Chương Một: Tâm Bất Thiện (akusala Citta)

Cẩm Nang Nghiên Cứu Thắng Pháp Tập I

Chương Một: Tâm Bất Thiện (Akusala Citta)

Tâm Tham (Lobhamūla Citta)

Hôm nay, chúng ta sẽ học nhóm đầu tiên, những tâm (Citta) bất thiện. Có bao nhiêu tâm (Citta) bất thiện? Có mười hai tâm (Citta) bất thiện. Đôi lúc, chúng được gọi là vô đạo đức hay không có kỹ năng. Tôi thích sử dụng từ bất thiện hơn. Tại sao chúng được gọi là bất thiện? Bởi vì những tâm này được đi kèm theo bởi tham (Lobha), sân (Dosa) và si (Moha). Những tâm mà được đi kèm theo bởi những cái đối nghịch với ba nhân này – tức là vô tham, vô sân, vô si thì được gọi là tâm thiện hay còn được gọi là tâm tịnh hảo. Những tâm mà được đi kèm theo bởi tham (Lobha), sân (Dosa) và si (Moha) thì được gọi là bất thiện.

Tham (Lobha), sân (Dosa) và si (Moha) là ba nhân bất thiện, ba nhân tội lỗi. Tham (Lobha) luôn luôn được đề cập đến trước, rồi đến sân (Dosa) và rồi đến si (Moha). Chúng ta luôn luôn có trật tự này: tham (Lobha), sân (Dosa), si (Moha). Sớ Giải của cuốn Cẩm Nang này giải thích rằng, tâm thức được đi kèm theo bởi tham (Lobha) thì được đề cập đến trước bởi vì trong một kiếp hiện hữu bất kỳ nào đó của chúng sanh, đổng lực (Javana) đầu tiên sanh lên luôn luôn là tâm được đi kèm theo bởi tham (Lobha). Khi chúng ta sanh lên trong bất kỳ kiếp sống nào, đổng lực đầu tiên của dòng tâm thức là có sự dính mắc vào kiếp sống đó, vào đời sống đó. Đó là lý do tại sao tâm thức được đi kèm theo bởi tham (Lobha) thì được đề cập đến trước. Tâm thức được đi kèm theo bởi sân, hận thù, giận dữ hay cái gì đó tương tự như vậy thì được đề cập đến tiếp theo. Hai tâm cuối cùng được đi kèm theo bởi si mê.

Moha hay si mê thì có trong tất cả mười hai tâm bất thiện (Akusala). Bởi vì si (Moha) có trong tất cả, nên tám tâm đầu tiên không được gọi là có nhân tham-si (Lobha- Moha) mà chỉ được gọi là tâm có nhân tham (Lobha) – tức là chỉ có tham (Lobha) được đề cập đến. Nói cách khác, khi chúng ta nói tâm có nhân tham (Lobha), chúng ta phải hiểu là cũng có nhân si (Moha) trong đó. Điều đó cũng đúng cho tâm có nhân sân (Dosa).

Tâm   (Citta)   đầu   tiên   là   tâm   tham   (Lobhamūla Citta)  –  các  bạn  nên  đọc  tiếng  Pāḷi  (xem  CMA,  I,  §4, p.32). “Mūla” có nghĩa là nhân. Cho nên  Lobhamūla có nghĩa là nhân tham. Như vậy, đây là tâm (Citta) có nhân tham (Lobha), hay tâm (Citta) mà được đi kèm bởi tham (Lobha).  “Lobha”  có  nghĩa  là  sự  dính  mắc,  tham  lam, ham muốn. Tất cả những cái này là Lobha.

Tâm (Citta) đầu tiên là tâm tham thọ hỷ hợp tà vô trợ (Somanassa-sahagata Diṭṭhigata-sampayutta Asaṅkhārika). “Somanassa” có nghĩa là thọ hỷ. Somana đến từ “Su” và “Mana”. “Su” nghĩa là tốt và “Mana” nghĩa là tâm trí. “Somanassa” có nghĩa là cái trạng thái của một tâm trí tốt. Khi các bạn hạnh phúc, tâm trí của các bạn sẽ ở trong tình trạng tốt. “Somanassa” có nghĩa là sự vui vẻ hay là thọ hỷ. Sahagata: “Saha” có nghĩa là cùng nhau và “Gata” có nghĩa là trở thành hay sinh khởi. Cho nên “Sahagata” có nghĩa là sanh lên cùng với hay là ở cùng với thọ hỷ (Somanassa). Tức là cùng với thọ hỷ này. Sự trộn lẫn giữa tâm trí và thọ hỷ ở đây hoàn hảo đến mức rất khó có thể phân biệt được cái nào là cái nào. Giống như nước từ hai con sông trộn lẫn vào nhau, các bạn không thể nói nước nào từ sông nào. Cách hòa trộn ở đây là như vậy.

Diṭṭhigata-sampayutta:  “Diṭṭhi”  có  nghĩa  là  quan điểm hay ý tưởng. Khi Diṭṭhi được sử dụng mà không có một tính từ phía trước thì thường có nghĩa là tà kiến. Khi muốn  nói  chánh  kiến,  chúng  ta  phải  nói  Sammā-diṭṭhi. Sammā-diṭṭhi  là  một  trong  tám  chi  của  Con  Đường1. “Gata” ở đây không có nghĩa gì đặc biệt. “Diṭṭhigata” có nghĩa là tà kiến. “Sampayutta” có nghĩa là được liên kết với. Cho nên ở đây muốn nói, là được liên kết với tà kiến.

“Asaṅkhārika” có nghĩa là vô trợ. Tôi đã trình bày trước với các bạn là từ “Saṅkhāra” có nhiều nghĩa. Điều quan trọng là các bạn phải hiểu đúng nghĩa trong bối cảnh được đề cập. Khi các bạn nói, Saṅkhārakkhandha, tức là hành uẩn, thì ý các bạn là muốn đề cập đến 50 tâm sở (Cetasika). Các bạn sẽ học điều này sau. Nhưng khi chúng ta nói, tất cả Saṅkhāra là vô thường, thì chúng ta lại đề cập đến tất cả các pháp hữu vi, tức là tất cả danh pháp hữu vi và sắc pháp – chứ không phải chỉ là 50 tâm sở (Cetasika). Phụ thuộc vào si mê, Saṅkhāra sanh lên. Ở đây “Saṅkhāra” lại có nghĩa là những sự tác thành nghiệp (Kamma). Cho nên “Saṅkhāra” có nghĩa là 50 tâm sở (Cetasika) hay là ngũ uẩn hay chỉ là tâm sở tư (tức chỉ là một trong những tâm sở (Cetasika)). Nhưng ở đây trong bối cảnh đặc biệt này, “Saṅkhāra” có nghĩa là sự nỗ lực hay sự xúi giục hay sự thúc đẩy hay sự khuyến khích do chính bản thân hay do những người khác. “A” có nghĩa là không. Cho nên “Asaṅkhārika” có nghĩa là không có Saṅkhāra, tức là không có sự thúc đẩy, không bị thúc đẩy, hay có nghĩa là tự phát.

