Nội Dung Chính
Cẩm Nang Nghiên Cứu Thắng Pháp Tập I
Chương Hai: Tâm Sở Biệt Cảnh (Pakiṇṇaka Cetasika) Và Tâm Sở Bất Thiện (Akusala Cetasika)
Lần trước, chúng ta đã hoàn thành bảy tâm sở (Cetasika) biến hành. Những tâm sở (Cetasika) được phân chia thành những nhóm khác nhau. Nhóm thứ nhất được gọi là tợ tha (Aññasamāna), tức là chung hay phổ biến với cái kia. Có mười ba tâm sở tợ tha (Aññasamāna Cetasika). Chúng được chia ra làm hai nhóm nhỏ. Nhóm thứ nhất có bảy tâm sở (Cetasika), được gọi là biến hành (Sabbacitta-sādhāraṇa), có nghĩa là chung cho tất cả các tâm (Citta). Nhóm thứ hai được gọi là biệt cảnh (Pakiṇṇaka).
Biệt Cảnh (Pakiṇṇaka)
Hôm nay, chúng ta bắt đầu nghiên cứu nhóm biệt cảnh (Pakiṇṇaka). Những tâm sở biệt cảnh (Pakiṇṇaka) có thể đi theo cùng với cả những tâm thiện (Kusala Citta) và tâm bất thiện (Akusala Citta) và luôn những tâm (Citta) khác nữa. Tuy nhiên, chúng không đi theo cùng tất cả những tâm thiện (Kusala Citta) và tâm bất thiện (Akusala Citta) hay tất cả những tâm (Citta) nói chung. Đó là lý do tại sao chúng được gọi là biệt cảnh (Pakiṇṇaka). Có nghĩa là chúng sanh lên với nhiều tâm (Citta), nhưng không phải với tất cả mọi tâm (Citta). Có sáu tâm sở biệt cảnh. Đầu tiên là tầm (Vitakka). Thứ hai là tứ (Vicāra). Thứ ba là thắng giải (Adhimokkha). Thứ tư là cần (Vīriya). Thứ năm là hỷ (Pīti). Và thứ sáu là dục (Chanda). Chúng ta đã gặp tầm (Vitakka), tứ (Vicāra) và hỷ (Pīti) trong những yếu tố của thiền (Jhāna).
Tầm (Vitakka)
Tâm sở đầu tiên là tầm (Vitakka), là tâm sở (Cetasika) dẫn tâm đến đối tượng. Tầm (Vitakka) là tâm sở (Cetasika) hướng tâm đến đối tượng.
“Tầm (Vitakka) là sự áp đặt tâm trí lên cảnh.” (CMA, II, Guide to §3, p.82)
Nó đặt tâm lên đối tượng.
“Đặc tính của nó là sự hướng tâm lên đối tượng. Chức năng của nó là tác động tới hay đập vào đối tượng.” (CMA, II, Guide to §3, p.82)
Điều này có nghĩa là hoạt động trên đối tượng. “Biểu hiện của nó là sự dẫn dắt tâm lên trên đối
tượng. Mặc dầu những Sớ Giải không đề cập đến nguyên
nhân gần của nó, nhưng chúng ta có thể hiểu rằng đối tượng (hay cảnh) là nguyên nhân gần của nó.” (CMA, II, Guide to §3, p.82)
Nguyên nhân gần không được nhắc đến trong những Sớ Giải. Đối tượng hay cảnh có thể là nguyên nhân gần của tầm (Vitakka).
Tầm (Vitakka) sanh lên với 55 tâm. Không phải tất cả những tâm có tầm (Vitakka) đi kèm theo đều được gọi là tâm thiền (Jhāna). Chỉ có tầm (Vitakka) đi kèm theo một vài tâm nhất định thì được gọi là thiền (Jhāna) mà thôi. Tầm (Vitakka) có thể được phát triển hay trau dồi để trở nên mạnh mẽ. Rồi thì nó được gọi là thiền (Jhāna). Trong CMA, các bạn sẽ thấy như sau,
“Rồi thì nó được định danh là appanā, …” (CMA, II, Guide to §3, p.82)
Đây là một từ chuyên môn quan trọng mà các bạn phải nhớ. Appanā là một cái tên dùng cho cả thiền (Jhāna) và Đạo (Magga). Trong chương thứ tư, từ “Appanā” sẽ được dùng. Đôi lúc, Appanā sẽ chỉ có nghĩa là những thiền sắc giới (Rūpāvacara Jhāna) và thiền vô sắc (Arūpāvacara Jhāna). Đôi lúc, nó cũng sẽ có nghĩa là những tâm Siêu thế (Lokuttara Citta). Đôi lúc, tầm (Vitakka) được gọi là Appanā. Appanā là sự thẩm thấu của tâm trí trong đối tượng hay là sự áp đặt tâm trí một cách gần gũi đến đối tượng.
“Vitakka cũng được gọi là saṅkappa, tức là ý định hay dự định, và được phân biệt thành micchāsaṅkappa tức là ý định không chân chánh (tức là tà tư duy) và sammāsaṅkappa tức là ý định chân chánh (tức là chánh tư duy).” (CMA, II, Guide to §3, p.82)
Tà tư duy có nghĩa là những ý nghĩ về những khoái lạc dục trần (dục tầm), những suy nghĩ làm tổn thương những người khác (hại tầm), những suy nghĩ về Dosa – sân hận và ganh ghét (sân tầm). Chánh tư duy (Sammā- saṅkappa) là đối lập với ba điều trên: những suy nghĩ về việc thoát ra khỏi những khoái lạc dục trần (ly dục tầm), những suy nghĩ về việc không làm tổn thương những người khác (ly hại tầm), những suy nghĩ về sự không hận thù (ly sân tầm). Chánh tư duy (Sammā-saṅkappa) là một trong tám yếu tố của Bát Chánh Đạo. Tầm (Vitakka) có nhiều tên tùy thuộc vào việc nó làm chức năng gì.
Tứ (Vicāra)
Tâm sở thứ hai là tứ (Vicāra). Các bạn đã biết tứ (Vicāra) rồi.
“Vicāra cũng là một yếu tố thiền (jhāna), có đặc tính là áp lực liên tục trên đối tượng, …” (CMA, II, Guide to 3, p.82)
Tầm (Vitakka) đặt tâm trí trên đối tượng. Tứ (Vicāra) giữ tâm trí trên đối tượng, giữ tâm trí rà soát và quan sát đối tượng. Đó là lý do tại sao đôi lúc nó rất gần với tuệ (Paññā).
“Chức năng của nó là duy trì sự áp đặt của những hiện tượng tinh thần trên đối tượng. Biểu hiện của nó là gắn móc những hiện tượng này vào đối tượng.” (CMA, II, Guide to §3, p.82)
Như vậy nó giữ tâm trí trên đối tượng.
“Đối tượng hay cảnh có thể được hiểu là nguyên nhân gần của nó.” (CMA, II, Guide to §3, p.82)
Ở đây, các nhà Sớ Giải cũng không nêu lên nguyên nhân gần của Tứ (Vicāra). Đôi lúc, các vị đã viết quá nhiều về tầm (Vitakka) và tứ (Vicāra) đến nỗi các vị có thể đã quên không đề cập đến nguyên nhân gần. Ở đây, nó không được nhắc đến.
“Sự khác nhau giữa tầm (vitakka) và tứ (vicāra) đã được thảo luận ở trên (xem CMA, I, Guide to §§18-20, p.56).” (CMA, II, Guide to §3, p.82)
Các bạn đã biết sự khác nhau giữa tầm (Vitakka) và tứ (Vicāra). Các bạn có nhớ một ví dụ nào không? Con ong hạ xuống bông hoa thì giống tầm (Vitakka). Con ong lượn quanh bông hoa thì giống tứ (Vicāra). Máy bay cất cánh thì giống tầm (Vitakka). Máy bay đạt đến độ cao thì giống tứ (Vicāra).
Thắng Giải (Adhimokkha)
Tâm sở thứ ba là Adhimokkha. Nó được dịch là sự quyết định (thắng giải).
“Từ adhimokkha có nghĩa đen là sự giải phóng tâm ý trên đối tượng. Cho nên, sự quyết định hay giải pháp đã được ban phát cho nó.” (CMA, II, Guide to §3, p.82)
Nó sống trên đối tượng và quyết định đây là đối tượng. Một cái gì đó giống như vậy.
“Nó được so sánh với cột đá, do tính chất không thể lay chuyển về đối tượng của nó.” (CMA, II, Guide to §3, p.82)
Nó được so sánh với cột đá tức là vững chắc, mạnh và không chuyển dời. Nó không thể bị lung lay. Thắng giải (Adhimokkha) là như vậy đó, tức là sống trên đối tượng một cách vững chắc. Sau này chúng ta sẽ học đến Saddhā, tức là niềm tin. Đôi lúc niềm tin (Saddhā) được miêu tả là Adhimokkha. Trong trường hợp đó, Adhimokkha không phải là thắng giải (Adhimokkha) này mà là tín (Saddhā). Ở đây, nó là một tâm sở riêng biệt được gọi là Adhimokkha hay sự quyết định (thắng giải).
