Chương Một: Tâm Vô Nhân (ahetuka Citta)

Cẩm Nang Nghiên Cứu Thắng Pháp Tập I

Chương Một: Tâm Vô Nhân (Ahetuka Citta)

Định Nghĩa Của Từ “Ahetuka”

Hôm nay chúng ta sẽ nghiên cứu những tâm vô nhân (Ahetuka Citta). Có mười tám tâm vô nhân (Ahetuka Citta). Đầu tiên chúng ta sẽ tìm hiểu từ “Ahetuka”. Các bạn đã biết từ “Hetu”. “Hetu” có nghĩa là nhân. Có sáu nhân tất cả: ba nhân bất thiện và ba nhân tốt. Tôi không nói “nhân thiện”. Tôi nói “nhân tốt” bởi vì chúng là thiện, chúng là quả và chúng là duy tác. Chúng thuộc vào những tâm sở (Cetasika) tịnh hảo. Tôi nhắc lại: Có sáu nhân. Ba nhân xấu (hay ác) và ba nhân tốt. Cuốn cẩm nang này dùng từ “nhân tươi sáng” (xem CMA, I, Guide to §8, p.40).

Những tâm (Citta) này sanh lên không có nhân nào cả. Tức là, không được đi kèm theo bởi một nhân nào trong sáu nhân này cả. Đó là lý do tại sao chúng được gọi là tâm vô nhân. Vô nhân có nghĩa là không có nhân đi cùng. Bởi vì chúng là kết quả của nghiệp (Kamma) quá khứ hay kết quả của những nhân trong quá khứ. Nhưng khi sanh lên, chúng không có nhân nào đi kèm theo cả. Cho nên, chúng được gọi là Ahetuka.

Đôi lúc, Hetu được dịch là nguyên nhân. Nhưng ở đây nếu chúng ta nói, “tâm không có nguyên nhân (để làm sanh khởi – ND)”, thì sai. Phải nói là tâm vô nhân mới đúng. Vô nhân có nghĩa là không có nhân đi kèm theo những tâm này.

Phân Loại Tâm Vô Nhân (Ahetuka Citta)

Tâm vô nhân (Ahetuka Citta) được chia ra làm ba nhóm. Nhóm thứ nhất là quả bất thiện vô nhân (Ahetuka Akusala-vipāka). Nhóm này có bao nhiêu tâm? Có bảy tâm. Nhóm thứ hai là quả thiện vô nhân (Ahetuka Kusala-vipāka). Có bao nhiêu tâm? Có tám tâm. Nhóm thứ ba là duy tác vô nhân (Ahetuka Kiriya). Có bao nhiêu tâm? Có ba tâm. Tổng cộng, bảy cộng tám cộng ba là mười tám.

Nhóm thứ nhất là những tâm quả bất thiện vô nhân (Ahetuka Akusala-vipāka Citta). Từ “Vipāka” có nghĩa là một cái gì đó đã chín muồi hay đã trưởng thành. Cho nên nó có nghĩa là kết quả. Từ này chỉ được dùng cho tâm (Citta) và tâm sở (Cetasika) thôi. Có những sắc pháp cũng được gây ra bởi nghiệp (Kamma), tức là kết quả của nghiệp (Kamma.) Nhưng sắc pháp thì không được gọi là Vipāka. Chỉ có tâm (Citta) và tâm sở (Cetasika) quả mới được gọi là Vipāka. Các bạn phải hiểu rõ nghĩa của từ này.

Bởi vì những tâm (Citta) này là kết quả của nghiệp (Kamma), cho nên Vipāka ở đây được giải thích là phải giống hệt với nguyên nhân của nó. Nghiệp (Kamma) là cái gì? Nghiệp (Kamma) thuộc vào tâm ý hay những yếu tố tinh thần (tâm sở). Hay nói rõ hơn, nghiệp (Kamma) là một tâm sở. Cho nên, nó phải thuộc về tinh thần và phải bắt đối tượng (cảnh) để cho kết quả phải là đồng nhất với nguyên nhân. Kết quả đồng nhất phải là những tâm (Citta) và tâm sở (Cetasika), chứ không phải là những sắc pháp.

Chúng ta hãy lấy ví dụ sau: Các bạn trồng lúa. Đầu tiên, các bạn gieo hạt giống. Và rồi các bạn làm cho hạt giống nảy mầm thành cây. Chỉ đến khi cây có hạt, các bạn mới nói là cây đã chín. Có nghĩa là tuy rằng khi cây có lá, các bạn vẫn không nói là cây đã chín. Tuy rằng những cái lá trên cây vẫn được gọi là kết quả của hạt giống. Nhưng hạt (chứ không phải lá, không phải thân cây cũng không phải rễ) mới được gọi là lúa. Tức là, chỉ có kết quả cuối cùng mới được gọi là hạt hay lúa mà thôi. Cũng theo cách như vậy, mặc dầu những sắc pháp cũng được tạo ra do nghiệp (Kamma) trong quá khứ (tức là kết quả của nghiệp (Kamma) trong quá khứ), nhưng chúng không được gọi là Vipāka bởi vì chúng không giống hệt với nguyên nhân, tức là thuộc về những nhân tố tinh thần và bắt cảnh. Cho nên, bất cứ lúc nào chúng ta nói “Vipāka”, hãy hiểu là chúng ta chỉ đang nói về tâm (Citta) và tâm sở (Cetasika) mà thôi, chứ không phải sắc pháp.

Có tất cả bảy tâm quả bất thiện (Akusala-vipāka). Quả bất thiện (Akusala-vipāka) có nghĩa là quả (Vipāka) của bất thiện (Akusala). Bất thiện (Akusala) ở đây có thể có nghĩa là tâm bất thiện (Akusala), nhưng thật ra nguyên nhân chính là nghiệp (Kamma) hay tâm sở tư với tâm bất thiện (Akusala). Để cho đơn giản, chúng ta chỉ sẽ nói là những tâm này là những kết quả của những tâm bất thiện (Akusala Citta). Chính xác hơn, chúng ta phải nói là những tâm này là những kết quả của nghiệp bất thiện (Akusala Kamma). Cho nên, bất thiện (Akusala) ở đây được dùng để phân loại quả (Vipāka) chứ không phải phân loại những tâm (Citta).

Giới Thiệu Vắn Tắt Lộ Trình Tâm

Có bảy tâm quả bất thiện (Akusala). Trước khi chúng ta nghiên cứu bảy tâm (Citta) này, chúng ta phải hiểu điều gì xảy ra khi chúng ta thấy một cái gì đó. Nếu chúng ta hiểu được sự thấy, thì chúng ta cũng sẽ hiểu được sự nghe, sự ngửi và vân vân. Mặc dầu sự thấy có vẻ rất đơn giản, nhưng thật ra nó là một kinh nghiệm rất phức tạp. Nhiều sát-na tâm đã tham gia vào cái  mà chúng ta gọi là sự thấy. Khi chúng ta thấy một cái gì đó, chúng ta nghĩ chúng ta thấy nó ngay lập tức mà không phải sử dụng nhiều thời gian. Nhưng nếu chúng ta có thể phóng lớn quá trình đó lên một triệu hay một tỉ lần, chúng ta sẽ thấy rằng có rất nhiều chặp tư tưởng (sát-na tâm) trước khi chúng ta có thể thấy một cái gì đó.

Trong các Sớ Giải, ví dụ về trái xoài đã được đề cập đến. Đây là một ví dụ rất hay để hiểu về lộ trình tâm. Ở đây lộ trình nhãn thức được đề cập đến. Trong ví dụ này, có một người đàn ông với đầu che kín đang ngủ dưới chân một cây xoài đầy trái. Rồi thì một trái xoài chín rớt xuống đất từ thân cây và chạm vài tai của ông ta. Hay nói cách khác, trái xoài rớt xuống gần tai của ông ta. Âm thanh đó đánh thức ông ta dậy. Rồi ông ta thức dậy, mở mắt ra và nhìn thấy trái xoài. Rồi thì ông ta duỗi tay ra và nhặt lấy trái xoài. Sau khi cầm trái xoài trong tay, ông ta bóp và ngửi nó, và biết rằng nó đã chín. Tiếp theo, ông ta ăn và thưởng thức trái xoài. Sau khi ăn, ông ta nuốt hết tất cả những gì còn sót trong miệng cùng với nước bọt. Rồi thì ông ta đi ngủ trở lại. Nếu các bạn nhớ ví dụ này, các bạn sẽ biết lộ trình nhãn thức hay chúng ta có thể gọi nó là tâm lý học của sự thấy.