Về việc liên quan đến vô trợ (Asaṅkhārika), hữu trợ (Sasaṅkhārika): “Từ quan trọng và đa nghĩa saṅkhāra được dùng ở đây để diễn tả một ý nghĩa cụ thể trong Thắng Pháp (Abhidhamma), tức là sự thúc đẩy, sự kích động, sự xúi giục (payoga), hay sự áp dụng của một phương cách nhanh gọn (upāya). Sự thúc đẩy này có thể xuất phát từ những người khác…” (CMA, I, Guide to §4, p.36)

Đôi lúc, một tâm sanh lên bởi vì những người khác khuyến khích hay kích động các bạn.

“… hay là nó có thể phát nguồn từ trong chính bản thân; …” (CMA, I, Guide to §4, p.36)

Đôi khi các bạn lười nhác, không muốn làm một điều gì đó nhưng rồi các bạn tự khuyến khích chính mình.

“… phương tiện được sử dụng có thể là thân, ngữ hay chỉ là ý.” (CMA, I, Guide to §4, p.36)

Ví dụ, các bạn thấy một người làm một điều gì đó và các bạn cũng muốn làm. Đôi lúc, những người khác có thể chỉ dẫn cho các bạn qua những ví dụ. Hoặc đôi lúc, những người khác có thể dùng từ ngữ để kích động các bạn. Nhưng đôi lúc, các bạn lại tự khuyến khích mình làm việc đó bằng chính tâm ý của các bạn.

“Cái tâm sanh lên một cách tự phát, không có sự thúc đẩy hay xúi giục bằng những phương tiện nhanh gọn, thì được gọi là vô trợ (Asaṅkhārika). Cái tâm mà sanh lên với sự thúc đẩy hay xúi giục bằng những phương tiện nhanh gọn, thì được gọi là hữu trợ (Sasaṅkhārika).” (CMA, I, Guide to §4, p.36)

Thật ra, từ này có nghĩa là với sự thúc đẩy hay với sự trợ giúp.

Vậy là tâm này được đi kèm theo bởi thọ hỷ, được kết hợp với tà kiến và vô trợ. Tà kiến có nghĩa là tin rằng không có Kamma (tức là nghiệp), không có quả của nghiệp (Kamma), không có luật của nghiệp (Kamma), không có sự hiện hữu này hay những sự hiện hữu khác và những điều tương tự như vậy.

Cảm thọ, tà kiến và sự thúc đẩy: ba yếu tố này kết hợp với một tâm thức tạo ra tám tâm. Chúng ta sẽ có một cảm thọ khác nữa, thọ xả (Upekkhā), khi chúng ta nói đến tâm (Citta) thứ năm. Tâm thứ nhất thì được đi kèm theo bởi thọ hỷ, được kết hợp với tà kiến và vô trợ. Nói vắn tắt, chúng ta sẽ nói “thọ hỷ và hợp tà”. Như vậy, tâm thứ nhất đi với thọ hỷ, hợp tà kiến và vô trợ. Tâm này sanh lên khi nào? Các bạn có thể đọc ở trang 39 của cuốn CMA.

“Với sự hân hoan và nắm giữ ý tưởng cho rằng không có tội lỗi trong việc trộm cắp, một bé trai tự động ăn cắp một trái táo từ cái bàn đựng trái cây.” (CMA, I, Guide to §7, p.39)

Tâm thứ hai thì được đi kèm theo bởi thọ hỷ và được kết hợp với tà kiến, nhưng bây giờ lại có sự thúc đẩy. Tức là hữu trợ. Chúng ta có ví dụ sau đây:

“Với sự hân hoan và nắm giữ ý tưởng tà kiến như trên, cậu bé ăn cắp một trái táo thông qua sự thúc đẩy của một người bạn.” (CMA, I, Guide to §7, p.39)

Bạn của cậu bé nhờ cậu bé ăn cắp trái táo hay đôi lúc cậu bé tự khuyến khích chính mình: “Nếu mày lấy trái táo đó, mày sẽ được thưởng thức nó. Tại sao lại không lấy?” Cậu bé có thể nói một điều gì đó như vậy để thúc đẩy chính mình và rồi ăn cắp trái táo. Trong trường hợp này, tâm của cậu bé được đi kèm với thọ hỷ, hợp tà kiến và có sự thúc đẩy.

Tâm thứ ba sanh lên với sự vui thích (thọ hỷ), nhưng không nắm giữ tà kiến và không bị thúc đẩy, cậu bé ăn cắp trái táo. Ý muốn nói rằng, cậu bé biết rằng ăn cắp là sai nhưng vẫn làm. Vì cậu bé biết rằng ăn cắp là sai nhưng vẫn làm, nên tâm của cậu bé không có tà kiến đi kèm theo. Tâm thứ tư thì cũng giống như vậy ngoại trừ có sự thúc đẩy – tức là tâm này có sự vui thích (thọ hỷ), không kết hợp với tà kiến và bị thúc đẩy.

Chúng ta có bốn tâm:

• thọ hỷ, hợp tà, vô trợ;
• thọ hỷ, hợp tà, hữu trợ;
• thọ hỷ, ly tà, vô trợ;
• thọ hỷ, ly tà, hữu trợ.

Nếu các bạn hiểu bốn tâm này, các bạn sẽ hiểu bốn tâm còn lại. Chỉ cần thay thế thọ hỷ bằng thọ xả. Đôi lúc cậu bé có thể ăn cắp nhưng không vui thích trong việc làm đó. Tức là cậu bé chỉ ăn cắp thôi. Ở đây sự việc này được miêu tả như thế nào?

“Bốn tâm này thì song song với (bốn tâm đầu tiên) ngoại trừ sự trộm cắp thì được làm với thọ xả.” (CMA, I, Guide to §7, p.39)

Ở đây, cậu bé không vui cũng không buồn. Cậu bé chỉ thản nhiên ăn cắp. Trong trường hợp đó, một trong bốn tâm này sanh lên trong tâm trí của cậu bé. Vậy, tất cả có tám tâm được đi kèm theo bởi tham (Lobha), tức là được đi kèm theo bởi sự dính mắc. Những yếu tố làm cho các tâm (Citta) này khác nhau là cảm thọ, quan điểm, sự thúc đẩy hay là không thúc đẩy. Như vậy, chúng ta có tất cả tám tâm.

Bốn tâm được đi kèm theo bởi thọ hỷ (Somanassa). Bốn loại còn lại được đi kèm theo bởi thọ xả (Upekkhā).

Từ “Upekkhā” được dịch là sự trầm tỉnh hay sự lãnh đạm. Tôi nghĩ Upekkhā được dịch là sự trầm tỉnh thì hơi quá trong trường hợp này. Tôi thích dùng cảm thọ lãnh đạm hay cảm thọ trung tính. Bất cứ lúc nào các bạn thấy từ  “Upekkhā”,  các  bạn  phải  hiểu  nghĩa  nào  được  dùng. Thuật  ngữ  Upekkhā  được  dùng  cho  cả  thọ  xả  và  trạng thái cao thượng của sự trầm tỉnh1. Ý nghĩa  ở đây  chỉ là thọ  xả.  Tức  là  cảm  thọ  không  phải  dễ  chịu  cũng  không phải khó chịu, chỉ là cảm thọ trung tính. Khi đón nhận cảnh,  các  bạn  không  vui  và  các  bạn  cũng  không  buồn. Các bạn có một đầu óc bình thản; các bạn chỉ tiếp nhận cảnh. Đó là thọ xả (Upekkhā) ở đây.