Cần (Vīriya)
Tâm sở thứ tư là Vīriya. Các bạn đã quen thuộc với từ “Vīriya” và cũng quen thuộc với chính tâm sở này. Không có cần (Vīriya), các bạn không thể thực hành thiền được.
“Đặc tính của nó là hỗ trợ, nỗ lực và hướng dẫn.” (CMA, II, Guide to §3, p.82)
Nó là năng lực tinh thần chứ không phải là năng lực thể chất. Khi tôi nói, “Tôi tinh tấn”, tôi có thể tinh tấn về mặt thể chất hay có thể tinh tấn về mặt tinh thần. Cần (Vīriya) ở đây có nghĩa là sự tinh tấn về mặt tinh thần.
“Chức năng của nó là hỗ trợ những trạng thái có liên quan.” (CMA, II, Guide to §3, p.82)
Với sự giúp đỡ của cần (Vīriya), những trạng thái có liên quan có thể bám ở trên đối tượng. Chúng được làm vững mạnh nhờ Vīriya (hay sự tinh tấn) này.
“Sự biểu hiện của nó là không sụp đổ.” (CMA, II, Guide to §3, p.82)
Tức là khi một cái gì đó được hỗ trợ, nó không bị sụp đỗ. Khi một ngôi nhà trở nên cũ và xiêu vẹo, các bạn đặt những tấm gỗ vào để hỗ trợ, để làm cho nó vững mạnh. Cần (Vīriya) là một cái gì đó như vậy.
“Nguyên nhân gần của nó là cảm giác cấp bách (saṃvega) hay căn cứ để khơi dậy nguồn năng lượng, có nghĩa là bất cứ cái gì làm khuấy động một ai đó, khiến dẫn đến một hành động mãnh liệt.” (CMA, II, Guide to 3, p.82)
Đôi lúc, chúng ta có những căn cứ hay nền tảng làm nảy sinh lên sự tinh tấn. Ví dụ, ngày mai tôi phải làm một điều gì đó. Cho nên, hôm nay tôi phải hành thiền, bởi vì khi làm việc vào ngày mai, tôi sẽ không thể hành thiền được. Nó giống như vậy. Và rồi, sau khi hoàn thành việc đó, tôi lại nói, trong khi bận rộn với công việc, tôi đã không thể hành thiền, cho nên bây giờ là giây phút hành thiền vì công việc đó đã hoàn tất. Nó giống như vậy. Các bạn tự khuyến khích chính mình bằng cách đưa ra những tình huống như vậy. Cái này được gọi là những căn cứ hay nền tảng làm nảy sinh sự tinh tấn. Khi có những căn cứ hay nền tảng làm nảy sinh sự tinh tấn, các bạn sẽ nảy sinh sự tinh tấn. Những căn cứ hay nền tảng cho sự tinh tấn được xem là nguyên nhân gần của cần (Vīriya).
“Giống như những tấm gỗ mới, khi đắp vào một căn nhà cũ sẽ giúp căn nhà cũ khỏi bị sụp đổ, hay giống như một lực lượng tiếp vệ giúp cho quân đội của nhà vua đánh thắng địch, ở đây sự tinh tấn (hay năng lượng) giữ vững và hỗ trợ tất cả những trạng thái có liên quan và không để cho chúng thụt lùi.” (CMA, II, Guide to §3, p.82)
Chừng nào vẫn còn năng lượng (hay sự tinh cần), thì các bạn sẽ không từ bỏ. Các bạn sẽ không bỏ cuộc. Nhưng khi năng lượng yếu hay không tồn tại, thì các bạn sẽ thụt lùi trong việc hành thiền. Sự tinh cần rất quan trọng. Nó là một trong những căn quyền. Có bao nhiêu căn quyền trong việc thực hành thiền? Có năm yếu tố tinh thần đặc biệt quan trọng trong việc hành thiền. Cần (Vīriya) là một trong số đó. Tín, niệm, định và tuệ là bốn yếu tố tinh thần còn lại rất quan trọng trong việc hành thiền. Rất tốt. Tinh tấn là một trong những căn quyền mà chúng ta phải làm khởi sinh và phát triển, đặc biệt khi chúng ta hành thiền. Kinh sách dạy rằng tinh tấn (hay năng lượng) đốt cháy phiền não. Đó là lý do tại sao đôi lúc nó được gọi là Ātāpa. Trong kinh Đại Niệm Xứ (Mahāsatipaṭṭhāna Sutta), Đức Phật dùng từ này nhiều lần: Ātāpī Sampajāno Satimā và vân vân. Có nghĩa là vị tu sĩ có sự tinh cần hay cố gắng tinh cần. Ở đó, nó được gọi là Ātāpa, “Ātāpa” có nghĩa là sức nóng. Nó đốt nóng lên. Đốt nóng lên có nghĩa là nó đốt cháy những phiền não. Khi có cần (Vīriya), những phiền não sẽ bị đốt cháy. Đây là một yếu tố quan trọng trong việc hành thiền.
Hỷ (Pīti)
Tâm sở tiếp theo là hỷ (Pīti). Nó được chuyển ngữ là niềm vui, hạnh phúc, sự hăng hái, sở thích hài lòng, sung sướng. Nó là một trong những yếu tố của thiền (Jhāna), tức là những chi thiền. Hỷ (Pīti) không phải là cảm thọ.
“Hỷ (Pīti) có đặc tính của sự thân mến.” (CMA, II, Guide to §3, p.82)
Đặc tính của nó là làm thân mến những trạng thái tinh thần có liên quan. Khi có hỷ (Pīti), tâm trí trở nên hạnh phúc và phấn chấn.
“Chức năng của nó là làm tâm trí và thân xác tươi sáng lại, …” (CMA, II, Guide to §3, p.82)
Khi có hỷ (Pīti), các bạn trở nên tươi sáng lại.
“… hay chức năng của nó là thấm vào (là rung động với hạnh phúc).” (CMA, II, Guide to §3, p.82)
Khi các bạn thật sự trải nghiệm hỷ (Pīti), toàn bộ cơ thể của các bạn có cảm giác như được ngâm trong dầu hay trong nước.
“Danh và sắc (nāmarūpa) là nguyên nhân gần của nó.” (CMA, II, Guide to §3, p.82)
Bởi vì khi không có danh và sắc, hỷ (Pīti) không thể sanh lên. Cho nên, kinh sách ghi nhận rằng danh (Nāma) và sắc (Rūpa) là nguyên nhân gần của hỷ (Pīti).
Dục (Chanda)
Tâm sở biệt cảnh cuối cùng là dục, Chanda. Có nghĩa là ước muốn hay khao khát. Nó chỉ là một sự khao khát đơn giản hay ước muốn làm một cái gì đó. Nó không phải là sự bám víu hay ham muốn hay thèm khát. Dục (Chanda) ở đây là sự khao khát được làm hay được thể hiện một hành động.
“Loại khao khát này phải được phân biệt với sự ham muốn đáng bị khiển trách, tức là lobha, tham lam, và rāga, thèm khác.” (CMA, II, Guide to §3, p.82)
Khi chúng ta muốn nói cụ thể, chúng ta dùng Kāmacchanda. Kāmacchanda là một trong năm triền cái. Triền cái thứ nhất là Kāmacchanda, tức là tham dục. “Kāmacchanda” có nghĩa là tham (Lobha). Ở đây, dục (Chanda) là trung tính hay có thể thay đổi. Khi nó đi với bất thiện (Akusala), thì nó là bất thiện (Akusala). Khi nó đi với thiện (Kusala), thì nó là thiện (Kusala). Nó chỉ là một ước muốn làm cái gì đó.
“Đặc tính của dục (chanda) là khao khát được hành động, chức năng của nó là truy tìm đối tượng, biểu hiện của nó là nhu cầu có đối tượng, và chính đối tượng đó là nguyên nhân gần của nó.” (CMA, II, Guide to §3, p.83)
Bởi vì tâm và những tâm sở không thể sanh lên nếu không có đối tượng.
“Nó nên được xem như là sự vươn ra của bàn tay (của tâm ý) về phía đối tượng.” (CMA, II, Guide to §3, p.83)
Nó được so sánh như một người vươn tay ra để nhặt một mũi tên. Khi muốn bắn, người bắn cung sẽ lấy mũi tên từ ống tên. Ông ta không dính mắc vào mũi tên. Ông ta không muốn giữ lại mũi tên. Ông ta chỉ muốn có mũi tên để bắn. Dục (Chanda) thì giống như vậy. Nó đơn giản chỉ là một ước muốn làm một việc gì đó. Ở đây không có sự bám víu, không có sự thèm khát.
Đôi lúc, chúng ta dùng từ “Dhammacchanda”. Tức là khao khát được thực hành pháp (Dhamma).
Những tâm sở này được gọi là Pakiṇṇaka, biệt cảnh. Chúng sẽ sanh lên với chỉ một vài tâm, chứ không phải toàn bộ tất cả các tâm. Sau này, chúng ta sẽ tìm hiểu bao nhiêu tâm sanh lên với tầm (Vitakka), tứ (Vicāra) và vân vân.
