Bài Kinh Mahāsatipaṭṭhānasutta – Đại Kinh Thiết Lập Niệm – Buổi 6
Hôm nay là ngày 8/10/2023, vào giờ này là giờ tốt đẹp vì chúng ta đang nghe diệu pháp. Và thông qua sự thỉnh mời của BTC, Ngài Tam Tạng 10 tiếp tục chia sẻ với chúng ta những kiến thức, thông tin trong bài kinh Thiết Lập Niệm để giúp cho hành giả, cũng như các Phật tử nói chung có thêm sự hiểu biết để học tập chánh niệm mang lại hạnh phúc, bình an, trí tuệ để hướng đến sự giải thoát, giác ngộ.
https://www.youtube.com/live/f88lRgt4LCE?si=uY7ExsMqgphYqXrw
Để bắt đầu buổi pháp thoại chiều hôm nay, mời quý đại chúng cùng nhau niệm Phật với câu “Namo tassa…” 3 lần để cung kính đảnh lễ Đức Phật, là vị đã thuyết giảng bài kinh Đại Thiết Lập Niệm này:
“Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa
Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa
Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa”
Trong bài kinh Thiết Lập Niệm, khi nói đến con đường duy nhất, đó là sự chánh niệm. Và khi nói đến đối tượng của chánh niệm, đó là thân, thọ, tâm và pháp. Vì vậy chánh niệm chia làm 4 loại. Trong 4 loại chánh niệm thân, thọ, tâm, pháp, riêng phần niệm thân như Ngài đã trình bày trong các phần trước ở phần giới thiệu, có 14 phần nhỏ trong phần niệm thân. Trong 14 phần nhỏ của niệm thân, Ngài Tam Tạng đã trình bày về niệm hơi thở – là phần đầu tiên; tiếp theo là phần tứ oai nghi (đi, đứng, ngồi, nằm) – đó là phần thứ 2; tiếp theo là phần tỉnh giác sampajāna hiểu biết, hay rõ những sinh hoạt, những hoạt động hàng ngày. Hôm nay Ngài tiếp tục chia sẻ với chúng ta phần sampajāna tỉnh giác này.
Ở trong Chú Giải giải thích sampajāna có 4 loại. Ở trong Chú Giải thay vì nói tiêu đề sampajāna giống trong Chánh văn, nghĩa là phần hay là chương tỉnh giác, tuy nhiên trong Chú Giải thay 1 từ khác cho tiêu đề này là Catusampajāna, nghĩa là phần “4 loại tỉnh giác”. Sở dĩ trong Chú giải thay đổi tiêu đề như vậy, vì tỉnh giác có 4 loại. Thứ nhất là sātthakasampajaññā – nghĩa là sự hiểu biết về lợi ích hay không có lợi ích; thứ hai là sappāyasampajañña – nghĩa là sự hiểu biết về điều thích hợp hay không thích hợp; thứ ba là gocarasampajañña – nghĩa là sự hay biết, sự hiểu biết về các đề mục thiền; thứ tư là asammohasampajañña nghĩa là sự hiểu biết rõ ràng các đối tượng thực tính pháp trong pháp thiền vipassanā.
Ở trong phần Chánh văn, Đức Phật đề cập phần sampajāna này chia ra làm 7 phần nhỏ. Ví dụ vị Tỳ Khưu đi tới, đi lui, vị Tỳ Khưu nhìn trước, nhìn xuống, vị Tỳ Khưu co tay, dãn tay… Có tất cả 7 phần nhỏ. Trong Chú Giải giải thích rằng mỗi phần nhỏ như vậy đều có thể áp dụng 4 loại tỉnh giác này.
Ngài Tam Tạng sẽ giải thích 4 loại tỉnh giác này áp dụng cho phần thứ nhất trong Chánh Văn, là phần đi tới, đi lui, những phần còn lại được hiểu tương tự, Ngài Tam Tạng chỉ trình bày phần cần thiết mà thôi. Sau đây Ngài sẽ giải thích 4 loại tỉnh giác áp dụng cho phần thứ nhất trong Chánh văn, của mục sampajānapabba – vị Tỳ Khưu đi tới đi lui áp dụng 4 loại tỉnh giác này như thế nào?
Đối với loại tỉnh giác thứ nhất, đó là sự hiểu biết có lợi ích hay không lợi ích, phần thứ nhất này áp dụng vào mục vị Tỳ Khưu đi tới, đi lui như thế nào? Khi vị Tỳ Khưu đi vào làng khất thực, hay là đi ở trong chùa, hay là đến nhà Phật tử để trai tăng… Nếu vị Tỳ Khưu quan sát để nhận biết rằng việc đi như vậy có lợi ích hay không có lợi ích. Thì như thế nào là có lợi ích? Ví dụ như vị Tỳ Khưu đi đến đảnh lễ thầy tế độ, hay đi đến Bảo tháp để đảnh lễ cúng dường là đi có lợi ích, sau khi vị Tỳ Khưu quan sát thấy việc đi như vậy có lợi ích, thì vị Tỳ Khưu mới đi.