Tâm Sân (Dosamūla Citta)

Bây giờ  chúng ta  hãy  nói đến hai Dosamūla Citta: hai tâm có nhân sân. Từ “Dosa” có nghĩa là giận dữ, sân hận, ác cảm. Từ “Dosa” bao gồm tất cả những trạng thái này. Như vậy, nhân thứ hai là sân hận. Tâm được đi kèm theo  bởi  sân  (Dosa)  thì  được  gọi  là  “Dosamūla  Citta” trong Pāḷi (tâm có nhân sân). “Nhân” thật sự có nghĩa là được đi kèm theo bởi nhân, không phải sanh ra từ nhân này và cũng không phải là kết quả của nhân này. Trong CMA ở trang 28, tác giả đã sử dụng nhân tham, nhân thù ghét, nhân si mê (xem CMA, I, Table 1.1, p.28).

• Tâm thứ nhất là thọ ưu hợp phấn vô trợ (Domanassa-sahagata Paṭigha-sampayutta Asaṅkhārika).
• Tâm thứ hai là thọ ưu hợp phấn hữu trợ (Domanassa-sahagata Paṭigha-sampayutta Sasaṅkhārika).

Domanassa là gì? Không vừa lòng hay bất mãn. Domanassa được tạo thành từ hai từ “Du” và “Mana”. “Du” nghĩa là xấu. “Mana” nghĩa là tâm trí. Cho nên chúng ta nói đến trạng thái của một tâm trí xấu hay trạng thái tinh thần xấu. Đó là Domanassa, một cảm thọ xấu hay một cảm thọ không vừa lòng. “Sahagata” nghĩa là cùng thứ đó – tức là cùng chung với cảm thọ không vừa lòng (Domanassa). Và rồi Paṭigha-sampayutta: “Paṭigha” nghĩa là Dosa. Paṭigha dịch theo nghĩa đen là tấn công, tức là tấn công một cái gì đó. Khi giận dữ, các bạn có cảm giác như là muốn tấn công một ai đó hay là tâm trí của các bạn như đang bị tấn công bởi sự giận dữ. Cho nên nó được gọi là hợp phấn vô trợ (Paṭigha-sampayutta Asaṅkhārika).

Có sự khác nhau giữa thọ ưu (Domanassa) và sân hận (Dosa hay Paṭigha). Ở đây, Dosa và Paṭigha là như nhau. Nhưng Domanassa thì khác. Domanassa là cảm thọ. Dosa và Paṭigha thì không phải cảm thọ. Dosa (hay Paṭigha) là một tâm sở. Trong ngũ uẩn, thì Domanassa thuộc vào thọ uẩn và Dosa thuộc vào hành uẩn (Saṅkhārakkhandha). Đó là sự khác nhau. Mặc dầu cả hai sanh lên cùng với nhau và theo kinh nghiệm, tuy rằng chúng khác nhau về bản chất, nhưng chúng lại rất khó để phân biệt. Nhắc lại một lần nữa, Domanassa là cảm thọ (Vedanā). Trong khi Dosa hay Paṭigha thì không phải là cảm thọ, mà là một tâm sở. Nhưng lúc nào có thọ ưu (Domanassa) thì có sân (Paṭigha). Lúc nào có sân (Paṭigha) thì có thọ ưu (Domanassa). Cho nên ở đây chúng ta không có “ly phấn” (Paṭigha-vippayutta) mà chỉ có “hợp phấn” (Paṭigha-sampayutta). “Vippayutta” có nghĩa là không kết hợp với. Sân (Paṭigha) và thọ ưu (Domanassa) thì luôn luôn kết hợp với nhau. Không thể có thọ ưu (Domanassa) mà không có sân (Paṭigha). Đó là lý do tại sao ở đây không có ly phấn (Paṭigha- vippayutta). Bất cứ lúc nào một tâm được đi kèm theo bởi thọ ưu (Domanassa), thì nó luôn luôn gắn liền với sân (Dosa). Sân (Dosa) và thọ ưu (Domanassa) luôn luôn đi chung với nhau.

Đôi lúc các bạn giận dữ một cách tự phát mà không có sự thúc đẩy nào. Đôi lúc các bạn trở nên giận dữ do bị thúc đẩy. Cho nên có hai tâm.

“Do hận thù, một người giết chết một người khác trong một cơn giận dữ tự phát.” (CMA, I, Guide to §7, p.39)

Đây là tâm sân (Dosamūla Citta) thứ nhất.

“Do hận thù, một người giết chết một người khác sau khi đắn đo suy nghĩ.” (CMA, I, Guide to §7, p.39)

Sau khi tự khuyến khích mình hay là bị khuyến khích hay kích động bởi một người khác, ông ta giết chết một người. Trong trường hợp này, tâm sân (Dosa) này là hữu trợ (Sasaṅkhārika).

Khi các bạn buồn, các bạn buồn với một trong hai cái tâm (Citta) này; khi các bạn bị trầm cảm, một trong hai tâm (Citta) này sanh lên; khi bạn tức giận, một trong hai tâm (Citta) này sanh lên. Cũng vậy, khi các bạn e ngại hay lo sợ, một trong hai tâm (Citta) này sanh lên.

Trong Thắng Pháp (Abhidhamma), sợ hãi được bao gồm trong sân (Dosa). Sợ hãi được miêu tả là sân (Dosa) thụ động. Giận dữ là sân (Dosa) chủ động hay chúng ta có thể nói là sân (Dosa) tích cực. Giận dữ là tích cực. Sợ hãi là thụ động. Cả hai đều được gọi là sân (Dosa). Khi các bạn e ngại hay sợ hãi một người nào đó hay một điều gì đó, thì sự lo sợ của các bạn là một trong hai tâm (Citta) này.

Tâm Si (Mohamūla Citta)

Bây giờ chúng ta hãy nói đến những tâm si (Mohamūla Citta). Moha được dịch là si mê. Nó dối gạt tâm trí của các bạn hay làm cho tâm trí của các bạn bị lu mờ. Si (Moha) có đặc tính là che phủ hay giấu kín bản chất thật của vạn vật. Bởi vì si mê (Moha) này, cho nên chúng ta không thấy được vạn vật theo đúng nghĩa của chúng. Chúng ta không thấy được sự vô thường, khổ và vân vân.

Hai tâm (Citta) này được đi kèm theo bởi chỉ một nhân si (Moha). Tám tâm đầu tiên được đi kèm theo bởi tham (Lobha) và si (Moha). Hai tâm sân (Dosamūla Citta) được đi kèm theo bởi sân (Dosa) và si (Moha). Hai tâm cuối này thì được đi kèm theo bởi chỉ một mình si (Moha). Mặc dầu si (Moha) có trong những tâm (Citta) kia, nhưng chức năng của nó thì không nổi bật như trong hai tâm này. Nói cách khác, trong những tâm (Citta) kia, tham (Lobha) hay sân (Dosa) có năng lực mạnh hơn si (Moha), cho nên si (Moha) không nổi trội lắm. Nhưng trong hai tâm (Citta) cuối này, si (Moha) nổi bật bởi vì không có tham (Lobha) và sân (Dosa).