Bảy tâm sở biến hành và sáu tâm sở biệt cảnh tạo nên mười ba yếu tố tinh thần được gọi là tợ tha, tức là Aññasamāna. Có nghĩa là chúng đi cùng với cả thiện (Kusala) và bất thiện (Akusala).
Bất Thiện (Akusala)
Nhóm tiếp theo là Akusala. Các bạn đã biết Akusala, tức là những tâm sở bất thiện. Thật ra, đây là những yếu tố làm cho tâm thức bất thiện. Tâm thức thì giống như không có màu sắc, giống như nước tinh khiết. Các bạn bỏ màu vào nước và nó trở thành màu đỏ, xanh lá cây, xanh da trời hay vàng. Cũng theo cách đó, Citta hay tâm thức thì không có màu. Nó chỉ là sự nhận thức cảnh một cách đơn thuần. Khi nó sanh lên cùng với một vài tâm sở bất thiện (Akusala Cetasika), thì nó được gọi là một tâm bất thiện (Akusala Citta). Thật ra, những yếu tố tinh thần là thứ làm cho tâm này khác với tâm khác. Khi các bạn học đến sự kết hợp của những tâm (Citta) và những tâm sở (Cetasika), điều này sẽ trở nên rõ ràng hơn.
Các Nhóm
Mười bốn tâm sở bất thiện (Akusala Cetasika) được chia ra thành các nhóm như sau:
- Sabbākusala-sadhāraṇa (bốn tâm sở biến hành bất thiện),
- tham phần gồm có ba,
- sân phần gồm có bốn,
- hôn phần gồm có hai, và
- rồi hoài nghi chỉ có một.
Bốn tâm sở đầu tiên được gọi là những biến hành bất thiện. Có nghĩa là, những tâm sở (Cetasika) này sanh lên cùng với tất cả mười hai tâm bất thiện. Bất kỳ khi nào một tâm bất thiện sanh lên, bốn tâm sở này luôn luôn có với tâm đó. Bốn tâm sở này là: 1. si (Moha), 2. vô tàm (Ahirika), 3. vô úy (Anottappa) và 4. phóng dật (Uddhacca).
Si (Moha)
Moha là si mê.
“Moha thì đồng nghĩa với avijjā, tức là vô minh.” (CMA, II, Guide to §4, p.83)
Các bạn đã gặp từ “Avijjā” trong Paṭiccasamuppāda, Lý Duyên Khởi. Moha và Avijjā là đồng nghĩa; chúng chỉ cho cùng một thứ, đó là vô minh.
“Đặc tính của nó là sự mù quáng hay không hiểu biết.” (CMA, II, Guide to §4, p.83)
Nó là sự mù quáng. Tức là không biết hay không hiểu bản chất thật sự của vạn vật. Nó có thể hiểu, nhưng hiểu sai, tức là không hiểu đúng.
“Chức năng của nó là sự không nhận biết, …” (CMA, II, Guide to §4, p.83)
Khi có si (Moha), chúng ta không thể xuyên thấu vào bản chất thật của vạn vật; chúng ta không thấy được bản chất thật của vạn vật. Cho nên, khi chúng ta hành thiền, chúng ta cố gắng không để si (Moha) len vào tâm trí của chúng ta. Khi si (Moha) có trong tâm trí của chúng ta, chúng ta không thể thấy bản chất thật của vạn vật.
“… hay sự che dấu bản chất thật sự của đối tượng.” (CMA, II, Guide to §4, p.83)
Nó giống như là cái băng bịt mắt. Khi bị bịt mắt, các bạn không thấy cái gì cả. Theo cách đó, khi si (Moha) che mắt chúng ta, chúng ta không thấy được bản chất thật của vạn vật. Chúng ta không thấy rằng các pháp hữu vi là vô thường, là khổ và là vô ngã.
“Biểu hiện của nó là sự vắng mặt của chánh kiến hay là sự u tối mang tính tinh thần.”
Nó là bóng tối. Nếu không có ánh sáng trong phòng, chúng ta không thể thấy cái gì cả. Đó là si (Moha) che dấu bản chất thật của vạn vật. Đối nghịch với si (Moha) là vô si (Amoha), tức là yếu tố tinh thần cuối cùng (trí tuệ). Vô si (Amoha) được so sánh như ánh sáng. Khi các bạn bật đèn lên, các bạn sẽ thấy mọi vật.
“Nguyên nhân gần (của Moha) là sự chú ý không khôn khéo, tức là tác ý không khéo (ayoniso manasikāra).” (CMA, II, Guide to §4, p.83)
Tác ý không khéo (Ayoniso-manasikāra) là đối lập với trí tuệ (Paññā).
“Nó nên được xem là cội nguồn của tất cả những bất thiện.” (CMA, II, Guide to §4, p.83)
Như các bạn đã biết, si (Moha) đi kèm theo với tất cả mười hai tâm bất thiện (Akusala). Nó là cội nguồn của tất cả những gì là bất thiện. Moha, Avijjā, và đôi khi Aññāṇa (“Aññāṇa” có nghĩa là không hiểu biết) là những từ đồng nghĩa.
Vô Tàm (Ahirika) & Vô Úy (Anottappa)
Tâm sở thứ hai là Ahirika và thứ ba là Anottappa. Ahirika là vô tàm, tức là không hổ thẹn. Anottappa là vô úy, tức là không ghê sợ. Thật ra, chúng là không hổ thẹn tội lỗi và không ghê sợ tội lỗi.
“Đặc tính của vô tàm là sự vắng mặt của sự kinh tởm những tà hạnh về thân và ngữ; …” (CMA, II, Guide to §4, p.83)
Vô tàm (Ahirika) được so sánh với một con lợn làng không kinh tởm việc ăn phẩn. Khi có vô tàm (Ahirika) trong tâm trí của chúng ta, chúng ta sẽ không hổ thẹn với những tà hạnh về thân và ngữ. Chúng ta sẽ không hổ thẹn với việc phá giới. Chúng ta sẽ không hổ thẹn khi làm việc vô đạo đức.
“… đặc tính của vô úy là sự vắng mặt của sự kinh sợ về những tà hạnh trên.” (CMA, II, Guide to §4, p.83)
Vô úy có nghĩa là không sợ những hậu quả. Tôi không sợ những hậu quả khi tôi làm một điều gì đó sai. Đó là vì có tâm sở vô úy trong tâm trí của tôi. Vô úy thì được so sánh với con thiêu thân không sợ ngọn lửa. Đó là lý do tại sao con thiêu thân sẽ bay thẳng vào ngọn lửa và bị thiêu chết. Như vậy, vô úy thì được so sánh với con thiêu thân. Vô tàm thì được so sánh với con lợn làng.
“Chức năng của cả hai tâm sở này là làm những việc tội lỗi. Sự biểu hiện của chúng là không thụt lùi hay không rút lui khỏi tội lỗi.” (CMA, II, Guide to §4, p.83)
Khi có vô tàm (Ahirika) và vô úy (Anottappa) trong tâm trí của chúng ta, chúng ta không hổ thẹn và không ghê sợ làm những việc tội lỗi. Chúng ta không quan tâm đến hậu quả của chúng.
“Nguyên nhân gần của chúng là thiếu vắng sự tôn trọng cho bản thân (đối với vô tàm) và thiếu vắng sự tôn trọng cho những người khác (đối với vô úy).” (CMA, II, Guide to §4, p.83)
Nếu chúng ta có lòng tự trọng, chúng ta sẽ không làm những điều tội lỗi. Nếu chúng ta không sợ bị chỉ trích bởi những người khác, chúng ta sẽ không sợ làm những điều sai. Cho nên, thiếu lòng tự trọng là nguyên nhân gần của vô tàm. Thiếu sự tôn trọng cho những người khác là nguyên nhân gần của vô úy (Anottappa). Trong những yếu tố tinh thần tốt đẹp, có những tâm sở đối lập với hai tâm sở này. Chúng ta sẽ học đến chúng sau.
Phóng Dật (Uddhacca)
Tâm sở thứ tư là Uddhacca, tức là phóng dật. Ở đây phóng dật có nghĩa là sự tán loạn của tâm trí. Khi tâm trí tán loạn, xác thân cũng không yên tĩnh. Phóng dật ở đây là sự không yên tĩnh của tâm trí, chứ không phải sự không yên tĩnh của xác thân.
“Phóng dật (hay kích động) có đặc tính là lo lắng hay lo ngại, …” (CMA, II, Guide to §4, p.83)
Nó không có yên tĩnh.
“… giống như nước bị dao động bởi gió.” (CMA, II, Guide to §4, p.83)
Khi có gió, nước không đứng yên; nó bị gợn sóng. “Chức năng của nó là làm cho tâm trí không định
tĩnh, như gió làm cho tấm biểu ngữ bị gợn sóng.” (CMA, II, Guide to §4, p.83)
Các bạn đã thấy một lá cờ trong gió và nó tung bay như thế nào.