Những chặp tư tưởng luôn luôn xảy ra trong đời sống của chúng ta. Có một chuỗi dài những chặp tư tưởng liên tiếp mà chúng ta gọi là Bhavaṅga. Nó được dịch là hữu phần hay hộ kiếp. Chúng giống như là tâm vô thức. Tôi không muốn dùng từ “tiềm thức”. Nó có lẽ được trộn lẫn với khái niệm tiềm thức của tâm lý học đương thời. Cho nên, tôi nghĩ dùng “chặp tư tưởng vô thức” thì tốt hơn. Khi không có những cảnh rõ rệt hiện bày trước chúng ta, những chặp tư tưởng vô thức này liên tục diễn tiến trong suốt cuộc sống của chúng ta.

Khi cảnh sắc xuất hiện ở ngưỡng cửa của con mắt, chúng ta nói là cảnh sắc đó tác động vào con mắt hay ảnh hưởng đến con mắt. Điều đó có nghĩa là cảnh sắc này hiện ra trong tầm nhìn. Khi cảnh sắc hiện ra trước mắt, dòng hữu phần (Bhavaṅga) bị dứt đoạn. Nói cách khác, nó bị rúng động và rồi dừng lại hay chấm dứt.

Sau khi dòng hữu phần (Bhavaṅga) dừng lại, một tâm khởi lên được gọi là Pañcadvārāvajjana. Tâm này ở trong ba tâm duy tác vô nhân (Ahetuka Kiriya Citta). “Pañcadvārāvajjana” có nghĩa là hướng ngũ môn. Điều đó có nghĩa là khi một đối tượng xuất hiện trước năm giác quan (chúng ta gọi năm giác quan là năm môn), dòng hữu phần (Bhavaṅga) chấm dứt và tâm này sanh lên lấy đối tượng đó làm cảnh. Và nó cũng hướng dòng tâm thức tới cảnh. Đó là lý do tại sao nó được gọi là hướng ngũ môn (Pañcadvārāvajjana). “Pañca” nghĩa là năm. “Dvāra” nghĩa là môn. “Āvajjana” nghĩa là hướng. Như vậy, tâm này hướng tâm trí đến cảnh, hướng tâm trí đến những chặp tư tưởng. Đây là một chặp tư tưởng rất ngắn (tức là một sát-na tâm).

Sau đó, nhãn thức sanh lên. Thấy ở đây chỉ là thấy mà thôi – tức là không hiểu cảnh, không biết cảnh là tốt hay xấu, thậm chí không biết cảnh đó là một trái xoài (như trong ví dụ). Tâm này được gọi là Cakkhu-viññāṇa trong Pāḷi, có nghĩa là nhãn thức. Tôi sẽ giải thích ý nghĩa của từ này sau. Trong ví dụ trên, việc này giống như người đàn ông mở mắt ra và thấy trái xoài. Bây giờ ông ta đã thấy trái xoài.

Sau đó, một sát-na tâm khác sanh lên được gọi là Sampaṭicchana, tiếp thâu, đón nhận cảnh. Nó giống như người đàn ông duỗi tay ra nắm bắt trái xoài. Rồi đến lượt của Santīraṇa, tâm quan sát. Trong ví dụ, ông ta bóp trái xoài để xem là nó chín hay chưa. Đó được gọi là tâm quan sát, tức là tâm xem xét cảnh mà đã được chấp nhận bởi Sampaṭicchana. Sau đó ông ta ngửi nó. Nghĩa là ông ta ngửi và quyết định rằng đây là một trái xoài chín. Cũng như vậy, một sát-na tâm sanh lên được gọi là Voṭṭhabbana. “Voṭṭhabbana” nghĩa là đoán định. Tại thời điểm này, tâm trí xác định đây là đối tượng.

Sau tâm đoán định là đến Javana. Nghĩa đen của Javana là có năng lực, nhưng ý nghĩa mà chúng ta phải hiểu ở đây là có sự hưởng thụ cảnh một cách đầy đủ. Chỉ tại thời điểm của những đổng lực (Javana) này, chúng ta mới trải nghiệm cảnh một cách đầy đủ. Thường thường thật ra có đến bảy sát-na đổng lực (Javana) trong khi những tâm khác thì chỉ có một cho mỗi loại mà thôi. Chúng ta trải nghiệm nhãn thức (Cakkhu-viññāṇa) một lần. Chúng ta trải nghiệm tiếp thâu (Sampaṭicchana) một lần, quan sát (Santīraṇa) một lần, đoán định (Voṭṭhabbana) một lần. Nhưng đổng lực (Javana) thì có đến bảy sát-na. Tức là thường thường thì có bảy sát-na đổng lực (Javana) sanh lên.

Sau đó Tadārammaṇa sanh lên. “Tadārammaṇa” có nghĩa là hương vị dư sót. Có hai chặp na cảnh (Tadārammaṇa) và chúng bắt cùng một đối tượng với những đổng lực (Javana).

Và sau đó thì dòng hữu phần (Bhavaṅga) lại sanh lên. Đây là một hình ảnh sơ bộ để chúng ta hiểu sự thấy là gì. Sau lộ trình tâm này, các bạn chỉ đơn thuần đã thấy một cảnh sắc. Các bạn chưa có đi đến cái quyết định rằng đó là trái xoài đâu. Các bạn cần nhiều loại lộ tâm khác. Các bạn sẽ nghiên cứu lộ trình tâm trong chương thứ tư của  cuốn  CMA  này  (xem  CMA,  IV,  §1,  p.149).  Đừng  lo lắng nếu ở đây các bạn chưa hiểu rõ ràng. Tôi chỉ trình bày cái ví dụ về trái xoài để minh họa lộ trình nhãn thức. Nếu các bạn hiểu lộ trình nhãn thức, thì lộ trình nhĩ thức và những lộ trình tâm khác rất dễ hiểu. Đây là cách một lộ trình tâm sanh lên và biến mất như thế nào.

Tâm Quả Bất Thiện (Akusala-vipāka Citta)

Nhãn Thức, Vân Vân

Bây giờ chúng ta sẽ nghiên cứu từng tâm một. Tâm số một là thọ xả (Upekkhā-sahagata) và nhãn thức (Cakkhu-viññāṇa). Tức là được đi kèm theo bởi thọ xả và được gọi là nhãn thức (Cakkhu-viññāṇa). “Cakkhu” có nghĩa là mắt và “Viññāṇa” có nghĩa là tâm. Tôi đã nói với các bạn ở trước rằng Viññāṇa là một từ đồng nghĩa với Citta. Citta, Viññāṇa, Mano là những từ đồng nghĩa. Nhãn thức nghĩa là tâm phụ thuộc vào con mắt để sanh lên. Nếu các bạn không có mắt, các bạn sẽ không có nhãn thức, tức là tâm để nhìn thấy. Con mắt thật ra có nghĩa là thần kinh nhạy cảm trong con mắt, chứ không phải là toàn bộ con mắt. Ở đây muốn nói đến cái vùng ghi nhận hình ảnh, tức là võng mạc theo thuật ngữ đương thời. Hình ảnh được ghi nhận trên đó và rồi các thần kinh truyền tín hiệu đến não bộ và vân vân. Nhãn thức được đi kèm theo bởi thọ xả (Upekkhā).

Tâm tiếp theo là nhĩ thức thọ xả (Upekkhā-sahagata Sota-viññāṇa). “Sota” có nghĩa là lỗ tai. Cho nên, đây là nhĩ thức. Cũng vậy, nó có nghĩa là tâm mà phụ thuộc vào lỗ tai để sanh lên. Nếu các bạn điếc, nếu các bạn không có thần kinh nhạy cảm trong lỗ tai, nhĩ thức không thể sanh lên. Nhắc lại, Sota-viññāṇa hay nhĩ thức là tâm mà phụ thuộc vào lỗ tai để sanh lên. Nó cũng được đi kèm theo bởi thọ xả.

Tâm tiếp theo là tỷ thức (Ghāna-viññāṇa). “Ghāna” có nghĩa là lỗ mũi. Cho nên đây là tỷ thức. Tỷ thức là tâm mà phụ thuộc vào lỗ mũi. Lỗ mũi có nghĩa là thần kinh tỷ trong lỗ mũi nơi mà chúng ta trải nghiệm mùi. Tâm phụ thuộc vào khu vực đó của lỗ mũi được gọi là tỷ thức hay Ghāna-viññāṇa trong Pāḷi.

Tâm tiếp theo là thiệt thức (Jivhā-viññāṇa).  Các bạn có thể đoán nghĩa của Jivhā. Đó là lưỡi. Thiệt thức nghĩa là tâm phụ thuộc vào lưỡi để sanh lên. Thiệt thức (Jivhā-viññāṇa) cũng được đi kèm theo bởi thọ xả (Upekkhā).