Tâm si (Mohamūla Citta) đầu tiên là thọ xả hợp hoài nghi (Upekkhā-sahagata Vicikicchā-sampayutta). Các bạn đã biết Upekkhā, tức là cảm thọ trung tính. “Vicikicchā” nghĩa là hoài nghi. Hoài nghi (Vicikicchā) được định nghĩa theo hai cách: “sự phiền toái do suy nghĩ lộn xộn” và “sự thiếu sót phương pháp chữa trị với sự hiểu biết”. Sự phiền toái do suy nghĩ lộn xộn có nghĩa là các bạn không thể quyết định cái nào là cái nào. Các bạn lưỡng lự. Khi các bạn cố gắng tìm xem cái nào là cái nào, các bạn trở nên bị kích động và lúng túng. Đôi lúc, tình trạng này được gọi là tình trạng hỗn loạn. Cho nên, đây là sự phiền toái do suy nghĩ lộn xộn và được gọi là Vicikicchā. Thật ra, đó là sự lưỡng lự, không quyết định. Các bạn không thể quyết định giữa cái này và cái kia. Có thể là tà kiến hay chánh kiến. Ở đây, các bạn không thể quyết định là cái nào. Giống như ngã ba đường vậy.

Sự giải thích thứ hai là không có phương pháp chữa trị cho điều đó, hay là sự thiếu sót của phương pháp chữa trị với sự hiểu biết. Chỗ nào có sự nghi ngờ, thì chỗ đó không có sự hiểu biết đúng đắn. Chỗ đó không thể có kiến thức. Đó là lý do tại sao nó được gọi là thiếu vắng phương pháp chữa trị với sự hiểu biết. Nếu kiến thức thật sự sanh khởi, sự nghi ngờ sẽ biến mất. Nói cách khác, có nghi ngờ thì kiến thức không thể sanh khởi. Cho nên, nó được nói là thiếu vắng phương pháp chữa trị với sự hiểu biết.

Đây chẳng qua là một sự chơi chữ. Nghĩa thứ nhất thì dựa trên sự phân chia thành “Vici” và “Kicchā”. “Vici” có nghĩa là điều tra. “Kicchā” có nghĩa là tình trạng hỗn loạn. Nghĩa thứ hai thì dựa trên sự phân chia thành “Vi” và “Cikicchā”. “Cikicchā” có nghĩa là sự bảo dưỡng, phương pháp chữa trị hay dược phẩm. “Vi” nghĩa là không. Sự phân tích này cho chúng ta ý nghĩa: không có phương pháp chữa trị, không có dược phẩm hay không có sự bảo dưỡng. Thực chất, đó là sự hoài nghi: hoài nghi về Đức Phật, hoài nghi về Giáo pháp, hoài nghi về Tăng chúng, hoài nghi về đời sống phạm hạnh, hoài nghi về Tứ Diệu Đế hay hoài nghi về Lý Duyên Khởi. Những điều này được gọi là hoài nghi.

Với hoài nghi và với sự lãnh đạm (thọ xả), tâm si (Mohamūla) thứ nhất sanh lên. Với hoài nghi, chỉ có thể có cảm thọ lãnh đạm (tức là thọ xả) mà thôi. Ở đây không thể có cả cảm thọ vui vẻ (tức là thọ hỷ) hay cảm thọ khó chịu (tức là thọ ưu) mà chỉ có cảm thọ trung tính (tức là thọ xả). Nói cách khác, ở đây chỉ có thọ xả (Upekkhā- sahagata) mà không có thọ hỷ (Somanassa) hay thọ ưu (Domanassa).

Những tâm (Citta) được đi kèm theo bởi chỉ một mình si (Moha) thì không mạnh như những tâm (Citta) được đi kèm theo bởi tham (Lobha) hay sân (Dosa). Đây là những tâm tẻ nhạt. Vì là những tâm tẻ nhạt, cho nên chúng không tận hưởng hương vị của cảnh một cách đầy đủ như những tâm kia. Vì vậy, chúng luôn luôn được đi kèm theo bởi thọ xả (Upekkhā) tức là cảm thọ trung tính mà không phải bởi thọ hỷ hay thọ ưu.

Ví dụ này được nêu lên trong CMA ở trang 40: “Một người, vì si mê, nghi ngờ sự giác ngộ của Đức Phật hay nghi ngờ về hiệu quả đưa đến giải thoát của Pháp bảo.” (CMA, I, Guide to §7, p.40)

Khi các bạn tuyên bố như vậy, thì hoài nghi (Vicikicchā) này hiện hữu trong tâm trí của các bạn. Đôi lúc trong khi hành thiền, các bạn có thể có những sự nghi ngờ này. Các bạn có thể suy nghĩ rằng: “Có thật sự đúng là chỉ bằng cách ghi nhận chuyển động của bụng hay là ghi nhận hơi thở, tôi có thể khám phá ra bản chất thật sự của vạn vật không? Làm chuyện này có thật sự có ích lợi không?” Khi có hoài nghi, các bạn không thể tiếp tục hành thiền bởi vì đó là một trong những chướng ngại tinh thần (triền cái) làm cản trở sự định tâm.

Tâm tiếp theo là thọ xả (Upekkhā-sahagata), nhưng lại được kết hợp với phóng dật (Uddhacca). Phóng dật (Uddhacca) thật ra là một tâm sở. Hoài nghi (Vicikicchā) cũng là một tâm sở. Ở đây có nhiều tâm sở. Các bạn sẽ nghiên cứu về tâm sở trong chương thứ hai. “Uddhacca” có nghĩa là sự run rẩy trên cảnh. Đó là nghĩa đen. “Ud” có nghĩa là ở trên. “Dhacca” có nghĩa là lắc lư hay run rẩy. Run rẩy trên cảnh có nghĩa là các bạn không thể bắt cảnh một cách rõ ràng. Tâm trí của các bạn không ở trên cảnh này cũng không ở trên cảnh khác. Các bạn không thể ở trên cảnh một cách vững chắc. Các bạn dao động. Nếu các bạn nghĩ về cảnh khác, đó lại là một chuyện khác. Cho nên ở đây là sự bất lực, không thể biết cảnh một cách đầy đủ. Đôi lúc khi hành thiền, các bạn không thấy cảnh một cách rõ ràng. Các bạn có thể chú ý hơi thở vào và ra, vào và ra, hay là phồng và xẹp, nhưng các bạn không thấy rõ ràng. Vào lúc đó, có thể các bạn đang có phóng dật (Uddhacca) (Ở đây, các bạn phải cố gắng chú ý hơn nữa để có thể thấy cảnh rõ ràng hơn). Đó là hợp phóng dật (Uddhacca-sampayutta).

Thật ra, phóng dật (Uddhacca) có trong tất cả mười hai tâm. Tức là, phóng dật (Uddhacca) không phải chỉ có trong tâm cuối cùng này mà cũng có trong mười một tâm đề cập ở trước. Nhưng chỉ có tâm cuối cùng này được miêu tả là hợp phóng dật (Uddhacca-sampayutta), tức là được đi kèm theo bởi phóng dật (Uddhacca). Lý do là vì trong những tâm (Citta) trước, có những trạng thái tinh thần (tâm sở) khác hoạt động mạnh hơn cho nên nó không thể hiển lộ rõ ràng. Ở đây không có tham (Lobha) và sân (Dosa). Trong tâm (Citta) này, phóng dật (Uddhacca) trở nên tối thắng. Cho nên, tâm (Citta) cuối cùng này được miêu tả là hợp phóng dật (Uddhacca- sampayutta) bởi vì phóng dật (Uddhacca) trở thành mạnh mẽ và nổi bật. Đó là lý do tại sao tâm (Citta) cuối cùng này được miêu tả là hợp phóng dật (Uddhacca- sampayutta).