“Biểu hiện của nó là sự hỗn loạn.” (CMA, II, Guide to §4, p.83)
Nó được so sánh như tro bị tung bay lên khi ném một cục đá vào một đống tro. Khi các bạn ném một cục đá vào một đống tro, tro sẽ bay tung tóe như bụi mù. Nghĩa đen của từ “Uddhacca” là rung chuyển ở trên đối tượng. Tức là tâm trí của các bạn không thể bắt cảnh một cách thích hợp. Tâm trí của các bạn không thể bám trên đối tượng. Đôi lúc, các bạn không thể thấy cảnh một cách rõ ràng bởi vì phóng dật (Uddhacca). Đôi lúc, Uddhacca cũng được dịch là sự phân tâm. Trong ngôn ngữ Miến Điện, chúng tôi dùng sự phân tâm cho Uddhacca; đó là tâm trí không bám chặt trên đối tượng.
“Nguyên nhân gần của nó là sự chú ý một cách thiếu khôn ngoan đến sự bất an về tinh thần.” (CMA, II, Guide to §4, p.83)
Điều đó có nghĩa là nó không hiểu được bản chất thật của sự bất an về tinh thần. Cho nên, nó không bận tâm đến việc có sự yên tĩnh hay có sự bất an về tinh thần.
Bốn tâm sở này được gom lại thành một nhóm bởi vì chúng có mặt trong tất cả những tâm bất thiện. Bất kỳ một tâm bất thiện nào sanh lên, bốn tâm sở này sanh lên. Trong bất kỳ tâm bất thiện nào cũng có nhân tố vô minh hay si mê, nhân tố vô tàm và vô úy và nhân tố phóng dật. Bốn tâm sở này được gọi là những biến hành bất thiện.
Rồi thì chúng ta có nhóm gồm có ba tâm sở. Chúng là Lobha, Diṭṭhi và Māna. Lobha là tham; Diṭṭhi là tà kiến; và Māna là ngã mạn.
Tham (Lobha)
Các bạn đã quen biết với từ Lobha và tâm sở tham (Lobha). Nó không mới lạ gì đối với các bạn.
“Tham, tức là nhân bất thiện thứ nhất, bao gồm tất cả những mức độ của ước muốn một cách ích kỷ, khao khát, dính mắc và bám víu.” (CMA, II, Guide to §4, p.83)
Nó cũng bao gồm thèm muốn. Tất cả những điều này là những biến trạng của tham (Lobha). Các bạn ước muốn cái gì đó một cách ích kỷ, thì có tham (Lobha) hiện hữu. Các bạn khao khát một cái gì đó, thì có tham (Lobha) hiện hữu. Các bạn dính mắc vào một cái gì đó, thì có tham (Lobha) hiện hữu. Các bạn bám víu vào một cái gì đó, thì có tham (Lobha) hiện hữu. Khi các bạn thèm muốn cái gì đó, thì có tham (Lobha) hiện hữu. Tất cả những cái này được bao gồm trong tham (Lobha).
“Đặc tính của nó là bắt giữ đối tượng.” (CMA, II, Guide to §4, p.83-84)
Nắm bắt đối tượng là đặc tính của nó. Khi các bạn dính mắc vào một cái gì đó, tâm trí của các bạn nắm bắt vào đối tượng đó. Cho nên, đặc tính của nó là nắm bắt đối tượng.
“Chức năng của nó là dính mắc, giống như thịt dính vào chảo nóng.” (CMA, II, Guide to §4, p.84)
Các bạn đặt chảo lên bếp lửa, nó sẽ nóng và khô. Các bạn bỏ miếng thịt vào chảo. Miếng thịt sẽ dính vào chảo. Khi có tham (Lobha), tâm trí của các bạn dính mắc vào đối tượng đó. Nếu các bạn rất muốn sở hữu một cái gì đó, các bạn sẽ thấy rằng tâm trí của các bạn dính chặt vào đối tượng đó hay người đó. Đặc tính của tham (Lobha) là nắm bắt đối tượng.
Nó được so sánh với một cái bẫy dính. Để bắt khỉ, các bạn lấy keo dính bôi lên một vật bóng sáng. Con khỉ thì luôn luôn tò mò, sẽ đến xem và chạm một tay vào. Rồi thì nó không thể rút tay lại. Để giải phóng cái tay đó, nó sẽ dùng tay còn lại cầm lấy vật đó. Và cả hai tay sẽ bị dính. Chẳng bao lâu, hai chân cũng sẽ bị dính. Cuối cùng thì cái mặt hay cái mõm của nó cũng sẽ bị dính. Cho nên, nó sẽ bị dính vào keo tại cả năm vị trí. Và rồi người ta sẽ bắt nó và làm thịt nó.
Ví dụ này được đưa ra trong một bài kinh trong Tương Ưng Bộ Kinh (Saṃyutta Nikāya). Trong đó Đức Phật dạy rằng: “Trong những phần đó, một người thợ săn lập cái bẫy có chất dính sau lưng con khỉ để bắt những con khỉ. Bây giờ, những con khỉ không còn dại dột và ham muốn khi thấy cái bẫy dính đó thì sẽ tránh xa ra. Nhưng con khỉ ngu dốt và ham muốn sẽ đến gần cái bẫy dính đó và cầm lấy nó với một tay. Rồi thì tay của nó sẽ dính chặt vào cái bẫy. Rồi suy nghĩ rằng: “Ta sẽ giải phóng tay của ta”, con khỉ nắm bắt cái bẫy bằng cái tay còn lại, nhưng cái tay đó cũng dính chặt luôn. Để giải phóng cả hai tay, nó dùng một chân và cái chân cũng bị dính chặt. Để giải phóng cả hai tay và một chân, nó dùng cái chân còn lại, nhưng cái chân đó cũng bị dính chặt. Để giải phóng cả hai tay và hai chân, nó dùng cái mõm của nó, nhưng cái mõm cũng bị dính chặt. Con khỉ đó bị dính chặt theo năm cách hay tại năm chỗ, nằm xuống và hú lên, tức là bị rơi vào vận xấu, bị rơi vào sự hủy diệt như là một con mồi, để người thợ săn làm bất cứ điều gì ông ta thích trên nó. Người thợ săn sẽ thiêu nó và chế biến nó thành thức ăn. Rồi ông ta thưởng thức bên lò than hồng.” (Saṃyutta Nikāya, Satipaṭṭhānasaṃyutta, (7), p.1633)
Tham (Lobha) được so sánh với chất keo dính đó. Trong Pāḷi, nó được gọi là keo con khỉ hay cái gì đó tương tự như vậy. Họ dùng chất keo dính này từ những thân cây để bắt những con khỉ.
Tà Kiến (Diṭṭhi)
Tâm sở tiếp theo là Diṭṭhi, tà kiến. Nghĩa đen của Diṭṭhi thì chỉ là quan điểm hay sự thấy. Nếu chúng ta muốn cụ thể, chúng ta phải dùng những từ “Micchā” hay “Sammā”: “Micchā-diṭṭhi” có nghĩa là tà kiến. “Sammā- diṭṭhi” có nghĩa là chánh kiến. Khi được dùng một mình, thì hầu như nó có nghĩa là tà kiến. Đó là lý do tại sao chúng ta có thọ hỷ hợp tà (Somanassa-sahagata Diṭṭhigata-sampayutta). Trong đó, chúng ta không dùng “Micchā”. Nhưng thật ra, Diṭṭhi ở đó là Micchā-diṭṭhi. “Diṭṭhi” ở đây có nghĩa là tà kiến, tức là thấy sai.
“Đặc tính của nó là sự diễn giải về sự vật một cách không khôn khéo (hay vô lý).” (CMA, II, Guide to §4, p.84)
Nó cho rằng mọi vật là thường hằng, là hài lòng, là có một bản ngã (Atman). Nó cũng là niềm tin cho rằng không có quả của nghiệp (Kamma) dù là tốt hay xấu. Hay đó là niềm tin cho rằng không có nghiệp (Kamma) và không có kết quả của nghiệp (Kamma). Nó là niềm tin cho rằng không có thế giới này và không có thế giới khác. Những quan điểm này được gọi là tà kiến.
“Chức năng của nó là tin tưởng một cách mù quáng.” (CMA, II, Guide to §4, p.84)
Tức là tin tưởng sai lầm.
“Biểu hiện của nó là sự diễn giải sai lầm hay niềm tin sai lầm. Nguyên nhân gần của nó là không có ước muốn gặp gỡ và sẵn lòng học hỏi những vị cao nhân (ariya), và vân vân.” (CMA, II, Guide to §4, p.84)
Nếu các bạn gần gũi với những bậc Thượng nhân, nếu các bạn gần gũi với những người tốt và hiểu biết, thì các bạn sẽ tiếp nhận những tri kiến đúng đắn từ họ. Các bạn sẽ không tiếp nhận những tà kiến. Nếu các bạn không gần gũi với những bậc Thượng nhân, những người tốt, thì các bạn có khuynh hướng có tà kiến (Diṭṭhi) này. Cho nên, không có ước muốn viếng thăm và thân cận những bậc Thượng nhân được xem là nguyên nhân gần của Micchā-diṭṭhi, tức là có tà kiến.
Ngã Mạn (Māna)
Tâm sở tiếp theo là Māna, tức là ngã mạn.