Rồi thì tâm thứ năm là thọ khổ (Dukkha-sahagata). Tâm thứ năm này được đi kèm theo bởi cảm thọ đau khổ (Dukkha) và được gọi là thân thức (Kāya-viññāṇa). “Kāya” nghĩa là thân. Cho nên, đây là tâm mà phụ thuộc vào thân, toàn bộ cơ thể. Tâm này được đi kèm theo bởi cảm thọ đau khổ (Dukkha).

Năm tâm này là những tâm quả bất thiện (Akusala). Bất thiện (Akusala) cho những kết quả gì? Nó cho những kết quả đau khổ. Cho nên, vì đây là những kết quả của bất thiện (Akusala), những đối tượng chúng ta thấy, nghe và vân vân là những cảnh không được khao khát. Nếu các bạn thấy một cái gì đó xấu xí, nếu các bạn thấy một cái gì đó các bạn không thích, thì các bạn dùng loại tâm này. Nếu các bạn nghe một âm thanh mà các bạn không thích, với đặc tính quá ồn cho tai của các bạn, các bạn có loại tâm này. Thân thức thọ khổ (Dukkha-sahagata Kāya-viññāṇa), cảm thọ thuộc về thân – các bạn đánh chính mình và bị đau. Khi có sự đau đớn trong thân xác vật lý, các bạn trải nghiệm cái đau đó bằng tâm này. Loại tâm này được đi kèm theo bởi cảm thọ đau khổ, không phải bởi thọ xả (Upekkhā).

Hai Tâm Còn Lại

Tâm tiếp theo là tâm tiếp thâu thọ xả (Upekkhā- sahagata Sampaṭicchana). “Sampaṭicchana” có nghĩa là chấp nhận hay tiếp thâu. Tâm này cũng được đi kèm theo bởi cảm thọ trung tính (Upekkhā). Sampaṭicchana là tâm tiếp nhận hay tiếp thâu. Ở đây, tâm tiếp thâu có nghĩa là tâm có chức năng tiếp nhận cảnh đã được trình bày bởi tâm hướng môn đi trước (nhãn, nhĩ, tỷ và vân vân).

Tâm cuối cùng là tâm quan sát thọ xả (Upekkhā- sahagata Santīraṇa). “Santīraṇa” có nghĩa là quan sát. Cho nên, tâm này được gọi là tâm quan sát. Tức là tâm quan sát cảnh mà đã được tiếp nhận bởi tâm tiếp thâu. Tâm quan sát cũng được đi kèm theo bởi thọ xả.

Cảnh của tất cả bảy tâm này thì luôn luôn là không được khao khát. Nếu những cảnh là được khao khát, thì chúng phải là kết quả của Kusala. Ở đây trình bày bảy loại tâm quả bất thiện (Akusala-vipāka Citta). Chúng ta phải chú ý, ở đây từ “bất thiện” chỉ được nối với từ “quả” thôi, chứ không nối với từ “tâm”, tức là không phải tâm bất thiện. Đây là tâm quả, tức là kết quả của tâm bất thiện trước đây.

Có những điều kiện để cho năm tâm này (tức là ngũ thức) sanh lên. Hiểu được những điều kiện này thì rất tốt. Để cho nhãn thức sanh lên, cần có bốn điều kiện. Thứ nhất, phải có thị giác. Có nghĩa là chúng ta phải có mắt.

Thứ hai, phải có cảnh có thể nhìn được. Tức là phải có cái gì đó để nhìn. Nếu không có cái gì để nhìn, nhãn thức sẽ không sanh lên. Thứ ba, phải có ánh sáng. Nếu đối tượng ở trong bóng tối, chúng ta không thể thấy. Thứ tư, sự chú ý cũng quan trọng. Sự chú ý thật ra có nghĩa là hướng tâm trí vào cảnh. Nếu tâm trí không được hướng vào cảnh, chúng ta sẽ không trải nghiệm cảnh đó. Tóm lại, cần phải có bốn điều kiện này để nhãn thức sanh lên. Bốn điều kiện đó là gì? Con mắt, vật để nhìn, ánh sáng và sự chú ý.

Để nhĩ thức sanh lên, chúng ta cần cái gì? Chúng ta cần thính giác hay lỗ tai. Phải có âm thanh. Nếu không có âm thanh, chúng ta không nghe cái gì hết. Rồi phải có khoảng trống. Nếu các bạn bịt tai lại, các bạn sẽ không nghe được tiếng động. Cho nên các bạn cần khoảng trống. Và rồi phải có sự chú ý.

Đối với tỷ thức, phải có khứu giác. Điều này có nghĩa là các bạn phải có lỗ mũi. Phải có mùi. Nếu mùi không được truyền đi trong không khí hay theo gió tới các bạn, các bạn sẽ không trải nghiệm được mùi đó. Cho nên các bạn cần không khí hay gió. Và rồi các bạn cần sự chú ý. Đây là bốn điều kiện để tỷ thức sanh lên.

Rồi vị giác – ý của tôi là khi các bạn ăn cái gì đó, thì sẽ có thiệt thức. Phải có lưỡi. Phải có vị của thức ăn. Chúng ta gọi nó là vị. Phải có nước. Nước có nghĩa là độ ẩm hay chất lỏng. Nếu các bạn đặt đồ ăn khô vào miệng, thì các bạn sẽ không nếm được nó. Nếu lưỡi của các bạn khô và các bạn đặt một miếng đồ ăn khô trên lưỡi, các bạn sẽ không nhận được vị của nó. Để lấy được vị của thức ăn, các bạn phải cần chất lỏng hay là nước bọt. Nếu không, các bạn sẽ không nếm được cái gì cả. Ở đây, nó được gọi là nước, nước trong miệng. Và các bạn cũng cần sự chú ý.

Cái cuối cùng là cái gì? Cái cuối cùng là xúc giác, có nghĩa là cơ thể. Cái này là toàn bộ cơ thể, trừ những phần ở trên tóc, lông và móng, tức là những nơi mà chúng ta không có cảm giác. Cho nên, xúc giác là ở trên toàn bộ cơ thể. Phải có một cái gì đó để đụng chạm, tức là cảnh xúc. Phải có đất. Đất có nghĩa là sự cứng chắc của cảnh đó. Khi chúng ta nói đất, nước, lửa, gió, chúng ta không có ý nói đến đất vật lý và vân vân, mà chúng ta nói đến bản chất truyền thừa vốn có của những thứ này. Bản chất truyền thừa có trong đất là mềm hay cứng hay rắn chắc. Phải có tính chất đất này thì sự đụng chạm mới có thể được trải nghiệm. Rồi cũng phải có sự chú ý. Các bạn đụng một vật gì đó và rồi các bạn thật sự trải nghiệm sự cứng hay mềm của nó.

Đây là những điều kiện cần thiết để năm tâm này sanh lên. Chúng cũng sẽ áp dụng cho năm tâm tương ứng trong những tâm quả thiện vô nhân (Ahetuka Kusala- vipāka Citta).

Tâm Quả Thiện Vô Nhân (AhetukaKusala-vipāka Citta)

Nhãn Thức, Vân Vân

Chúng ta hãy nghiên cứu nhóm tâm này. Đây là nhóm thứ hai, được gọi là những tâm quả thiện vô nhân (Ahetuka Kusala-vipāka Citta). Ở đây, chúng ta phải kết hợp quả thiện (Kusala-vipāka) với vô nhân (Ahetuka), tôi nghĩ các bạn hiểu điều này bởi vì có những quả thiện (Kusala-vipāka) đi cùng với nhân (Hetu). Chúng ta sẽ nghiên cứu những tâm đó sau. Trong những tâm dục giới, tâm sắc giới và tâm vô sắc giới, có những quả thiện (Kusala-vipāka). Chúng là những kết quả của thiện (Kusala). Để phân biệt những tâm quả thiện (Kusala-vipāka) với nhau, từ “Ahetuka” được đặt phía trước từ “Kusala-vipāka” trong trường hợp này. Nhưng đối với quả bất thiện (Akusala-vipāka), chúng ta không cần phải nói chúng là vô nhân (Ahetuka) bởi vì những tâm quả bất thiện (Akusala-vipāka Citta) luôn luôn là vô nhân (Ahetuka). Không có quả bất thiện (Akusala-vipāka) nào có nhân (Hetu) cả, tức là được đi kèm theo bởi nhân (Hetu) cả. Cho nên, chúng ta không nói vô nhân (Ahetuka) bởi vì chúng luôn luôn là vô nhân (Ahetuka). Nhưng nếu chúng ta không nói vô nhân (Ahetuka) đối với thiện (Kusala), thì ở đây chúng ta có thể bao gồm luôn cả những tâm quả thiện (Kusala-vipāka Citta) có nhân. Đó là lý do tại sao từ “Ahetuka” phải được dùng ở đây.