Hai tâm (Citta) cuối này được gọi là những tâm si (Mohamūla Citta), tức là tâm có nhân si hay tâm được đi kèm theo bởi si mê. Nói tóm lại, có ba nhân bất thiện. Ba nhân này đi cùng với mười hai tâm này bằng những cách khác nhau. Tám tâm đầu được đi kèm theo bởi bao nhiêu nhân? Chúng được đi kèm theo bởi hai nhân. Hai nhân nào? Hai nhân đó là tham (Lobha) và si (Moha). Rồi thì nhóm thứ hai gồm hai tâm cũng được đi kèm theo bởi hai nhân. Chúng là gì? Sân (Dosa) và si (Moha). Hai tâm cuối cùng được đi kèm theo bởi chỉ một nhân, đó là si (Moha). Tám tâm được đi kèm theo bởi tham (Lobha) và si (Moha). Hai tâm được đi kèm theo bởi sân (Dosa) và si (Moha). Hai tâm nữa được đi kèm theo chỉ bởi si (Moha). Như vậy chúng ta có tất cả mười hai tâm bất thiện.

Định Nghĩa Của Từ “Akusala”

Tại sao những tâm này được gọi là bất thiện hay Akusala? Chúng được gọi là bất thiện (Akusala) vì chúng đáng bị chê trách và đem lại hay gây ra những kết quả đầy đau khổ. Đặc tính bất thiện hay thiện tùy thuộc vào việc những tâm này đáng bị chê trách hay không bị chê trách, gây ra những kết quả đau khổ hay những kết quả hạnh phúc.

Ở trang 31 trong CMA có giảng như sau:

“Dựa theo bản chất, tâm thức được chia ra làm bốn loại:  bất  thiện,  thiện,  quả,  và  duy  tác.  Tâm  bất  thiện (akusalacitta) là tâm được đi kèm theo bởi một trong ba nhân bất thiện: tham, sân và si. Tâm đó được gọi là bất thiện bởi vì nó không lành mạnh về tinh thần, đáng chê trách về đạo đức, …” (CMA, I, Guide to §3, p.31)

Đây là điều quan trọng: Đáng chê trách về đạo đức tức là bị chê trách bởi các bậc Thượng nhân.

“…  và  sinh  ra  những  kết  quả  đau  khổ.”  (CMA,  I, Guide to §3, p.31)

Tâm bất thiện mang lại những kết quả đau khổ. Tâm thiện thì ngược lại với điều này. Tôi nhắc lại, tâm bất thiện được gọi là bất thiện bởi vì nó đáng chê trách về đạo đức và sinh ra những kết quả đau khổ. Đó là lý do tại sao những tâm này được gọi là tâm bất thiện hay là Akusala.

Akusala còn được dịch là không có kỹ năng hay vô đạo đức, nhưng tôi không nghĩ những cách dịch này truyền đạt đủ ý nghĩa như “bất thiện”.

Ví dụ, chúng ta nói, các bạn đang thưởng thức đồ ăn ở nhà. Nếu các bạn ăn với sự dính mắc, thì việc ăn đó là bất thiện, nhưng chúng ta không thể nói hay gọi hành động đó là vô đạo đức. Các bạn đang ăn và thưởng thức đồ ăn của các bạn. Cho nên chẳng có điều gì đáng chê trách về đạo đức ở đâu cả. Nhưng việc ăn với sự dính mắc đó vẫn là bất thiện. Tâm trí của các bạn thật sự bị đi kèm theo bởi sự dính mắc. Đôi lúc các bạn lại giận dữ bởi vì các bạn không thích một cái gì đó trong đồ ăn của các bạn. Đó là sân (Dosa). Từ “vô đạo đức” dùng cho từ Pāḷi

“Akusala” thì không hay bằng từ “bất thiện”. Cho nên, chúng ta sẽ dùng từ “bất thiện”.

Có mười hai tâm bất thiện. Tám tâm được đi kèm theo bởi tham (Lobha). Hai tâm được đi kèm theo bởi sân (Dosa). Và hai tâm được đi kèm theo bởi chỉ có si (Moha).

Bất Thiện (Akusala)

Khi chúng ta nói về bất thiện (Akusala), mọi người rất sợ những trạng thái tinh thần bất thiện. Nhưng đôi lúc trong một vài trường hợp, trạng thái tinh thần bất thiện thì không xấu lắm đâu. Trong Tăng Chi Bộ Kinh (Aṅguttara Nikāya), chúng ta có lời dạy như sau: “Không phải tất cả ham muốn là xấu.”

“Tấm thân này được nói là do ham muốn (dục) mà trở  nên  hiện  hữu;  và  ham  muốn  (dục)  được  nói  là  nên được  đoạn  trừ  dựa  trên  ham  muốn  (dục).”  (Aṅguttara Nikāya,  I,  100,  được  dịch  sang  tiếng  Anh  bởi  Ngài Nyanaponika Thera)

Ở đây, chúng ta nói đến ham muốn sự giác ngộ. Các bạn muốn có kết quả từ sự thực hành của các bạn. Đó là một loại ham muốn, một loại dính mắc. Đó là lý do tại sao tôi nói với các bạn ở những kỳ hành thiền là đừng có bất kỳ sự mong đợi nào hết. Sự mong đợi là một loại tham, một loại dính mắc. Bởi vì các bạn có sự ham muốn, sự dính mắc với những kết quả, các bạn mới thực hành. Và kết quả của việc thực hành là các bạn có thể từ bỏ được cái ham muốn đó. Dựa trên ham muốn, các bạn hành thiền và rồi các bạn từ bỏ ham muốn. Loại ham muốn này được miêu tả là “có thể chấp nhận được hay có thể đeo đuổi được”. Từ Pāḷi là Sevitabbā, có nghĩa là có thể đeo đuổi được. Hay nói cách khác, điều đó được cho phép. Có sự ham muốn hay sự dính mắc như vậy thì không bị khiển trách. Nếu các bạn không có một chút ham muốn nào đối với sự chứng đắc hay với những kết quả, các bạn sẽ chẳng thực hành đâu. Nếu các bạn không thực hành, các bạn sẽ chẳng đạt được kết quả. Các bạn sẽ chẳng giải thoát khỏi những phiền não. Cho nên Đức Phật đã nói rằng, đôi lúc có những loại ham muốn có thể chấp nhận được. Những loại ham muốn đó được cho phép.

Sớ Giải giải thích rằng, “Dựa trên cái ham muốn hiện tại (có nghĩa là sự khao khát trở thành một vị A-la- hán (Arahant)), hành giả từ bỏ ham muốn quá khứ tức là cái nguồn gốc (tức là cội nguồn hay nguyên nhân) của (việc tham dự của hành giả vào) vòng luân hồi.” Điều đó có nghĩa là dựa trên sự ham muốn hiện tại được trở thành A-la-hán (Arahant), hành giả từ bỏ sự ham muốn mà là cội nguồn của đời sống này, tức là cội nguồn của sự hiện hữu.