“Ngã mạn có đặc tính kiêu căng, ngạo mạn. Chức năng của nó là sự tự tôn vinh. Biểu hiện của nó là sự tự kiêu quá đáng. Nguyên nhân gần của nó là lòng tham (không có kết hợp với những quan điểm). Nó phải được xem như là sự điên cuồng.” (CMA, II, Guide to §4, p.84)
Ngã mạn là một loại điên loạn về tinh thần. Đôi lúc, nó được so sánh với lá cờ bay phất trong gió. Chúng ta treo lá cờ trong gió. Chúng ta đặt nó lên trên tất cả mọi thứ. Ngã mạn cũng muốn ở phía trên phía trước những người khác. Nó được gọi là Māna. Đôi lúc nó có thể là sự tự đề cao quá đáng.
Nhóm tâm sở tiếp theo, tức là nhóm sân phần, bao gồm bốn tâm sở. Nhóm này dẫn đầu bởi sân (Dosa). Chúng là sân (Dosa), tật (Issā), lận (Macchariya) và hối (Kukkucca). Tôi muốn các bạn cũng quen thuộc với những tên bằng Pāḷi bên cạnh những chuyển ngữ. Các bạn phải biết cả tiếng Pāḷi và chuyển ngữ.
Sân (Dosa)
Tâm sở đầu tiên trong nhóm là Dosa. Dosa được dịch là sân. Dosa có nghĩa là hận thù, giận dữ, sân hận.
“Dosa, nhân bất thiện thứ hai, bao gồm tất cả các biểu hiện và mức độ của ác cảm, sân hận, tức giận, khó chịu, phiền toái và thù địch.” (CMA, II, Guide to §4, p.84)
Trầm cảm và đau khổ cũng là Dosa. Tất cả những cái này đều được hiểu là bao gồm trong Dosa.
“Đặc tính của nó là sự hung ác.” (CMA, II, Guide to 4, p.84)
Khi có sân (Dosa), các bạn rất hung tợn, các bạn rất thô thiển, các bạn rất độc ác. Nó được so sánh với con rắn bị đập bởi một ai đó. Khi các bạn đập một con rắn, đặc biệt là rắn hổ mang, nó sẽ tấn công các bạn. Nó sẽ vương đầu lên. Sân (Dosa) giống như vậy. Khi các bạn giận dữ, các bạn giống như con rắn hổ mang đang đứng thẳng lên.
“Chức năng của nó là trải ra, tràn ra, đốt cháy hay lấn chiếm cái hỗ trợ chính nó.” (CMA, II, Guide to §4, p.84)
Khi các bạn bỏ thuốc độc vào nước chẳng hạn, nó sẽ lan ra tất cả mọi nơi. Cũng theo cách này, khi các bạn có sự giận dữ, nó tràn ngập tất cả tâm trí của các bạn. Cho nên, chức năng của nó là trải ra, tràn ra. “Hay đốt cháy, lấn chiếm cái hỗ trợ chính nó” – Sân (Dosa) đốt cháy tâm trí và xác thân khi nó sanh lên. Sự giận dữ có thể đốt cháy cả thân xác lẫn những trạng thái tinh thần của các bạn. Sự tức giận có thể làm cho một người bị đột quỵ hay làm bị cao huyết áp. Giận dữ có thể gây ra nhiều sự đau khổ về thân xác. Và khi có sự giận dữ trong tâm trí của chúng ta, tâm trí của chúng ta bị ô nhiễm và có bất thiện (Akusala). Như là một quy luật, sự giận dữ dẫn đến tái sinh vào địa ngục.
“Đặc tính của nó là sự hung ác. Chức năng của nó là trải ra, tràn ra, đốt cháy hay lấn chiếm cái hỗ trợ chính nó, tức là trong thân tâm mà nó sanh lên. Biểu hiện của nó là sự bức hại, …” (CMA, II, Guide to §4, p.84)
Sự bức hại có nghĩa là sự khổ sở. Khi các bạn tức giận, thật ra các bạn đang bị khổ sở do sự tức giận đó. Trước khi các bạn làm điều gì đối với người khác, thì chính các bạn đang thọ nhận sự đau khổ.
“… và nguyên nhân gần của nó là một trong những nền tảng của sự khó chịu hay bực bội.” (CMA, II, Guide to §4, p.84)
Tôi đã giảng cho các bạn về những nền tảng của sự bực mình chưa? Tôi nghĩ là tôi đã làm điều đó rồi. Người này đã làm hại tôi. Cho nên, tôi giận ông ta. Người này đang làm hại tôi. Người này sẽ làm hại tôi. Và rồi tiếp theo là cái gì? Người này đã làm hại người thân yêu của tôi. Người này đang làm hại người thân yêu của tôi. Người này sẽ làm hại người thân yêu của tôi. Và rồi người này đã làm điều gì đó tốt cho người tôi ghét. Người này đang làm điều tốt cho người tôi ghét. Người này sẽ làm điều tốt cho người tôi ghét. Đó là chín nền tảng của sự bực mình, nền tảng cho sự giận dữ. Khi suy nghĩ về một trong chín trường hợp này, chúng ta trở nên giận dữ. Ở đây, đó là cái được gọi là những nền tảng của sự bực mình, những nguyên nhân cho sự bực mình. Đúng vậy. Đôi lúc, chúng ta không thích thấy người chúng ta ghét hưởng nhận điều tốt.
Tật Đố (Issā)
Tâm sở tiếp theo là Issā, tức là tật đố (ganh tỵ).
“Tật đố có đặc tính là ganh tỵ với sự thành công của người khác.” (CMA, II, Guide to §4, p.84)
Thành công có thể là bất cứ cái gì: tài sản, hình dáng bên ngoài, sắc đẹp, bất cứ cái gì.
“Chức năng của nó là không thỏa mãn với sự thành công của người khác.” (CMA, II, Guide to §4, p.84)
Các bạn không thích sự thành công của người khác. “Biểu hiện của nó là sự ác cảm đối với điều đó.
Nguyên nhân gần của nó là sự thành công của người khác.” (CMA, II, Guide to §4, p.84)
Thành công có nghĩa là mọi thứ. Tật đố lấy sự thành công của người khác làm đối tượng.
Xan Lận (Macchariya)
Tâm sở tiếp theo là Macchariya, tức là xan lận.
“Đặc tính của xan lận (hay keo kiệt) là che dấu sự thành công của chính mình khi nó đã được thành tựu hay có thể được thành tựu.” (CMA, II, Guide to §4, p.84)
Tức là các bạn muốn che dấu cái mà các bạn đã có. Các bạn muốn che dấu sự thành công của các bạn. Đôi lúc, khi các bạn nghĩ rằng các bạn sẽ đạt được cái gì đó, các bạn không muốn nó là của chung cho những người khác. Ví dụ, tôi sẽ đạt được vật này. Trước khi tôi đạt được nó, trước khi nó trở thành vật sở hữu của tôi (nhưng tôi biết rằng nó sẽ là của tôi), tôi không thích các bạn sử dụng nó. Đó cũng là xan lận (Macchariya). Xan lận (Macchariya) lấy đối tượng đã là sở hữu hay sẽ là sở hữu làm cảnh.
“Chức năng của nó là không chịu đựng được sự chia sẻ những cái này với những người khác.” (CMA, II, Guide to §4, p.84)
Đó là không thể chịu đựng được sự chia sẻ vật sở hữu với những người khác. Xan lận (Macchariya) thường được hiểu là keo kiệt. Tôi không biết keo kiệt nghĩa là gì. Các bạn không muốn mất cái gì cả. Xan lận (Macchariya) luôn luôn sanh lên với những tâm sân (Dosamūla Citta). Xan lận (Macchariya) không phải là tham (Lobha). Cho nên, thật ra nó không phải là keo kiệt. Nó là không thể chịu đựng được sự chia sẻ những sở hữu của các bạn với những người khác. Một người khác đến và dùng vật sở hữu của các bạn. Các bạn trở nên giận dữ. Các bạn không thích điều đó. Đó là xan lận (Macchariya).
Học viên: Có thể nó là sự hèn mọn không?
Sayādaw: Đúng, sự hèn mọn. Một lát nữa, chúng ta sẽ thấy từ “sự hèn mọn”.
“Biểu hiện của nó là thu rút lại (từ sự chia sẻ) …” (CMA, II, Guide to §4, p.84)
Các bạn không muốn chia sẻ với những người khác. “… và là sự hèn mọn hay cảm giác chua cay. Nguyên nhân gần của nó là chính sự thành công của mình.” (CMA, II, Guide to §4, p.84)
Nó lấy chính sự thành công của mình, chính những cái sở hữu của mình làm đối tượng. Tôi không muốn chia sẻ tài sản, vật sở hữu của tôi với những người khác. Tôi chỉ muốn một mình tôi dùng nó mà thôi. Các bạn có còn nhớ đại phú gia làm bánh trong nhà không? Ông ta được gọi là Macchariya Kosiya. Ông ta rất keo kiệt. Ông không thể chịu đựng được chuyện chia sẻ thậm chí với chính vợ của mình. Ông ta nói, “Bà chỉ nấu cho mình tôi mà thôi.”