Quả thiện vô nhân (Ahetuka Kusala-vipāka) có nghĩa là quả (Vipāka) không có nhân (Hetu). Ở đây có tám tâm. Chúng ta có thể nói bốn tâm đầu tiên là giống nhau. Cái gì là điểm khác nhau giữa những tâm này và những tâm quả bất thiện (Akusala-vipāka Citta)? Điểm khác nhau là đối tượng. Đối tượng ở đây được khao khát, tức là cảnh tốt. Các bạn thấy một cái gì đó đẹp. Các bạn nghe một âm thanh êm dịu. Các bạn ngửi một mùi thơm, như mùi của nước hoa chẳng hạn. Ở đây, bởi vì chúng là kết quả của thiện (Kusala), chúng phải là tốt, phải được khao khát. Nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức và thiệt thức là giống nhau.

Bây giờ chúng ta nói về tâm thứ năm, thân thức. Thân thức ở đây được đi kèm theo bởi thọ lạc (Sukha). Sukha nghĩa là – khó có thể tìm được một sự chuyển ngữ trọn vẹn cho “Sukha”. Ở đây, chúng ta sẽ chỉ sử dụng hạnh phúc hay niềm vui (thọ lạc). Khi cơ thể đụng chạm một vật mềm, loại cảm giác này sẽ sanh lên. Nó được gọi là thọ lạc (Sukha). Nếu các bạn đụng một cục gạch, bạn sẽ bị đau. Đó là thọ khổ (Dukkha). Nếu cơ thể hay bàn tay của các bạn đụng một vật gì đó mà mềm, đáng hài lòng để chạm vào, thì các bạn sẽ có thọ lạc (Sukha) này. Tâm này được đi kèm theo bởi thọ lạc (Sukha), tức là niềm vui. Tâm này là Kāya-viññāṇa, tức là thân thức.

Cho  đến  bây  giờ  chúng  ta  đã  gặp  được  bao  nhiêu loại  cảm  thọ? Thọ  hỷ  (Somanassa),  thọ  xả  (Upekkhā), thọ ưu (Domanassa), và hôm nay chúng ta gặp thêm hai loại nữa, thọ khổ (Dukkha) và thọ lạc (Sukha). Như vậy có  bao  nhiêu  cảm  thọ  tất  cả?  Có  năm  cảm  thọ  tất  cả. Chúng ta có thể nói, có ba cảm thọ hay có năm cảm thọ. Ba  hay  năm  cảm  thọ  này  sẽ  được  nghiên  cứu  trong chương  thứ  ba  của  cuốn Cẩm  Nang  này  (CMA,  III,  §2, p.115).  Như  vậy,  có  năm  cảm  thọ. Thọ  hỷ  (Somanassa), thọ ưu (Domanassa) và thọ xả (Upekkhā) là những cảm thọ  thuộc  về  tinh  thần.  Thọ  khổ  (Dukkha)  và  thọ  lạc (Sukha) cũng  là  những  cảm  thọ  thuộc  về  tinh  thần, nhưng chúng được kết nối với xác thân.

Các bạn cảm thấy hạnh phúc bởi chính mình. Đó là thọ hỷ (Somanassa). Các bạn có một sự đụng chạm dễ chịu và các bạn cảm thấy hạnh phúc. Đó là thọ lạc (Sukha). Các bạn hối tiếc. Đó là thọ ưu (Domanassa). Các bạn đụng chạm vào một cái gì đó và cảm thấy đau. Đó là thọ khổ (Dukkha). Thọ khổ (Dukkha) và thọ lạc (Sukha) thì phải có liên quan đến cơ thể vật lý. Khi các bạn hạnh phúc với một cảm giác tốt trong cơ thể của các bạn, đó là thọ lạc (Sukha). Cho nên ở đây, chúng ta có thân thức thọ lạc (Sukha-sahagata Kāya-viññāṇa).

Những Tâm Còn Lại

Tâm thứ sáu thì cũng giống như trước. Đó là Upekkhā-sahagata Sampaṭicchana, tức là tâm tiếp thâu thọ xả.

Rồi thì tâm thứ bảy là tâm quan sát thọ hỷ (Somanassa-sahagata Santīraṇa). Tâm quan sát (Santīraṇa) ở đây có hai. Tâm thứ nhất được đi kèm theo bởi thọ hỷ (Somanassa). Tâm thứ hai được đi kèm theo bởi thọ xả (Upekkhā). Như vậy ở đây có hai tâm quan sát (Santīraṇa). Cho nên, có tất cả tám quả thiện vô nhân (Ahetuka Kusala-vipāka), không phải bảy như trong quả bất thiện (Akusala-vipāka).

Các bạn có lẽ có rất nhiều câu hỏi. Để tôi giải thích tại sao nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức và thiệt thức luôn được đi kèm theo bởi thọ xả, không tùy thuộc vào chất lượng của cảnh. Bất kể đối tượng là được khao khát hay không, những tâm này luôn luôn có thọ xả (Upekkhā). Tại sao? Hãy hiểu rằng thần kinh nhãn cho đến thần kinh thiệt – những sắc pháp này được gọi là sắc pháp phụ thuộc (tức là sắc y đại sinh). Chúng phụ thuộc vào tứ đại. Khi sanh lên, chúng được sanh lên cùng với đất, nước, lửa và gió. Tứ đại này được gọi là những Mahābhūta. Chúng là cái gì đó giống như những đội hình cứng chắc. Thần kinh nhãn cho đến thần kinh thiệt là những sắc pháp phụ thuộc được gọi là mềm giống như những trái banh bằng bông. Nói cách khác, thần kinh nhãn và vân vân được gọi là mềm bởi vì chúng phụ thuộc vào tứ đại để sanh lên. Điều này cũng đúng đối với cảnh sắc, cảnh thinh, cảnh khí và cảnh vị. Bốn cảnh này cũng là những sắc pháp phụ thuộc (sắc y đại sinh), tức là cũng phụ thuộc vào tứ đại. Chúng cũng giống như những trái banh bằng bông. Bốn sắc thần kinh này và những đối tượng của chúng là những sắc pháp phụ thuộc (sắc y đại sinh) giống như những trái banh bằng bông, tức là mềm.

Tứ đại thì cứng như cảnh xúc hay thần kinh thân. Vậy cảnh xúc hay thần kinh thân thì sao? Cái mà chúng ta gọi là cảnh xúc thì thật ra là sự kết hợp của ba đại, tức là đất, lửa và gió (chú ý là không có nước). Cho nên, khi chúng ta nói đến cảnh xúc, chẳng qua là chúng ta đang đề cập đến sự kết hợp của ba thành phần này. Cảnh xúc là cứng hay mềm? Cảnh xúc là cứng.

Khi chúng ta thấy một cái gì đó, thì điều đó giống như là gõ một trái banh bằng bông vào một trái banh bằng bông: không có hiệu quả gì cả. Không có tác động mạnh. Cho nên ở đây luôn luôn có thọ xả. Đây là thần kinh nhãn. Đây là cảnh sắc. Rồi cảnh sắc xuất hiện và tác động vào thần kinh nhãn. Sự tác động không có mạnh. Đó là lý do tại sao chúng ta chỉ có thọ xả. Không có thọ hỷ (Somanassa), không có thọ ưu (Domanassa) hay bất cứ cái gì khác.

Khi có cảnh xúc hay thần kinh thân, thì có sự tác động. Sự tác động này là mạnh. Nếu cảnh là đáng khao khát, thọ lạc (Sukha) sẽ sanh lên. Nếu cảnh là không đáng khao khát, thọ khổ (Dukkha) sẽ sanh lên. Đó là lý do tại sao thân thức được đi kèm theo bởi thọ lạc (Sukha) hay thọ khổ (Dukkha) tùy thuộc vào chất lượng của cảnh. Sự thấy và những sự khác thì giống như đặt một trái banh bằng bông trên một cái đe và đập nó với một trái banh bằng bông khác. Trong khi đó, sự đụng chạm thì lại giống như đặt một trái banh bằng bông trên một cái đe và gõ nó với một vật cứng khác. Đó là lý do tại sao tất cả nhãn, nhĩ, tỉ và thiệt thức được đi kèm theo bởi thọ xả (Upekkhā). Thân thức thì được đi kèm theo bởi thọ khổ hay thọ lạc tùy thuộc vào chất lượng của cảnh.

