Ngài đã nhắc lại câu chuyện làm Bồ-tát (Bodhisatta). Và cái tên Sumedha lại xuất hiện. Cho nên trong Thắng Pháp (Abhidhamma), danh chế định được nói là vượt thời gian.

[Kết Thúc Phần Giới Thiệu]