Năm Loại Xan Lận (Macchariya)
Có năm loại xan lận (Macchariya). Có sự xan lận về chỗ trú ngụ. Tức là khi tôi đang sống ở đây, tôi không muốn các bạn đến sống với tôi. Đó là một loại xan lận (Macchariya). Tôi không muốn chia sẻ phòng của tôi, nhà của tôi với các bạn. Loại thứ hai là xan lận về (ii) gia đình. Điều này hầu hết áp dụng cho những tu sĩ, những nữ tu sĩ và những vị thầy nổi tiếng. Bây giờ các bạn là học trò của tôi. Tôi muốn các bạn chỉ là học trò của tôi mà thôi. Tôi không muốn các bạn làm học trò của một vị thầy nào khác. Tôi không thể chịu đựng việc chia sẻ các bạn với những vị thầy khác. Tôi muốn các bạn là những người ủng hộ tôi. Tôi không muốn các bạn ủng hộ những vị tu sĩ khác. Cái đó được gọi là xan lận về gia đình. Rồi thì có xan lận về (iii) lợi nhuận. Giả sử tôi là một tu sĩ nổi tiếng và tôi nhận được nhiều đồ dâng cúng từ những thiện tín. Và tôi muốn họ chỉ dâng cúng cho mình tôi. Tôi không muốn họ dâng cúng cho những vị tu sĩ khác. Đó là xan lận về lợi nhuận. Rồi thì có xan lận về (iv) hình dáng bên ngoài của chính mình. Giả sử tôi xinh đẹp. Tôi chỉ muốn một mình tôi xinh đẹp. Tôi không muốn người khác xinh đẹp. Nếu tôi nổi tiếng, tôi muốn chỉ mình tôi nổi tiếng. Tôi không muốn những người khác nổi tiếng. Đó là xan lận về hình dáng bên ngoài của chính bản thân hay sự nổi tiếng của chính bản thân. Cái cuối cùng là xan lận về (v) Dhamma. Dhamma ở đây có nghĩa là sự học hỏi. Tôi muốn rằng chỉ mình tôi nên hiểu điều này. Tôi muốn chỉ mình tôi sẽ hiểu. Tôi không muốn chia sẻ sự hiểu biết của tôi với người khác. Tôi sẽ giữ riêng sự hiểu biết đó cho chính một mình tôi. Đó là xan lận về Dhamma.
Trong Macchariya hay xan lận, thì có một yếu tố ghét bỏ hay ác tâm. Đó là lý do tại sao nó sẽ chỉ đi kèm theo hai tâm sân (Dosa Citta) mà không đi kèm theo với những tâm (Citta) có nhân tham (Lobha) hay chỉ có nhân si (Moha). Mặc dầu nó có thể được gọi là keo kiệt, nhưng nó không phải là sự dính mắc vào những vật hay những người. Nó không thể chịu đựng được sự chia sẻ những thứ này với những người khác. Đó là ý nghĩa của xan lận (Macchariya).
Hối Hận (Kukkucca)
Tâm sở tiếp theo là hối hận (Kukkucca).
“Kukkucca là lo âu hay ân hận sau khi làm một cái gì đó sai.” (CMA, II, Guide to §4, p.84)
Có hai loại hành động quá khứ: hành động xấu và hành động tốt. Đối với những hành động xấu làm trong quá khứ, các bạn ân hận, các bạn hối tiếc. Các bạn nghĩ rằng, “Tôi đã làm điều sai lầm đó.” Các bạn cũng ân hận về chuyện các bạn đã không làm những điều tốt trong quá khứ. Các bạn nghĩ rằng: “Ồ, mình đã nên làm điều đó.” Ở đây, lo lắng hay ân hận có hai loại đối tượng: những hành động tốt hay nghiệp (Kamma) tốt một người đã không làm trong quá khứ, và nghiệp (Kamma) xấu một người đã làm trong quá khứ. Sự ân hận hay hối tiếc cho cả hai loại nghiệp (Kamma) này được gọi là hối hận (Kukkucca).
“Đặc tính của nó là sự hối tiếc sau đó.” (CMA, II, Guide to §4, p.84)
Tức là sự hối tiếc đến sau khi làm hay không làm. “Chức năng của nó là đau khổ về chuyện đã được làm hay chuyện đã không được làm.” (CMA, II, Guide to 4, p.84)
Các bạn nói, “Ồ, mình đã làm chuyện bất thiện (Akusala) đó.” Và rồi các bạn đau khổ về nó. “Mình đã không làm chuyện thiện (Kusala) đó,” các bạn suy nghĩ như vậy và rồi các bạn đau khổ về nó.
“Biểu hiệu của nó là sự ân hận. Nguyên nhân gần của nó là cái đã được làm và không được làm (tức là, sự lầm lỗi trong việc thực hiện và việc bỏ qua).” (CMA, II, Guide to §4, p.84)
Chúng ta có khuynh hướng có Kukkucca (hay ân hận) về những chuyện đã làm và những chuyện đã không làm.
Từ “Kukkucca” có một nghĩa rộng khác nữa. Các bạn có lẽ chưa biết đến ý nghĩa này bởi vì nó liên quan đến giới luật (Vinaya). Trong văn tự của giới luật (Vinaya), Kukkucca có thể có nghĩa là một cái gì đó tốt đẹp. Các tu sĩ nên có Kukkucca vì nó là một phẩm chất tốt. Nó được gọi là Vinaya Kukkucca. Điều đó có nghĩa là các bạn cố gắng tìm xem hay cố gắng hiểu xem là các tu sĩ có được phép làm điều gì đó hay không được phép làm điều gì đó. Nếu điều đó là không được phép làm, thì các bạn không làm. Điều đó đôi lúc cũng là cái được gọi là Kukkucca, hay Vinaya Kukkucca. Đó không phải là bất thiện (Akusala). Nó có thể là thiện (Kusala). Các bạn chỉ sẽ tìm thấy ý nghĩa này trong giới luật (Vinaya) khi nó miêu tả một vị tu sĩ tốt. Ở đây, trong Thắng Pháp (Abhidhamma), thì Kukkucca là bất thiện. Nó là hối hận.
Tôi thích từ “hối hận” hơn từ “lo lắng” vì lo lắng có thể không nhất thiết là Kukkucca. Nếu các bạn lo lắng về những hành động quá khứ, nó có thể là Kukkucca. Nhưng đôi lúc các bạn lo lắng về tương lai. Lo lắng về tương lai thì không phải là Kukkucca. Tôi nghĩ ân hận hay hối tiếc thì đúng hơn là “lo lắng”. Bốn tâm sở này được nhóm lại với nhau.
Hôn Trầm (Thina)
Rồi đến hai tâm sở hôn phần, Thina và Middha, tức là hôn trầm và thụy miên. Chúng luôn luôn sanh lên cùng với nhau. Chúng ta gọi chúng là sự buồn ngủ. Khi các bạn buồn ngủ hay khi tâm trí của các bạn không được tỉnh thức, thì chắc chắn là hôn trần và thụy miên có hiện hữu trong tâm trí của các bạn.
“Hôn trầm là sự trì trệ hay lu mờ của tâm trí.” (CMA, II, Guide to §4, p.84)
Tâm trí có nghĩa là tâm thức.
“Đặc tính của nó là thiếu năng lực kéo đẩy. Chức năng của nó là làm tan biến đi năng lượng. Biểu hiện của nó là sự nhấn chìm của tâm trí. Nguyên nhân gần của nó là sự chú ý một cách không khéo léo đến sự chán nản, sự buồn ngủ, vân vân.” (CMA, II, Guide to §4, p.84)
Đây là sự trì trệ của tâm (Citta).
Thụy Miên (Middha)
Tâm sở tiếp theo là thụy miên (Middha),
“Thụy miên là trạng thái suy nhược của những yếu tố tinh thần.” (CMA, II, Guide to §4, p.84)
Tức là sự trì trệ hay chậm chạp của những tâm sở (Cetasika). Hôn trầm (Thina) thì liên quan đến tâm (Citta) trong khi thụy miên (Middha) thì liên quan đến những tâm sở (Cetasika). Vì tâm (Citta) và những tâm sở (Cetasika) luôn luôn sanh lên cùng với nhau, cho nên hôn trầm (Thina) và thụy miên (Middha) cũng luôn luôn sanh lên cùng với nhau. Chúng không bao giờ tách rời nhau. Tuy nhiên, hôn trầm (Thina) và thụy miên (Middha) là hai tâm sở riêng biệt. Khi hôn trầm (Thina) và thụy miên (Middha) hiện hữu, các bạn không muốn làm gì cả. Tâm trí của các bạn không tỉnh thức.
“Đặc tính của nó là sự chậm chạp hay nặng nề. Chức năng của nó là ngộp thở. Biểu hiện của nó là chùng xuống, chìm xuống, gục xuống hay buồn ngủ. Nguyên nhân gần của nó là giống như của hôn trầm.” (CMA, II, Guide to §4, p.84)
“Hôn trầm và thụy miên luôn luôn xảy ra trong sự giao kết với nhau, và đối lập với năng lượng.” (CMA, II, Guide to §4, p.84)
Khi các bạn có năng lượng, hôn trầm và thụy miên không khởi lên trong tâm trí của các bạn. Nếu các bạn có năng lượng, các bạn không thể buồn ngủ.