Một vấn đề nữa ở đây là tại sao có hai tâm quan sát (Santīraṇa) ở trong tám tâm quả thiện vô nhân (Ahetuka Kusala-vipāka) trong khi chỉ có một tâm quan sát (Santīraṇa) ở trong những tâm quả bất thiện (Akusala- vipāka). Hai tâm quan sát (Santīraṇa) trong những tâm quả thiện vô nhân là, một tâm được đi kèm theo bởi thọ hỷ (Somanassa) và một tâm được đi kèm theo bởi thọ xả (Upekkhā). Tại sao? Khi chúng ta nói cảnh được khao khát, chúng ta đang sử dụng một từ chung chung. Có hai loại cảnh được khao khát: cảnh được khao khát thông thường và cảnh rất được khao khát. Một vài đối tượng thì rất được khao khát đối với chúng ta, trong khi có một vài đối tượng thì chỉ được khao khát một cách bình thường. Như vậy, có hai loại cảnh, khao khát thông thường và rất khao khát hay đặc biệt khao khát. Khi cảnh rất được khao khát, thì tâm quan sát (Santīraṇa) được đi kèm theo bởi thọ hỷ (Somanassa). Nhưng khi cảnh không quá được khao khát mà chỉ là được khao khát thông thường, thì tâm quan sát (Santīraṇa) được đi kèm theo bởi thọ xả (Upekkhā). Bởi vì có hai loại cảnh được khao khát, cho nên tương ứng với hai loại cảnh này, chúng ta có hai tâm quan sát (trong tám tâm quả thiện vô nhân).

Vấn đề vẫn chưa kết thúc:

Chúng ta có thể có cảnh rất không được khao khát và cảnh không được khao khát một cách thông thường không? Có nghĩa là chúng ta cũng nên có hai tâm quan sát (Santīraṇa) trong những tâm quả bất thiện (Akusala- vipāka) không? Nói rõ hơn, chúng ta có nên có một tâm quan sát (Santīraṇa) được đi kèm theo bởi thọ ưu (Domanassa) và một tâm quan sát được đi kèm theo bởi thọ xả (Upekkhā) không?

Trong những tâm quả thiện vô nhân (Ahetuka Kusala-vipāka Citta), chúng ta nói, bởi vì có hai loại cảnh được khao khát (tức là rất được khao khát và khao khát thông thường), cho nên phải có hai tâm quan sát (Santīraṇa): một được đi kèm theo bởi thọ hỷ (Somanassa) và một được đi kèm theo bởi thọ xả (Upekkhā).

Tương tự như vậy, chúng ta có phải nên có: không được khao khát thông thường và rất không được khao khát không?

Tôi nghĩ là vậy. Đôi lúc các bạn ghét một đối tượng nào đó rất nhiều. Vậy tại sao lại không có hai tâm quan sát trong trường hợp này? Để trả lời câu hỏi này, chúng ta hãy quay lại với những tâm bất thiện (Akusala Citta). Chúng ta biết là có hai tâm thọ ưu (Domanassa Citta). Ở đó tôi đã có đề cập đến một vấn đề. Các bạn có nhớ vấn đề đó là gì không?

Thọ ưu (Domanassa) và sân (Dosa) luôn luôn sanh lên cùng nhau. Chúng không thể tách rời được. Ở đâu có thọ ưu (Domanassa), thì ở đó có sân (Dosa). Nếu có những cảnh rất không được khao khát và không được khao khát thông thường, thì thọ ưu (Domanassa) và sân (Dosa) sẽ cùng sanh lên cho cả hai loại này. Nếu có một cảnh rất không được khao khát, thì bắt buộc phải có thọ ưu (Domanassa). Nếu thọ ưu (Domanassa) sanh lên, thì sân (Dosa) cũng sẽ sanh lên. Sân (Dosa) và thọ ưu (Domanassa) là khác nhau. Thọ ưu (Domanassa) là một cảm thọ (Vedanā). Sân (Dosa) là một tâm sở. Cho nên chúng khác nhau. Nhưng khi có thọ ưu (Domanassa), thì phải luôn luôn có sân (Dosa). Sân (Dosa) thì chắc chắn là có bản chất bất thiện (Akusala). Nó không bao giờ là thiện (Kusala) cũng không bao giờ là quả (Vipāka). Ở đây, chúng ta có thể cho phép thọ ưu (Domanassa) sanh lên. Nếu chúng ta cho phép thọ ưu (Domanassa) sanh lên, thì chúng ta cũng phải cho phép sân (Dosa) sanh lên. Nhưng sân (Dosa) sẽ không sanh lên ở đây bởi vì sân (Dosa) là bất thiện (Akusala) chứ không phải là quả (Vipāka). Bất thiện (Akusala) và quả (Vipāka) khác nhau về bản chất, về chủng loại. Bởi vì sân (Dosa) không thể sanh lên ở đây, cho nên chúng ta không thể có thọ ưu (Domanassa). Vì vậy, chúng ta chỉ có một tâm quan sát (Santīraṇa), tức là tâm quan sát thọ xả (Upekkhā Santīraṇa) trong bảy tâm quả bất thiện (Akusala-vipāka Citta).

Tâm Duy Tác Vô Nhân (Ahetuka Kiriya Citta)

Nhóm tâm tiếp theo và cuối cùng là những tâm duy tác vô nhân (Ahetuka Kiriya Citta). Các bạn đã biết vô nhân (Ahetuka) rồi. Kiriya được dịch là duy tác hay tố, có nghĩa là chỉ thực hiện chức năng sanh lên và hoại diệt, hay bắt cảnh – chỉ vậy thôi. Nó không có năng lực tạo nghiệp (Kamma) và cũng không phải là kết quả của nghiệp (Kamma). Đó là lý do tại sao chúng được gọi là duy tác (Kiriya). Một cách dịch khác của từ “Kiriya” là vô hiệu. Những tâm này sanh lên và biến mất mà không để lại năng lực nghiệp (Kamma) nào: Chúng không phải là nghiệp (Kamma) và cũng không phải là kết quả của nghiệp (Kamma). Chúng là trung tính và được gọi là duy tác (Kiriya). Chúng ta sẽ gặp nhiều tâm duy tác (Kiriya) trong quá trình học.

Có bao nhiêu tâm duy tác vô nhân (Ahetuka Kiriya Citta)? Có ba. Upekkhā-sahagata Pañcadvārāvajjana, tức là tâm hướng ngũ môn thọ xả là tâm thứ nhất. Các bạn đã thấy tâm hướng ngũ môn (Pañcadvārāvajjana) trong ví dụ trái xoài. Đây là tâm sanh lên sau khi dòng hữu phần (Bhavaṅga) dừng lại. Nó sanh lên khi cảnh xuất hiện tại ngũ môn. Mắt, tai, mũi, lưỡi, thân – chúng ta gọi chúng là những môn, tức là những cái cửa cho tâm sanh lên. Loại tâm này hướng dòng tâm thức đến năm loại cảnh. Đó là lý do tại sao nó được gọi là hướng ngũ môn (Pañcadvārāvajjana). Nó thay đổi tâm thức từ dòng chảy của hữu phần (Bhavaṅga) đến cái mà chúng ta gọi là tâm năng động. Ở đây, chúng ta cũng có thể gọi hữu phần (Bhavaṅga) là tâm không năng động và gọi những loại tâm khác là năng động. Cho nên, tâm hướng ngũ môn chuyển dòng tâm thức sang năng động. Đó là lý do tại sao nó được gọi là hướng ngũ môn (Pañcadvārāvajjana). Từ “Āvajjana” có hai nghĩa trong các Sớ Giải. Một là phản chiếu lại và hai là quay hướng về, tức là quay hướng về đối tượng.

Vì là hướng ngũ môn (Pañcadvārāvajjana), nó chỉ sanh lên trong sự kết nối với ngũ quan và năm sắc cảnh. Nếu các bạn nghĩ về một cái gì đó trong tâm trí của các bạn, thì một loại tâm khác sẽ làm chức năng đó. Đó là tâm thứ hai, hướng ý môn (Manodvārāvajjana).

Manodvārāvajjana là ý môn, không phải mắt, tai, mũi, lưỡi hay thân, mà là ý của các bạn. Tâm hữu phần (Bhavaṅga) ở đây được gọi là ý môn (Mano-dvāra). Khi các bạn nghĩ về một điều gì đó trong tâm trí của các bạn, khi các bạn nhớ ra một cái gì đó, khi các bạn hạnh phúc hay nối tiếc, dòng tâm thức ý môn (Mano-dvāra) này đang diễn tiến. Tâm này khởi lên ở điểm đầu tiên của dòng tâm ý môn với mục đích hướng tâm trí đến cảnh pháp. Bởi vì sanh lên tại ý môn, cho nên nó được gọi là tâm hướng ý môn (Manodvārāvajjana).