“Bây giờ có người có thể hỏi, vậy sự ham muốn hiện tại như vậy (tức là, chứng đạt đạo quả A-la-hán) là thiện (Kusala) hay là bất thiện (Akusala)?” Khi các bạn nói đến Thắng Pháp (Abhidhamma), các bạn phải nói sự thật. Các bạn không thể ngụy biện. Nếu một điều gì đó là bất thiện (Akusala), chúng ta phải nói nó là bất thiện (Akusala). Cho nên ở đây, vị Sớ Giải sư nói rằng sự ham muốn đó là bất thiện. Tức là sự ham muốn hay khao khát trở thành một vị A-la-hán (Arahant) là bất thiện bởi vì đó là sự dính mắc. Cho nên nó rơi vào thể loại bất thiện.

“Vậy chúng ta có nên theo đuổi ham muốn này không? Câu trả lời là nên theo đuổi.” Bởi vì có sự ham muốn như vậy là tốt. Tuy rằng là bất thiện, nhưng điều này thì tốt.

Rồi các bạn có thể lo sợ và nghĩ rằng, “Tôi có sẽ nhận lấy những kết quả đau khổ từ sự ham muốn này không? Nó có kéo chúng sanh vào tái sanh hay không?” Không, sự ham muốn này không kéo chúng sanh vào tái sanh. Nó sẽ không dẫn các bạn tái sanh làm thú hay làm người. Nói rõ hơn là nó không bao giờ có thể dẫn các bạn đi tái sanh nữa. Đó là lý do tại sao sự ham muốn này được phép theo đuổi. Có được sự ham muốn hay khao khát như vậy là tốt: khao khát hành thiền, khao khát làm điều tốt, khao khát trở thành một vị A-la-hán (Arahant).

“Sự ham muốn cho phép (Sevitabbā) như vậy sẽ bị từ bỏ khi đối tượng của nó được chứng đạt.” Khi các bạn trở thành A-la-hán (Arahant), các bạn sẽ từ bỏ  ham muốn này, khao khát này. Cho nên, sự khao khát như vậy thì không xấu đâu. Nói tóm lại, không phải tất cả mọi ham muốn là xấu.

Câu hỏi tiếp theo là “Cái nào thì tội lỗi hơn?”, Vua Milinda đã hỏi Ngài Nāgasena: “Ai có tội nhiều hơn: một người làm việc ác mà biết hay một người làm việc ác mà không biết?”

Câu trả lời thì khá bất ngờ: “Thưa bệ hạ, người làm việc ác mà không biết có tội nhiều hơn.”

Các bạn có chấp nhận điều đó không?

Và rồi Vua Milinda hỏi lại: “Ồ vậy thì, bạch Ngài Nāgasena, chúng tôi có sẽ trừng phạt người con  trai trong hoàng gia của chúng tôi hay vị bộ trưởng gấp đôi vì nó hay ông ta đã làm ác mà không biết không?”

Trong luật pháp thế tục, các bạn sẽ không trừng phạt nghiêm trọng những ai lỡ phạm luật mà không biết.

Lý luận của Ngài Nāgasena như sau: “Bệ hạ nghĩ thế nào về điều này? Nếu một người không hay biết gì nhưng phải nắm lấy một hòn sắc nóng đỏ, rực sáng, đang phực lửa và một người khác cũng phải nắm lấy hòn sắc nhưng lại biết, người nào sẽ bị phỏng nghiêm trọng hơn?”

Nếu các bạn không biết là các bạn sẽ bị phỏng, các bạn sẽ nắm chặt lấy nó; kết quả là các bạn sẽ bị phỏng nhiều hơn. Nếu các bạn biết là nó sẽ đốt cháy, nhưng các bạn phải nắm hay muốn nắm lấy nó, thì các bạn sẽ rất cẩn thận không để bị phỏng nhiều. Trong trường hợp đó, người làm việc ác mà không biết thì có tội nhiều hơn người làm việc ác mà biết.

Vua Milinda trả lời: “Người nắm giữ nó mà không biết, bạch Ngài, thì sẽ bị phỏng nghiêm trọng hơn.”

Ngài Nāgasena nói: “Và như vậy, thưa bệ hạ, người làm tội lỗi mà không biết thì có tội nhiều hơn.”

Đức vua nói: “Ngài thật là khéo léo.”1

Đôi lúc các bạn phạm luật, phá bỏ quy ước hay phạm giới mà không biết. Có thể các bạn không biết điều giới học đó và đã phạm giới. Trong trường hợp đó, nó không đến nỗi tệ lắm đâu. Nhưng khi các bạn phá bỏ một quy ước mà biết, thì sự vi phạm mà biết ở đây ngụ ý rằng các bạn không có lòng tôn trọng đối với pháp luật hay đối với người đã chế đặt ra những quy ước đó. Giả sử như tôi phá bỏ một quy ước hay vi phạm một điều luật dành cho tu sĩ. Các bạn phải biết rằng giới luật dành cho tu sĩ là do Đức Phật chế định ra. Nếu tôi phá bỏ một điều luật dành cho tu sĩ, tôi không chỉ phạm giới mà tôi còn không tôn trọng Đức Phật nữa. Trong trường hợp này, phạm luật mà biết thì sẽ có tội nhiều hơn, tức là nhiều bất thiện (Akusala) hơn là phạm luật mà không biết.

Nhưng câu trả lời của Ngài Nāgasena ở đây là, các bạn biết rằng nó là bất thiện (Akusala), nhưng các bạn không thể tránh được, các bạn không thể làm cách nào khác hơn. Cho nên, để tránh bị phạm tội nhiều hơn khi thực hiện, các bạn làm một cách cẩn thận. Và do đó, các bạn ít phạm tội hơn. Tôi nghĩ phạm luật mà biết hay không biết thì lại khác. Nếu một tu sĩ phạm giới luật (Vinaya) mà biết, tôi nghĩ ông ta phạm tội nặng hơn bởi vì ông ta không chỉ phạm luật mà ông ta còn xem thường Đức Phật nữa.

Những Nguyên Nhân Để Có Thọ Hỷ (Somanassa-sahagata)

Chúng ta hãy xem xét những nguyên nhân để có thọ hỷ (Somanassa-sahagata) và vân vân. Tôi sẽ đi lướt qua khá nhanh. Các bạn sẽ không tìm thấy những điều này trong cuốn Cẩm Nang đâu. Cái gì làm cho một cái tâm được đi kèm theo bởi thọ hỷ hợp tà (Somanassa- diṭṭthigata) và vân vân? Cái gì làm cho các bạn có thọ hỷ (Somanassa), hay có thọ sân (Domanassa), hay có tà kiến (Diṭṭthi)? Những nguyên nhân này đã được trình bày trong những Sớ Giải. Tôi nghĩ những nguyên nhân này thì có lợi ích cho những nhà tâm lý học hay những bác sĩ tâm thần.