“Hôn trầm được nhận diện là sự bịnh hoạn của tâm thức (cittagelañña), thụy miên là sự bịnh hoạn của những yếu tố tinh thần (kāyagelañña). Cùng nhau, chúng tạo nên một trong năm triền cái và được chế ngự bởi tầm (vitakka).” (CMA, II, Guide to §4, p.84-85)
Thụy Miên (Middha) Không Phải Là Sắc Pháp (Rūpa)
Có một sự bàn cãi về thụy miên (Middha). Đã có một vài giảng sư nghĩ rằng thụy miên (Middha) là sắc pháp (Rūpa). Có một tài liệu được gọi là Giải Thoát Đạo (Vimuttimagga), được xem là xưa cũ hơn Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga). Trong Giải Thoát Đạo (Vimuttimagga), thụy miên (Middha) được nhắc đến trong những sắc pháp. Tức là thụy miên (Middha) được xem là mang tính vật chất, chứ không phải mang tính tinh thần. Giải Thoát Đạo (Vimuttimagga) được cho là thuộc vào một trường phái ở Sri Lanka. “Một vài người nói rằng thụy miên (Middha) này là sắc pháp (Rūpa). Điều đó không đúng bởi vì giống như những khao khát dục trần và vân vân, nó được bao gồm trong những yếu tố nên được đoạn diệt.” Trong Thắng Pháp (Abhidhamma), có những pháp (Dhamma) được đoạn diệt do sự giác ngộ đầu tiên. Trong số đó, thụy miên (Middha) được nhắc đến. Vì thụy miên (Middha) được nhắc đến trong số những pháp (Dhamma) có thể được đoạn diệt, cho nên thụy miên (Middha) không phải là sắc pháp (Rūpa) bởi vì sắc pháp (Rūpa) được xem là không thể được đoạn trừ. Vì thụy miên (Middha) được bao gồm trong những yếu tố có thể được đoạn trừ, cho nên thụy miên (Middha) không thể là sắc pháp (Rūpa). Thụy miên (Middha) là danh pháp (Nāma), thụy miên (Middha) là một tâm sở.
“Nó thật sự được Đức Phật nhắc đến là một trong những triền cái cần phải được đoạn diệt.” Điều này đang ủng hộ cho lời tuyên bố của tác giả. “Nhưng sắc pháp (Rūpa) thì không được bao gồm trong những yếu tố được đoạn diệt bởi Đạo đầu tiên, vân vân.” Sắc pháp (Rūpa) được nhắc đến là yếu tố không phải để đoạn trừ hay hủy diệt. Các bạn sẽ tìm thấy điều này trong chương thứ sáu của cuốn Cẩm Nang này. Cho nên, thụy miên (Middha) không thể là sắc pháp (Rūpa) bởi vì nó được nhắc đến là một trong những yếu tố có thể được đoạn diệt.
Rồi thì phe đối nghịch lại nói, quan điểm của họ là đúng bởi vì họ dựa vào lời dạy của Đức Phật rằng, “Các Tỳ Khưu, sắc pháp (Rūpa) thì không phải là của các ông; hãy từ bỏ nó đi.” Họ đã dựa vào lời dạy này của Đức Phật và tranh cãi với phe có quan điểm xem thụy miên (Middha) là danh pháp (Nāma). Vì Đức Phật đã dạy, “Sắc pháp (Rūpa) thì không phải là của các ông; hãy từ bỏ nó đi.” Điều này dường như chỉ định rằng sắc pháp (Rūpa) có thể được đoạn diệt. Và đây là cuộc đối thoại và tranh luận giữa hai phe phái.
Cụ thể bây giờ có hai phe, phe của chúng ta và phe của phái đối nghịch. Phe của chúng ta thì luôn luôn đúng. Sự giải thích của phe chúng ta là, ý của Đức Phật không có nghĩa là từ bỏ sắc pháp (Rūpa), mà là từ bỏ sự dính mắc vào sắc pháp (Rūpa). Khi nói, “Từ bỏ nó đi,” ý của Đức Phật là từ bỏ sự dính mắc vào sắc pháp (Rūpa). Như vậy, sắc pháp (Rūpa) là đối tượng của sự dính mắc mà chúng ta cần phải từ bỏ. Đó là lý do tại sao nó được nói đến ở đây. Trong cùng bài kinh đó, Đức Phật tiếp tục giảng và nói rằng hãy vứt bỏ đi sự dính mắc vào sắc pháp (Rūpa) đó và vân vân. Khi chúng ta đọc một cái gì đó, điều quan trọng là chúng ta phải đọc toàn bộ. Đừng đọc chỉ một phần rồi diễn giải và kết luận. Trong bài kinh (Sutta) đó, Đức Phật không chỉ nói, “Sắc pháp (Rūpa) thì không phải là của các ông; hãy từ bỏ nó đi.” Mà Ngài tiếp tục và nói rằng, hãy từ bỏ sự dính mắc vào nó và vân vân. Điều muốn nói ở đây không phải là từ bỏ sắc pháp (Rūpa), mà là từ bỏ sự dính mắc lấy sắc pháp (Rūpa) làm cảnh.
Rồi thì phe khác lại nói, “Giữa thụy miên (Middha) thuộc về vật chất và thụy miên (Middha) thuộc về tinh thần”: họ cho rằng có hai loại thụy miên (Middha). Một cái là thụy miên sắc pháp (Rūpa-middha) và một cái là thụy miên danh pháp (Nāma-middha), tức là một thuộc về vật chất và một thuộc về tinh thần. Trong hai thụy miên (Middha) này, thụy miên (Middha) thuộc về tinh thần được giảng giải trong đoạn kinh này. Họ cho là vẫn còn một loại thụy miên (Middha) khác là sắc pháp (Rūpa).
Rồi thì phe của chúng ta trả lời, “Không phải, bởi vì đoạn kinh này không có nói rõ ràng rằng là, ở đây là thụy miên (Middha) thuộc về tinh thần.” Đức Phật không có dùng từ “thụy miên (Middha) thuộc về tinh thần”. Đức Phật chỉ dùng từ thụy miên (Middha). Vì chỉ có thụy miên (Middha) được dùng mà không có nói chi tiết, chúng ta không thể nói rằng có hai thụy miên (Middha) và rằng ở đây có nghĩa là thụy miên (Middha) thuộc về tinh thần.
Và phe của chúng ta lại tiếp tục, “Có thể suy diễn rằng cái thụy miên (Middha) mà các ông (của phe bên kia) cho là sắc pháp (Rūpa) là một triền cái, tức là giống với thụy miên (Middha) thuộc về tinh thần, bởi vì nó là thụy miên (Middha).” Vì nó được gọi là thụy miên (Middha) và thụy miên (Middha) thì được bao gồm trong những triền cái (Những triền cái là những yếu tố phải được đoạn diệt.), cho nên nó là một triền cái.
“Tuy nhiên, điều được quyết định là, thụy miên (Middha) không phải là sắc pháp (Rūpa) bởi vì nó được nhắc đến là một tương ưng.” Đây là một nguyên nhân khác được đưa ra từ phe của chúng ta. Thụy miên (Middha) được coi là một tương ưng. Nó được liên kết với tâm thức. Nó được liên kết với những tâm sở khác. Sự tương ưng này (Sampayutta) chỉ được nhắc đến trong những danh uẩn mà thôi. Chỉ có những danh uẩn, tức là chỉ có những trạng thái tinh thần, chỉ có tâm thức và những yếu tố tinh thần thì được gọi là tương ưng. Danh pháp không được xem là tương ưng với sắc pháp hay sắc pháp thì không được xem là tương ưng với danh pháp. Các bạn sẽ hiểu điều này khi các bạn nghiên cứu Giáo Lý Duyên Hệ (Paṭṭhāna). Cho nên, thụy miên (Middha) không phải là sắc pháp (Rūpa) bởi vì nó được nhắc đến là một tương ưng. Nó đã được nhắc đến là một tâm sở (Cetasika).
“Hơn nữa, thụy miên (Middha) không thể là sắc pháp (Rūpa) bởi vì trong kinh sách có nhắc đến sự sanh lên của nó trong vô sắc giới (Arūpāvacara).” Trong Giáo Lý Duyên Hệ (Paṭṭhāna) có nói rằng thụy miên (Middha) sanh lên trong tâm trí của những vị Phạm thiên (Brahma) vô sắc. Vì thụy miên (Middha) được nhắc đến là một trong những trạng thái sanh lên trong những chúng sanh vô sắc, nó phải là danh pháp (Nāma) chứ không phải là sắc pháp (Rūpa), bởi vì không có sắc pháp (Rūpa) trong những trạng thái vô sắc.