Tâm này còn có một chức năng khác nữa. Đó là đoán định (Voṭṭhabbana). Trong ví dụ về trái xoài, sau từ “Santīraṇa” (quan sát) thì có từ “Voṭṭhabbana” (đoán định). Tâm này, Manodvārāvajjana, thực hiện hai chức năng. Khi sanh lên trong một trong năm lộ tâm ngũ môn, thì nó làm chức năng đoán định (Voṭṭhabbana). Khi sanh lên tại ý môn, thì nó làm chức năng hướng tâm thức về cảnh (Manodvārāvajjana). Cho nên nó có hai chức năng. Nó được gọi là Manodvārāvajjana. Hai tâm hướng môn này (hướng ngũ môn và hướng ý môn) được đi kèm theo bởi thọ xả (Upekkhā). Bất kỳ chất lượng của cảnh là như thế nào, chúng đều là thọ xả (Upekkhā).

Tâm thứ ba là tâm tiếu sinh thọ hỷ (Somanassa- sahagata Hasituppāda). Các bạn đã biết Somanassa  là thọ hỷ. Hasituppāda là một từ ghép: “Hasita” và “Uppāda”. “Hasita” có nghĩa là cười, nụ cười. “Uppāda” ở đây có nghĩa là sản sinh, làm cho cái gì đó xảy ra. “Hasituppāda” có nghĩa là tâm làm phát sinh nụ cười hay tâm gây cười. Tâm này được gọi là tâm tiếu sinh (Hasituppāda).

Bởi vì người ta cười với cảm giác tốt, cho nên tâm này luôn luôn được đi kèm theo bởi thọ hỷ (Somanassa). Những luận thư này ghi nhận lại rằng, tâm này chỉ dành riêng cho các vị A-la-hán (Arahant). Chúng ta thì cười với những tâm khác, không phải với tâm này. Nếu các bạn trở thành một vị Phật Toàn Giác hay một vị Phật Độc Giác (Pacceka) hay một vị A-la-hán (Arahant), các bạn sẽ cười bằng tâm này. Cho nên tâm này chỉ dành cho những vị A-la-hán (Arahant). Nên nhớ rằng, A-la-hán (Arahant) cũng bao gồm cả những vị Phật. Những vị Phật là những vị A-la-hán (Arahant). Tâm tiếu sinh (Hasituppāda) chỉ dành riêng cho những vị Phật, những vị Phật Độc Giác (Pacceka) và những vị A-la-hán (Arahant).

Nhân     tiện     đang     bàn     đến     tâm     tiếu     sinh (Hasituppāda), tôi  cũng  muốn  nhắc  là  các  bạn  sẽ  tìm thấy  sáu  loại  cười  trong cuốn Manual  of  Abhidhamma của   Ngài   Nārada   tại   trang   31   và   cũng  trong   cuốn Compendium of Philosophy. Tôi nghĩ cuốn Compendium of Philosophy  là  cuốn  sách  đầu  tiên  bằng  tiếng  Anh  đề cập đến sáu loại cười này. Ở đây tác giả đã nói rằng, “Có sáu loại cười được ghi nhận trong những tác phẩm Phật giáo.” Bây giờ tôi muốn chỉnh sửa một chút ở đây.

Thật ra sáu loại cười này không phải xuất phát từ những kinh sách của Phật giáo. Chúng bắt nguồn từ những tác phẩm văn học Sanskrit. Cụ thể, sáu loại cười này được đề cập trong những tác phẩm Sanskrit về cách tu từ – tức là, làm sao để viết văn cho hay và vân vân. Khi những tu sĩ Phật giáo viết những luận án về cách tu từ, họ chỉ sao chép những điều này từ Sanskrit. Cho nên, chúng ta hôm nay tìm thấy sáu loại cười này được đề cập trong những tài liệu này, nhưng thực ra chúng xuất phát từ những nguồn Sanskrit. Tôi muốn các bạn hiểu điều này. Sáu loại cười này không được đề cập trong các Sớ Giải. Trong những Sớ Giải của Ngài Buddhaghosa hay trong những Sớ Giải sau này, chúng không được đề cập đến. Chúng xuất phát từ những luận án về sự tu từ.

Tìm hiểu về sáu loại cười này thì tương đối thú vị. Kiểu đầu tiên là kiểu cười chỉ đơn giản biểu hiện trên sắc mặt. Đó là một nụ cười rất nhẹ, thoáng qua. Môi của các bạn có thể biểu hiện nụ cười, nhưng các bạn không để lộ răng. Đây là một kiểu cười nhẹ nhàng và là loại cười thứ nhất. Loại cười thứ hai là một nụ cười mà có sự chuyển động nhẹ của môi. Nó đủ để lộ những chót răng. Nếu các bạn để lộ chót răng khi các bạn cười, thì các bạn đang có loại cười thứ hai này. Loại thứ ba là cười nhỏ tiếng, tức là cười với tiếng nhỏ. Loại thứ tư là cười mà đi kèm theo với chuyển động của đầu, vai và tay. Loại cười này sống động hơn. Loại thứ năm là cười chảy nước mắt. Đôi lúc các bạn cười đến chảy nước mắt. Loại thứ sáu là cười không kiểm tra được với sự chuyển động về phía trước và phía sau của toàn bộ cơ thể từ đầu đến chân. Các bạn có thể ngã lăn khi cười. Có sáu loại cười này được đề cập trong những tài liệu đó. Tác giả của tài liệu Compendium of Philosophy này là một cư sĩ người Miến Điện. Tên của ông ta là Shwe Zan Aung. Vì có thể ông ta không biết là sáu loại cười này xuất nguồn từ những tác phẩm về tu từ, cho nên ông ta đã nói, “trong những kinh sách của Phật giáo”. Nhưng chúng không nhất thiết là bắt nguồn từ những tác phẩm của Phật giáo. Mà thật ra chúng xuất phát từ những nguồn Sanskrit.

Hai loại cười đầu tiên được sử dụng bởi những người có văn hóa. Nếu các bạn muốn được xem là người có văn hóa, thì đừng cười nhiều. Hai loại tiếp theo thì được dùng bởi một người trung bình và hai loại cuối cùng được dùng bởi những người tầng lớp thấp. Đây là sáu loại cười được đề cập trong những tài liệu này. Tôi nghĩ ghi chú hay chú ý về sáu loại cười này thì khá thú vị.

Khi miêu tả Đức Phật cười, các Sớ Giải ghi lại rằng Đức Phật cười hở chót răng của Ngài. Cho nên Đức Phật có thể cười với một trong hai kiểu cười đầu tiên. Đôi lúc Đức Phật cười và có Ngài Ānanda đi theo sau. Khi Đức Phật cười, Ngài Ānanda biết và Ngài sẽ hỏi, “Tại sao Ngài lại cười?” hay “Nguyên nhân gì đã làm Ngài cười?” Làm thế nào Ngài Ānanda biết Đức Phật cười khi mà Ngài ở phía sau Đức Phật? Kinh sách ghi lại là khi Đức Phật cười, Ngài để lộ chót răng của Ngài. Từ chót răng của Ngài, những tia hào quang màu trắng được phóng ra. Đôi lúc, Đức Phật phóng hào quang sáu màu. Từ răng và mắt, hào quang màu trắng được phóng ra. Khi Đức Phật cười, những tia hào quang phóng ra và do đó Ngài Ānanda biết từ những tia hào quang này là Đức Phật đã cười. Rồi thì Ngài sẽ hỏi: Bạch Đức Thế Tôn, nguyên nhân gì đã làm cho Ngài cười.

Tất Cả Mười Tám Tâm Vô Nhân (Ahetuka Citta)

Bây giờ chúng ta có tất cả là mười tám tâm vô nhân (Ahetuka Citta). Bảy tâm đầu được gọi là quả bất thiện (Akusala-vipāka). Chúng là những tâm quả của bất thiện (Akusala). Nhóm thứ hai có tám tâm, được gọi là quả thiện vô nhân (Ahetuka Kusala-vipāka). Ba tâm cuối được gọi là những tâm duy tác vô nhân (Ahetuka Kiriya Citta). Kiriya Citta được dịch là tâm duy tác.

Ôn Lại

Có mười tám tâm vô nhân. Các bạn có thể nhận dạng chúng được không? Đầu tiên chúng ta sẽ đi theo thứ tự. Tâm quả bất thiện (Akusala-vipāka) có bảy – đây là bảy tâm quả vô nhân (Ahetuka Vipāka). Rồi thì có tám tâm quả thiện vô nhân (Ahetuka Kusala-vipāka). Có ba tâm duy tác vô nhân (Ahetuka Kiriya Citta).