Cái gì gây ra thọ hỷ (Somanassa)? Một đối tượng được khao khát thì gây ra thọ hỷ. Khi các bạn thấy cảnh được khao khát hay cảnh dễ chịu, các bạn sẽ thấy hạnh phúc. Do đó, cảnh được khao khát là điều kiện (hay là duyên) cho thọ hỷ sanh lên.

Nguyên nhân thứ hai là do có sự tục sinh hỷ thọ (Somanassa) – tức là đôi lúc chúng ta gặp một người mà hầu như lúc nào cũng vui vẻ hay một người mà có thói quen sống vui vẻ. Nguyên do là vì người đó được sinh ra với thọ hỷ (Somanassa). Tâm tục sinh của người đó phải được đi kèm theo bởi thọ hỷ (Somanassa). Những ai có sự tục sinh hỷ thọ (Somanassa) hay nói cách khác, những ai mà tái sanh với thọ hỷ (Somanassa) thì có khuynh hướng có thọ hỷ (Somanassa) xuyên suốt hầu hết cuộc đời của họ.

Nguyên nhân thứ ba là do có bản chất nông cạn. Theo quan điểm này thì, nếu các bạn là một người vui vẻ, thì các bạn sẽ có bản chất nông cạn. Lý do là vì những ai mà có bản chất sâu sắc thì không có yêu đời nhiều như vậy. Một lần nọ, tôi viếng thăm một vùng ở Bắc California và có trò chuyện với một người đàn ông. Trong khi trò chuyện, tôi tỏ ra thân mật và vui cười. Rồi thì người đồng hành với tôi hỏi ông ta: “Ông đã từng gặp một tu sĩ Phật giáo chưa?” Ông ta trả lời: “Chưa.” Người bạn của tôi nói: “Ông đang trò chuyện với một tu sĩ Phật giáo đấy.” Rồi thì ông ta nói: “Ông này là một tu sĩ Phật giáo hả? Tôi không nghĩ tu sĩ Phật giáo lại cười đâu.” Do vậy, có lẽ tôi có bản chất nông cạn.

Tại sao một người có tà kiến hay có khuynh hướng nắm giữ tà kiến? Một người mà tái sanh đi tái sanh lại với tà kiến thì có khuynh hướng trở thành một chỗ chứa đựng cho tà kiến. Cho nên, người đó có khuynh hướng có tà kiến.

Nguyên nhân khác là sự giao kết với những người có tà kiến. Điều này rất là thật. Các bạn sẽ trở nên giống với người mà các bạn giao kết.

Asaṅkhārika là khi tâm vô trợ. Một vài người có sự tục sinh vô trợ (Asaṅkhārika). Khi các bạn tái sanh, tâm tục sanh của các bạn nhất định phải là vô trợ. Tâm tục sanh là một tâm quả. Nếu tâm tục sanh của các bạn là vô trợ, thì các bạn có khuynh hướng có tâm vô trợ trong suốt đời sống của các bạn.

Rồi thì sức khỏe tốt – khi các bạn có sức khỏe tốt, các bạn không cần phải bị kích động hay khuyến khích bởi những người khác để làm một điều gì đó, bởi vì khi các bạn khỏe mạnh thì các bạn chỉ tự động làm thôi.

Không bận tâm về nóng hay lạnh – tức là các bạn không quan tâm là nóng hay lạnh. Một người như vậy thì thường làm việc một cách tự phát. Nếu các bạn nhạy cảm với lạnh và thời tiết đang lạnh, thì các bạn phải được khuyến khích hay bị thúc đẩy bởi chính mình hay bởi người khác để có thể làm một điều gì đó. Nếu các bạn không quan tâm là nóng hay lạnh, thì các bạn làm việc một cách tự phát, với tâm vô trợ.

Niềm tin và sự mong đợi vào kết quả của sự tinh tấn nếu các bạn tin rằng các bạn sẽ nhận được kết quả do làm một điều gì đó, thì các bạn sẽ làm ngay mà không cần bị kích động bởi những người khác.

Sự tinh thông trong việc làm – khi các bạn thông thuộc với công việc của mình hay quen thuộc với hoạt động nào đó, thì các bạn sẽ làm một cách tự phát mà không cần sự thúc đẩy.

Khí hậu và thực phẩm thích hợp – Đúng như vậy. Với khí hậu tốt, tâm trí của chúng ta minh mẫn và vui vẻ. Chúng ta có khuynh hướng làm việc một cách tự phát. Và nếu chúng ta có thực phẩm tốt, chúng ta cũng có cảm thọ tốt, cho nên chúng ta làm việc mà không cần bị thúc đẩy. Thực phẩm tốt và khí hậu thích hợp – cũng có thể có những nguyên nhân khác nữa, nhưng đây là những nguyên nhân được đề cập trong những Sớ Giải này.

Còn hữu trợ (Sasaṅkhārika) thì sao? Nó đối ngược lại với những điều đã được nêu ở trên.

Và rồi thọ xả (Upekkhā-sahagata), hay cảm thọ trung tính – nguyên nhân đầu tiên là cảnh trung tính. Những cảnh không được khao khát cũng không phải không được khao khát là những cảnh trung tính. Khi các bạn gặp những cảnh trung tính, thì các bạn có thọ xả.

Nguyên nhân thứ hai là sự tái tục xả thọ (Upekkhā). Tâm tục sinh của các bạn chắc chắn đã được đi kèm theo bởi thọ xả (Upekkhā).

Nguyên nhân thứ ba là các bạn có bản chất sâu sắc. Các bạn luôn luôn suy nghĩ một cách kỹ lưỡng, cho nên không thường xuyên có sự thoải mái. Các bạn có thọ xả (Upekkhā) này.

Những Nguyên Nhân Để Có Thọ Ưu (Domanassa-sahagata) Và Kết Hợp Với Sân (Paṭigha-sampayutta)

Những nguyên nhân được đề cập sau đây là cho cả hai, có thọ ưu (Domanassa-sahagata) và kết hợp với sân (Paṭigha-sampayutta). Thứ nhất là cảnh không được khao khát – khi cảnh không được khao khát, các bạn có khuynh hướng giận dữ. Nếu các bạn không thích một cái gì đó, các bạn trở nên giận dữ. Cho nên, cảnh không được khao khát là một nguyên nhân có thể làm cho tâm (Citta) bị đi kèm theo bởi thọ ưu.

Và rồi có một trong chín nền tảng của sân hận hay chín nền tảng của hận thù. Chín nền tảng của sân hận (Dosa) là những nguyên nhân làm cho những tâm sân (Dosamūla Citta) sanh khởi. Có chín nguyên nhân để sân (Dosa) sanh lên. Đó là: “Ông ta đã làm tổn hại đến tôi.” Suy nghĩ như vậy, các bạn trở nên giận dữ với người đó. “Ông ta đang làm tổn hại đến tôi,” hay “Ông ta sẽ làm tổn hại đến tôi,” nếu các bạn có ý nghĩ như vậy, các bạn sẽ trở nên giận dữ với người đó. Và rồi, “Ông ta đã làm tổn hại đến người thân của tôi.” Và cũng vậy, “Ông ta đang làm tổn hại đến người thân của tôi,” và “Ông ta sẽ làm tổn hại đến người thân của tôi.” Những nguyên nhân sau liên quan đến một người mà bạn không thích hay ghét bỏ. Đôi lúc, chúng ta không muốn điều tốt xảy ra cho những người mà chúng ta ghét. Cho nên ở đây, “Ông ta đã mang lại lợi ích cho một người mà tôi không thích hay ghét,” hay là “Ông ta đang hay sẽ mang lại lợi ích cho một người mà tôi không thích.” Suy nghĩ như vậy, chúng ta có sân (Dosa) hay thọ ưu (Domanassa). Những điều này được gọi là chín nền tảng của sân hận hay chín nền tảng của hận thù. Chúng được đề cập đến trong Trường Bộ Kinh (Dīgha Nikāya) và cũng có trong Thắng Pháp (Abhidhamma).