Rồi thì phe bên kia lại hỏi về việc những vị A-la-hán (Arahant) khi đi ngủ. Việc đó không phải do hôn trầm (Thina) và thụy miên (Middha) sao? Câu trả lời là: “Sự ngủ của những vị A-la-hán (Arahant), tức là những bậc đã đoạn tật tất cả những phiền não, thì gây ra do sự mệt mỏi của xác thân vật lý.” Khi những vị A-la-hán (Arahant) đi ngủ, điều đó không phải vì hôn trầm (Thina) và thụy miên (Middha). Các vị A-la-hán (Arahant) đã đoạn diệt hôn trầm (Thina) và thụy miên (Middha) một cách hoàn toàn. Khi cơ thể của các Ngài trở nên kiệt sức, khi cơ thể của các Ngài trở nên mệt mỏi, thì sự suy yếu của những thân xác trần tục này làm cho tâm trí của các Ngài rơi vào Bhavaṅga, tức là dòng hữu phần, một tiến trình giống như ngủ. Đó là một chuỗi của những tâm thức giống như ngủ. Vì sự mệt mỏi và suy yếu của những thân xác vật lý, tâm trí của những vị A-la-hán (Arahant) này rơi vào dòng hữu phần. Đó là cái mà chúng ta gọi là sự ngủ của những vị A-la-hán (Arahant). Khi những vị A-la-hán (Arahant) đi ngủ, các Ngài không đi ngủ như chúng ta. Khi chúng ta đi ngủ, chúng ta đi ngủ với hôn trầm (Thina) và thụy miên (Middha). Hôn trầm (Thina) và thụy miên (Middha) đến và chúng ta quy phục. Chúng chế ngự chúng ta và chúng ta rơi vào giấc ngủ. Khi các vị A-la-hán (Arahant) đi ngủ, các Ngài ngủ không phải vì các Ngài bị chế ngự bởi hôn trầm (Thina) và thụy miên (Middha). Nó là vì thân xác vật lý của các Ngài trở nên mệt mỏi. Thân xác vật lý này cần một chút nghỉ ngơi nào đó. Sự ngủ của những vị A-la-hán (Arahant) không phải được gây ra hay được đi kèm theo bởi hôn trầm (Thina) và thụy miên (Middha). Cho nên, các bạn không thể nói thụy miên (Middha) là sắc pháp (Rūpa). Đây là ý kiến của phần đông những giảng sư trong những ngày xa xưa. Theo Thắng Pháp (Abhidhamma) của trường phái Thượng Tọa Bộ (Theravāda), tức là Thắng Pháp (Abhidhamma) mà chúng ta đang học, thụy miên (Middha) không phải là sắc pháp (Rūpa). Thụy miên (Middha) không mang tính vật lý. Thụy miên (Middha) là một tâm sở. Nó được bao gồm trong những yếu tố tinh thần đi kèm theo với những tâm bất thiện.1
Hoài Nghi (Vicikicchā)
Tâm sở cuối cùng là hoài nghi, Vicikicchā. Các bạn đã gặp Vicikicchā chưa? Ở đâu? Nó có trong những tâm bất thiện (Akusala Citta). Đó là tâm nào? Nó là tâm số mười một hay mười hai? Nó là tâm số mười một. Tâm được đi kèm theo bởi hoài nghi là số mười một hay là tâm thứ nhất trong hai tâm si (Mohamūla Citta).
“Hoài nghi ở đây có nghĩa hay có ý nói về sự hoài nghi về mặt tâm linh theo cách nhìn nhận trong Phật giáo, tức là không có khả năng đặt niềm tin vào Đức Phật, Giáo pháp, Tăng chúng và sự hành pháp.” (CMA, II, Guide to §4, p.85)
Đó là sự hoài nghi về Đức Phật, về Giáo pháp, về Tăng chúng, về sự hành pháp. Sự hành pháp tức là thực hành Sīla, Samādhi và Paññā (Giới, Định và Tuệ). Nó cũng là sự hoài nghi về uẩn, xứ, giới, cả trong quá khứ và tương lai. Nó cũng là những hoài nghi về Lý Duyên Khởi.
“Đặc tính của nó là sự hoài nghi. Chức năng của nó là lưỡng lự.” (CMA, II, Guide to §4, p.85)
Khi có hoài nghi, các bạn lưỡng lự, các bạn không thể chọn lựa, các bạn không chắc chắn.
“Biểu hiện của nó là sự không quyết định và theo nhiều phe phái khác nhau.” (CMA, II, Guide to §4, p.85)
Cho nên, các bạn không thể quyết định cái nào là đúng. Nó giống như khi các bạn ở ngã ba đường, các bạn không biết rẽ hướng nào.
“Nguyên nhân gần của nó là sự chú ý không khôn khéo.” (CMA, II, Guide to §4, p.85)
Ở đây, hoài nghi có nghĩa là hoài nghi về Đức Phật, Giáo pháp, Tăng chúng và vân vân. Đôi lúc, ở tại những ngã ba đường, các bạn không chắc là phải rẽ trái hay phải. Sự không chắc chắn này không phải là hoài nghi bất thiện (Akusala). Đó chỉ là một sự thiếu hiểu biết. Thậm chí, các vị A-la-hán (Arahant) vẫn có thể có sự không chắc chắn này. Đôi lúc, thậm chí các Ngài cũng không biết một hành động cụ thể nào đó có được cho phép hay không nếu các Ngài không thông thuộc về Vinaya (giới luật). Không phải mọi sự không chắc chắn đều là Vicikicchā. Trong quan điểm của Phật giáo, Vicikicchā là hoài nghi về Đức Phật, Giáo pháp và Tăng chúng. Nếu các bạn có sự nghi ngờ về Đức Phật, chẳng hạn như: có thật sự có Phật không, Đức Phật có thật sự có nhất thiết chủng trí không, hay Đức Phật có thật sự giác ngộ không, thì kiểu suy nghĩ này được gọi là hoài nghi.
Hoài nghi loại này được miêu tả trong Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga) và Aṭṭhasālinī là làm tổn hại đến việc thực hành pháp. Sự dịch sang Anh ngữ trong Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga) và Aṭṭhasālinī có một chút không chính xác. Câu Pāḷi được dùng trong đó là “Paṭipattiantarāyakarāti”. Tức có nghĩa là làm tổn hại đến Paṭipatti. Các bạn có biết Paṭipatti không? Các bạn đã nghe từ này nhiều lần rồi. Paṭipatti có nghĩa là sự thực hành, sự hành thiền, sự thực hành bổn phận, sự giữ giới luật. Đó được gọi là Paṭipatti. Từ “Paṭipatti” có hai ý nghĩa trong Pāḷi. Nó cũng có nghĩa là sự thông hiểu. Một người đã chuyển ngữ nó thành là, làm tổn hại đến sự chứng đắc. Nhưng thật ra Paṭipatti không có nghĩa là sự chứng đắc. “Paṭipatti” có nghĩa là sự thực hành Vipassanā hay sự hành thiền Minh sát. Một người khác dịch nghĩa thành chướng ngại về lý thuyết. Tôi nghĩ sự chuyển ngữ này thì quá xa với nghĩa thật của nó. Đó là Ngài Venerable Ñāṇamoli. Nó thật sự có nghĩa là hoài nghi mà có thể làm tổn hại đến việc thực hành pháp. Nếu các bạn có những hoài nghi khi thực hành thiền, các bạn không thể tiếp tục việc hành thiền được. Hoài nghi là một triền cái rất nguy hại. Nó là một trong những triền cái (Nīvaraṇa). Khi hoài nghi khởi sanh lên trong tâm trí của các bạn, các bạn rất khó có thể tiếp tục hành thiền. Nó được xem là làm tổn hại đến việc thực hành pháp, chứ không phải gây tổn hại đến việc giác ngộ, cũng không phải là chướng ngại về lý thuyết. Bất cứ khi nào hoài nghi sanh lên trong tâm trí của các bạn khi các bạn đang hành thiền, thì các bạn không nên làm gì hết ngoài việc ghi nhận nó: “hoài nghi, hoài nghi, hoài nghi” cho đến khi nó biến mất. Khi đã thực hành thiền xong, các bạn có thể thảo luận với những bậc thông hiểu. Hay các bạn có thể đọc sách. Loại hoài nghi này được gọi là Vicikicchā.
Tôi nghĩ tôi đã nói cho các bạn về ý nghĩa của Vicikicchā rồi. Nghĩa của nó là gì? Nó có hai ý nghĩa. Một là không có phương thức cứu chữa, tức là không có phương thức cứu chữa với sự hiểu biết. Khi có hoài nghi, thì không có trí tuệ, không có sự hiểu biết. “Vi” có nghĩa là không. “Cikicchā” có nghĩa là phương thức cứu chữa hay sự điều trị. Còn một nghĩa khác nữa. Chúng ta có thể chia nó thành “Vici” và “Kicchā”. “Vici” có nghĩa là điều tra. “Kicchā” có nghĩa là trở nên mệt mỏi. Khi các bạn có hoài nghi (Vicikicchā), các bạn suy nghĩ về một vấn đề gì đó và không thể đi đến kết luận, và do đó các bạn trở nên mệt mỏi và cảm thấy thất vọng, thất bại. Vicikicchā là hoài nghi. Nó là một trong những triền cái.
Chúng ta đã kết thúc mười bốn tâm sở bất thiện (Akusala Cetasika). Tôi muốn các bạn ghi nhớ chúng bằng Pāḷi: Moha, Ahirika, Anottappa, Uddhacca, Lobha, Diṭṭhi, Māna, Dosa, Issā, Macchariya, Kukkucca, Thina, Middha và Vicikicchā. Rất tốt.
Sādhu! Sādhu! Sādhu!