Chúng ta hãy nhìn vào nhóm thứ nhất, tức là bảy tâm quả bất thiện (Akusala-vipāka Citta). Nhãn thức là tâm nào? Đó là tâm đầu tiên trong bảy tâm. Nó được đi kèm theo bởi cảm thọ gì? Nó được đi kèm theo bởi thọ xả (Upekkhā). Và rồi nhĩ thức được đi kèm theo bởi cảm thọ gì? Nó được đi kèm theo bởi thọ xả (Upekkhā). Tỷ thức được đi kèm theo bởi cảm thọ gì? Nó được đi kèm theo bởi thọ xả (Upekkhā). Thiệt thức được đi kèm theo bởi cảm thọ gì? Nó được đi kèm theo bởi thọ xả (Upekkhā). Thân thức được đi kèm theo bởi cảm thọ gì? Nó được đi kèm theo bởi thọ khổ (Dukkha). Và rồi tâm tiếp thâu được đi kèm theo bởi cảm thọ gì? Nó được đi kèm theo bởi thọ xả (Upekkhā). Tâm quan sát được đi kèm theo bởi cảm thọ gì? Thọ xả (Upekkhā) đi theo tâm quan sát.

Chúng ta hãy tiếp tục với nhóm thứ hai, tức là những tâm quả thiện vô nhân (Ahetuka Kusala-vipāka Citta). Nhãn thức được kết hợp với cảm thọ gì? Nó được kết hợp với thọ xả (Upekkhā). Nhĩ thức được kết hợp với cảm thọ gì? Thọ xả (Upekkhā) được kết hợp với nhĩ thức. Cảm thọ gì đi kèm với tỷ thức? Thọ xả (Upekkhā) đi kèm với tỷ thức. Thiệt thức được đi kèm theo bởi cảm thọ gì? Thọ xả (Upekkhā) đi kèm với thiệt thức. Thân thức được kết hợp với cảm thọ gì? Nó được kết hợp với thọ lạc (Sukha). Tâm tiếp thâu được kết hợp với cảm thọ gì? Nó được kết hợp với thọ xả (Upekkhā). Tâm quan sát thứ nhất được đi kèm theo bởi cảm thọ gì? Nó được đi kèm theo bởi thọ hỷ (Somanassa). Tâm quan sát thứ hai được đi kèm theo bởi cảm thọ gì? Nó được đi kèm theo bởi thọ xả (Upekkhā).

Bây giờ chúng ta hãy nhìn vào nhóm thứ ba, tức là những tâm duy tác vô nhân (Ahetuka Kiriya Citta). Tâm đầu tiên là gì? Tên của tâm (Citta) đó là gì? Tên của tâm (Citta) đó là hướng ngũ môn hay Pañcadvārāvajjana trong Pāḷi. Cảm thọ gì đi kèm với nó? Nó được đi kèm theo bởi thọ xả (Upekkhā). Tâm (Citta) thứ hai là hướng ý môn, hay Manodvārāvajjana trong Pāḷi. Cảm thọ gì được kết hợp với tâm hướng ý môn (Manodvārāvajjana)? Thọ xả (Upekkhā) được kết hợp với tâm (Citta) đó. Rồi thì tâm cuối cùng được đi kèm theo bởi thọ hỷ (Somanassa). Tên của tâm (Citta) này là gì? Hasituppāda trong Pāḷi hay tâm tiếu sinh là tên của nó.

Có hai tâm (Citta) khởi lên tương ứng cho nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức và thân thức. Chúng sẽ được đề cập đến là năm tâm quả bất thiện và năm tâm quả thiện vô nhân. Trên trang 41 của cuốn CMA có ghi lại:

“Năm tâm quả đầu tiên trong cả hai nhóm, những tâm quả bất thiện và những tâm quả thiện, là những tâm dựa  trên  sắc  thần  kinh  (pasāda)  nhãn,  nhĩ,  tỷ,  thiệt,  và thân.  Mười  tâm  (Citta)  này  được  gom  lại  và  được  gọi chung là “ngũ song thức” (dvi-pañcaviññāṇa).” (CMA, I, Guide to §8, p.41)

Chúng ta sẽ đề cập đến chúng nhiều lần. Các bạn thích tiếng bản xứ hay tiếng Pāḷi? Nếu các bạn thích tiếng bản xứ, các bạn phải dùng nhiều từ. Nếu các bạn thích tiếng Pāḷi, các bạn chỉ cần dùng một từ ghép. “Dvi” có nghĩa là hai. “Pañca” có nghĩa là năm. Cho nên nó có nghĩa là ngũ song thức – “Dvipañcaviññāṇa”. Khi chúng ta nói “Dvipañcaviññāṇa”, chúng ta hiểu là chúng ta đang nói đến mười tâm này. Trong chương hai, chúng ta sẽ đề cập đến chúng theo cách đó. Cho nên, các bạn hãy chú ý cái tên này.

Bây giờ, chúng ta có mười tám tâm vô nhân. Bao nhiêu trong số chúng được đi kèm theo bởi thọ hỷ (Somanassa)? Hai tâm được đi kèm theo bởi thọ hỷ (Somanassa). Hai tâm (Citta) đó là gì? Tâm quan sát và tâm tiếu sinh. Bao nhiêu tâm được đi kèm theo bởi thọ khổ? Chỉ có một tâm được đi kèm theo bởi thọ khổ. Tâm đó là gì? Đó là tâm thân thức quả bất thiện (Akusala- vipāka). Bao nhiêu tâm được đi kèm theo bởi thọ lạc (Sukha)? Chỉ có một thôi, tức là thân thức quả thiện (Kusala-vipāka) được đi kèm theo bởi thọ lạc. Bao nhiêu tâm được đi kèm theo bởi thọ xả (Upekkhā)? Mười bốn tâm được đi kèm theo bởi thọ xả (Upekkhā): hai nhãn thức, hai nhĩ thức, hai tỷ thức, hai thiệt thức, hai tâm tiếp thâu, hai tâm quan sát, một tâm hướng ngũ môn, một tâm hướng ý môn. Cho nên chúng ta có tất cả là mười tám tâm vô nhân.

Chúng ta hãy thực tập một lần nữa. Bao nhiêu tâm được đi kèm theo bởi thọ hỷ (Somanassa)? Hai tâm (Citta) vô nhân được đi kèm theo bởi thọ hỷ (Somanassa). Bao nhiêu tâm được đi kèm theo bởi thọ lạc (Sukha)? Chỉ một tâm (Citta) được đi kèm theo bởi thọ lạc (Sukha). Bao nhiêu tâm được đi kèm theo bởi thọ khổ (Dukkha)? Chỉ một tâm (Citta) được đi kèm theo bởi thọ khổ (Dukkha). Bao nhiêu tâm được đi kèm theo bởi thọ xả (Upekkhā)? Mười bốn tâm vô nhân (Ahetuka Citta) được đi kèm theo bởi thọ xả (Upekkhā).

Mười hai tâm bất thiện (Akusala Citta) cộng với mười tám tâm (Citta) là bao nhiêu? Có ba mươi tâm. Ba mươi tâm này được xem là bất tịnh hảo (Asobhana) tại Miến Điện, tuy rằng điều này không được đề cập đến trong các Sớ Giải cũng như trong những tập sách này. Nhưng tại Miến Điện, chúng tôi đặt tên cho ba mươi tâm này là “Asobhana”. Điều này giúp cho việc liệt kê dễ dàng hơn. Tức là chúng không phải là những tâm tịnh hảo (Sobhana Citta). Cho nên, những tâm còn lại sẽ là những tâm tịnh hảo (Sobhana Citta). Những tâm còn lại là những tâm (Citta) đẹp. Ba mươi tâm này được gọi là những tâm không đẹp. Sau này, nếu chúng ta phải đề cập đến ba mươi tâm này như một nhóm, chúng ta sẽ nói ba mươi tâm bất tịnh hảo. Tất cả chúng là không đẹp. Tất cả những tâm còn lại, bắt đầu với tâm dục giới, sẽ là những tâm tịnh hảo (Sobhana Citta). Ba mươi tâm này là bất tịnh hảo (Asobhana) và những tâm khác là tịnh hảo (Sobhana). Chúng ta đã học xong những tâm bất tịnh hảo (Asobhana Citta), tức là ba mươi loại tâm không đẹp.