Còn có một nguyên nhân nữa mà tôi không tìm thấy trong các Sớ Giải. Đó là sự giận dữ không có nền tảng, sự giận dữ không có nguyên nhân hay không có nguyên nhân hợp lý. Khi trời quá nóng, các bạn tức giận. Khi trời quá lạnh, các bạn tức giận. Những điều như vậy. Các bạn có thể va chạm vào một vật gì đó và rồi các bạn tức giận và đá vào vật đó. Cái này được gọi là sự giận dữ không có nền tảng. Đúng ra các bạn không nên giận dữ vì những thứ như vậy, nhưng mà mọi người vẫn cứ giận dữ.

Thọ hỷ, thọ ưu, tà kiến và vân vân sanh lên cũng bằng những nguyên nhân này. Khi chúng ta biết được những nguyên nhân làm cho những điều này sanh lên, thì chúng ta có thể làm điều gì đó để thay đổi chúng ta.

Học Và Nghiên Cứu Như Thế Nào

Trước hết hãy học thuộc lòng mười hai tâm bất thiện này bằng ngôn ngữ bản xứ bởi vì Pāḷi có thể hơi khó cho các bạn trong lúc này. Nhưng đừng có hoàn toàn bỏ qua Pāḷi bởi vì chúng ta sẽ còn dùng lại những từ ngữ Pāḷi nhiều lần. Một khi các bạn quen thuộc với những từ ngữ Pāḷi, các bạn sẽ thích sử dụng chúng. Sau đó các bạn sẽ chỉ muốn dùng Pāḷi thôi, bởi vì khi các bạn sử dụng Pāḷi, sẽ không còn những trường hợp hiểu lầm hay diễn đạt sai nữa. Khi chúng ta sử dụng chuyển ngữ, những chuyển ngữ này đôi lúc không chính xác và có thể dẫn đến sự hiểu lầm. Thậm chí khi tôi dùng những chuyển ngữ, tôi cũng sẽ tham chiếu lại Pāḷi. Những từ ngữ Pāḷi sẽ được định nghĩa trước để rồi chúng ta có thể luôn luôn sử dụng về sau.

Tám tâm (Citta) đầu tiên này được đi kèm theo bởi cái gì? Chúng được đi kèm theo bởi tham (Lobha). Hai tâm (Citta) thứ chín và thứ mười này được đi kèm theo bởi cái gì? Chúng được đi kèm theo bởi sân (Dosa). Hai tâm (Citta) cuối này (tức là thứ mười một và thứ mười hai) được đi kèm theo bởi cái gì? Chúng được đi kèm theo bởi si (Moha).

Trong tám tâm tham (Lobhamūla Citta), bốn tâm (tức là từ tâm thứ nhất cho đến tâm thứ tư) được đi kèm theo bởi thọ hỷ. Bốn tâm còn lại (tức là từ tâm thứ năm cho đến tâm thứ tám) được đi kèm theo bởi thọ xả. Trong những tâm này, hai tâm đầu tiên (tức là tâm thứ nhất và tâm thứ nhì) kết hợp với tà kiến. Hai tâm tiếp theo (tức là tâm thứ ba và tâm thứ tư) không kết hợp với tà kiến. Lại nữa, trong bốn tâm được đi kèm theo bởi thọ xả, hai tâm đầu tiên (tức là tâm thứ năm và tâm thứ sáu) kết hợp với tà kiến. Hai tâm tiếp theo (tức là tâm thứ bảy và tâm thứ tám) không kết hợp với tà kiến.

Trong CMA, từ “tách khỏi” (disassociated) được sử dụng (xem CMA, I, Guide to §4, p.34). Tôi không chắc là từ này có chuẩn không. Từ “tách khỏi” nghĩa là gì? Hai từ “tách khỏi” (disassociated) và “không kết hợp” (unassociated) có khác nhau không? Từ “tách khỏi” có ngụ ý là, ban đầu thì hai vật kết hợp với nhau và rồi một vật bị tách rời đi. Đây không phải là ý nghĩa thích hợp trong trường hợp này. Tôi thích dùng từ “không kết hợp” (unassociated hay là non-associated) hơn. Ở đây muốn nói rằng hai tâm này không kết hợp với Diṭṭhi, tức là không kết hợp với tà kiến.

Hai tâm tiếp theo (tức là tâm thứ chín và tâm thứ mười) được đi kèm theo bởi cảm thọ gì? Chúng được đi kèm theo bởi sự giận dữ hay sự bất mãn (thọ ưu). Và hai tâm tiếp theo (tức là tâm thứ mười một và tâm thứ mười hai) được đi kèm theo bởi cảm thọ lãnh đạm (thọ xả).

Tâm (Citta) đầu tiên thì với niềm vui (thọ hỷ), với tà kiến (hợp tà) và vô trợ. Tâm (Citta) thứ hai thì với niềm vui, với tà kiến và hữu trợ. Tâm (Citta) thứ ba thì với niềm vui, không có tà kiến (ly tà) và vô trợ. Tâm (Citta) thứ tư thì với niềm vui, không có tà kiến và hữu trợ. Tâm (Citta) thứ năm thì với sự lãnh đạm (thọ xả), với tà kiến và vô trợ. Tâm (Citta) thứ sáu thì với sự lãnh đạm, với tà kiến và hữu trợ. Tâm (Citta) thứ bảy thì với sự lãnh đạm, không có tà kiến và vô trợ. Tâm (Citta) thứ tám thì với sự lãnh đạm, không có tà kiến và hữu trợ.

Tâm  (Citta) thứ chín  là  Dosa,  sự  bất  mãn, với  sân hận và vô trợ1. Tâm (Citta) thứ mười thì với sự bất mãn, với sân hận và hữu trợ.

Rồi thì hai tâm cuối (tức là tâm thứ mười một và tâm thứ mười hai): tâm thứ nhất thì với sự lãnh đạm và với sự nghi ngờ (hoài nghi). Không có sự khác nhau giữa hữu trợ hay vô trợ ở đây, tức là không có hữu trợ và vô trợ. Tâm cuối cùng thì với sự lãnh đạm và với phóng dật.

Các bạn luyện tập như vậy ở nhà. Các bạn có thể che sách lại. Cố gắng miêu tả từng tâm (Citta) một. Ví dụ, tâm (Citta) thứ nhất thì với tham, với niềm vui, với tà kiến và vô trợ. Rồi nếu các bạn không nhớ, các bạn có thể mở sách ra và nhìn vào đáp án. Với cách này, các bạn có thể học thuộc mười hai tâm này trước bài giảng của tuần tới.

Sādhu! Sādhu! Sādhu!