Có điều hơi lạ là tâm tiếu sinh được bao gồm trong những tâm (Citta) bất tịnh hảo. Thực ra, đây chỉ là một cái tên gọi mà thôi, tức là chỉ là một sự chỉ định. Vậy chúng ta có tất cả là ba mươi tâm. Các bạn có muốn thực tập nữa không? Bao nhiêu tâm (Citta) được đi kèm theo bởi thọ hỷ (Somanassa)? Có sáu tâm được đi kèm theo bởi thọ hỷ (Somanassa). Bao nhiêu tâm được đi kèm theo bởi thọ xả (Upekkhā)? Hai mươi tâm được đi kèm theo bởi thọ xả (Upekkhā). Bao nhiêu tâm được đi kèm theo bởi thọ lạc (Sukha)? Chỉ có một tâm được đi kèm theo bởi thọ lạc (Sukha). Bao nhiêu tâm được đi kèm theo bởi thọ khổ (Dukkha)? Chỉ một tâm được đi kèm theo bởi thọ khổ (Dukkha). Bao nhiêu tâm được kết hợp với thọ ưu (Domanassa)? Hai tâm được kết hợp với thọ ưu (Domanassa). Các bạn phải tập như vậy. Nếu các bạn có thời gian rảnh, thì nên tập trung thành nhóm hai hay ba người và hỏi lẫn nhau những câu hỏi này.

Có một bảng nêu trong cuốn CMA ở trang 43. Bảng nêu  này  chia  tâm  theo  loại,  theo  cảm  thọ,  theo  tâm (Citta) (xem CMA, I, Table 1.3, p.43). Nó sẽ giúp các bạn làm quen với những tâm (Citta) này.

Các bạn có muốn hỏi gì không?

Học viên: Tối nay khi Ngài bắt đầu giảng, Ngài nói về nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức và thân thức. Ngài nói về thọ xả (Upekkhā) và thọ khổ (Dukkha). Ngài nói rằng tất cả những tâm này là thọ xả (Upekkhā) ngoại trừ thân thức. Tôi hơi tò mò về việc những tia sáng chói làm đau mắt hay những âm thanh to làm đau tai. Nếu nói theo cảm thọ, thì dường như ít nhất cũng phải có sự ác cảm ở đó. Cái đó có phải là một trạng thái tinh thần tiếp sau đó không?

Sayādaw: Đúng vậy. Đó là một trạng thái tinh thần tiếp theo sau đó. Ở ngay tại thời điểm nghe, thì tâm chỉ được đi kèm theo bởi thọ xả. Phản ứng của các bạn đối với sự nghe đó đến và đi rất nhanh, cho nên các bạn nghĩ rằng ngay giây phút các bạn nghe âm thanh đó, thì các bạn sợ hãi hay giận dữ tức thì. Nhưng thật ra, sự phản ứng đó đến sau này hay là ngay tiếp sau đó.

Học viên: Ngài có đề cập đến rằng có bảy chặp tư tưởng (bảy sát-na tâm) tận hưởng cảnh và hai chặp tư tưởng (hai sát-na tâm) tiếp nhận tâm. Nếu một người tận hưởng nó, họ phải biết về nó.

Sayādaw: Tận hưởng ở đây có nghĩa là trải nghiệm. Khi các bạn tức giận, có bảy chặp tư tưởng (tức là bảy sát- na). Khi các bạn buồn, có bảy chặp tư tưởng (tức là bảy sát-na). Khi các bạn vui, có bảy chặp tư tưởng (tức là bảy sát-na). Khi các bạn làm thiện (Kusala), có bảy chặp tư tưởng (tức là bảy sát-na). Khi các bạn làm bất thiện (Akusala), có bảy chặp tư tưởng (tức là bảy sát-na). Tận hưởng ở đây có nghĩa là trải nghiệm cảnh một cách đầy đủ.

Học viên: Khi Ngài đề cập đến cảm thọ (Vedanā) thọ hỷ (Somanassa), thọ ưu (Domanassa) và thọ xả (Upekkhā) – Ngài nói là chúng chỉ thuộc về tinh thần, đúng không?

Sayādaw: Đúng.

Học viên: Rồi thì thọ khổ (Dukkha) và thọ lạc (Sukha) thuộc về thể chất hay tinh thần?

Sayādaw: Chúng ta hãy xem chúng thuộc về tinh thần thông qua thể chất.

Học viên: Thọ hỷ (Somanassa) khác với phương diện tinh thần của thọ lạc (Sukha) như thế nào?

Sayādaw: Thọ hỷ (Somanassa) không cần sự xúc chạm về thể chất. Các bạn chỉ có cảm thọ này trong tâm trí của các bạn mà thôi. Thọ lạc (Sukha) và thọ khổ (Dukkha) cần sự xúc chạm của thể chất.

Học viên: Nó được kích hoạt thông qua thể chất.

Sayādaw: Bây giờ chúng ta hãy đồng ý với nhau rằng là cảm thọ hay Vedanā trong Thắng Pháp (Abhidhamma) là mang tính chất tinh thần. Nó không bao giờ là thể chất cả. Khi chúng ta nói chuyện và dùng từ “feeling” trong lúc nói chuyện, chúng ta muốn nói về một cái gì đó trong cơ thể này.

Học viên: Cảm giác (sensation)?

Sayādaw: Đúng rồi, cảm giác (sensation). Như vậy cảm giác hay sự đau đớn là một điều thuộc về vật chất. Có thể là những sắc pháp bị một điều gì đó không ổn và do đó, các bạn trải nghiệm sự đau đớn. Khi các bạn trải nghiệm sự đau đớn đó, thân thức sanh lên. Thân thức đó được đi kèm theo bởi sự đau đớn hay thọ khổ. Thọ lạc (Sukha) và thọ khổ (Dukkha) thật ra là tinh thần. Nhưng chúng dựa trên hay phụ thuộc vào cảm giác (sensation) mang tính vật chất. Cho nên chúng khác với cảm thọ tinh thần thuần túy.

Học viên: Thọ lạc (Sukha) có thể sinh ra thọ hỷ (Somanassa) không?

Sayādaw: Ồ, có chứ. Thọ hỷ (Somanassa) có thể đi theo sau thọ lạc (Sukha).

Học viên: Vậy thì không có gì khác biệt nếu chúng ta có bốn tâm quả thiện (Kusala-vipāka Citta) đầu tiên hay bốn tâm quả bất thiện (Akusala-vipāka Citta) đầu tiên và rồi chúng ta ngưng lại tại đó và không có gì tiếp diễn sau đó nữa, phải không? Tức là, nếu một người đối diện với cảnh được khao khát hay cảnh không được khao khát, thì nó chẳng có gì là khác nhau cả, đúng không?

Sayādaw: Đúng.

Học viên: Sự khác biệt sẽ đến sau đó.

Sayādaw: Không. Sự khác biệt ở chỗ: chúng là quả của thiện (Kusala) và bất thiện (Akusala). Sự khác biệt nằm ở chất lượng của cảnh mà chúng bắt. Cả hai được đi kèm theo bởi thọ xả. Nhưng một cái là quả của thiện (Kusala). Có nghĩa là các bạn trải nghiệm một cảnh được khao khát. Và cái còn lại là quả của bất thiện (Akusala). Tức là các bạn trải nghiệm một cảnh không được khao khát.

Học viên: Điều tôi muốn nói là khi một người có sự trải nghiệm mà hầu hết là thọ xả (Upekkhā). Nếu không có gì xảy ra sau đó, thì hậu quả là…

Sayādaw: Không. Chính chúng là những kết quả. Cho nên, chúng không thể cho kết quả nào nữa. Chúng giống như cái gì đó mà các bạn đã ném xuống đất và nó chỉ ở đó thôi. Chúng không có năng lực cho nghiệp (Kamma) bởi vì chúng là kết quả của nghiệp. Những tài liệu này ghi lại rằng những tâm quả (Vipāka Citta) rất là yếu. Chúng không có mạnh hay tích cực như thiện (Kusala) hay bất thiện (Akusala).

Học viên: Trong bài giảng trước về thọ hỷ hợp tà (Somanassa-sahagata Diṭṭhigata-sampayutta), tôi tự hỏi là không biết chúng ta có thể thay đổi thứ tự của các từ ngữ, tức là thành lập những sự kết hợp khác nhau của từ ngữ không? Ví dụ như chúng ta có thể có Diṭṭhi-sahagata Somanassa-sampayutta không?

Sayādaw: Về ý nghĩa và bản chất, Sahagata và Sampayutta là cùng một thứ tuy rằng chúng là hai từ khác nhau. Trong những văn cảnh khác, Sahagata và Sampayutta lại khác nhau. Ví dụ, Sahagata được dùng trong sự kết nối giữa danh và sắc. Danh và sắc sanh lên cùng một thời điểm. Chúng ta gọi chúng là Sahagata bởi vì chúng cùng sanh lên. Nhưng chúng không phải là Sampayutta. Sahagata và Sampayutta khác nhau trong lý duyên hệ (Paṭṭhāna).

Sādhu! Sādhu! Sādhu!