Đi đến thầy tế độ hay đi đến bảo tháp là có lợi ích. Tuy nhiên trước khi đi, vị Tỳ Khưu cũng phải quan sát, suy tư trong việc đó, như việc đi đến Bảo tháp để đảnh lễ cúng dường, hay đi đến đảnh lễ thầy tế độ, nhưng có những buổi lễ có nên đi hay không, đi như vậy có thích hợp hay không, thì vị Tỳ Khưu phải quan sát. Khi quan sát việc đi như vậy là thích hợp mới nên đi, còn thấy không thích hợp thì không nên đi.
Và đi đến những nơi như vậy có ảnh hưởng đến sự tu tập, có làm giảm đi sự định tâm, chánh niệm của mình hay không, nếu thấy rằng việc đi như vậy có ảnh hưởng đến sự tu tập, sự định tâm, chánh niệm của mình thì không nên đi. Ngược lại, việc đi như vậy không ảnh hưởng đến sự tu tập, sự định tâm, chánh niệm của mình thì sự đi như vậy thích hợp.
Loại tỉnh giác thứ 3 là sự tỉnh giác trên đề mục của mình, để áp dụng vào phần thứ nhất vị Tỳ Khưu đi tới đi lui. Đó là khi vị Tỳ Khưu đi đến Bảo tháp để đảnh lễ cúng dường, hay đi đảnh lễ vị thầy tế độ, hay đi vào làng khất thực, thì vị Tỳ Khưu có đối tượng, có đề mục thiền đó là việc đi, hay là sự tiếp xúc, hay là sự cử động của 2 chân trong khi đi. Đó là đề mục của vị Tỳ Khưu. Thì gocara ở đây nghĩa là nơi để hành giả hướng tâm đến quan sát, giống như khi nói đến nơi của những con bò thường hay lui tới như bãi cỏ, hồ nước để nó đến ăn và uống. Cũng như vậy, gocara là đề mục, là nơi mà hành giả thường hướng tâm của mình lui tới với đề mục đó.
Cho nên gocarasampajañña là sự tỉnh giác trên đề mục thiền của mình. Khi vị Tỳ Khưu hay hành giả đi đến Bảo tháp để đảnh lễ cúng dường, hay đi đến vị thầy tế độ, thì trong khi đi, vị hành giả cần có chú tâm vào sự đi đó, để biết rõ những cử chỉ của từng bước đi, an trú đề mục là những bước chân của mình, thì vị Tỳ Khưu đi có sự an trú trên đề mục như vậy gọi là gocarasampajañña – sự tỉnh giác ở trên đề mục, hay là đề mục tỉnh giác. Thì đề mục tỉnh giác có 1 chút khác biệt với asammohasampajañña.
Asammohasampajañña – bất si tỉnh giác, hiểu rõ về các pháp chân đế, danh sắc pháp sắc. Còn đối với đề mục tỉnh giác thì vị Tỳ Khưu hay hành giả chỉ cần có chánh niệm trên đề mục của mình, ví dụ khi vị Tỳ Khưu đang đi chỉ cần biết rõ những hành động của bước chân khi đi.
Ở vào thời Đức Phật, Chư Tăng thường đi khất thực vào mỗi buổi sáng hằng ngày. Hay là vào thời đại bây giờ ở các nước Phật giáo như Myanmar, Tích Lan, Thái Lan, Chư tăng cũng đi khất thực ở trong làng, hay có những chùa ở thành thị thì Chư Tăng đi khất thực từ chùa ra làng, hay là đi từ chùa ra các đường phố để trị bệnh, khất thực. Khi những vị Tỳ Khưu đi trị bệnh, khất thực vào mỗi buổi sáng như vậy, các vị Tỳ Khưu có chánh niệm ở trên từng bước chân của mình. Ví dụ dở, bước, đạp các vị thường có chánh niệm và quan sát bước chân của các vị như vậy. Nếu có vào làng thì các vị mắt nhìn xuống và chánh niệm, tỉnh giác, biết rõ những bước chân của mình. Khi đi về chùa các vị cũng làm như vậy. Thực hành như vậy gọi là gocarasampajañña – đề mục tỉnh giác.
Cho nên ở trong Chú giải có ghi lại 1 câu chuyện về 1 vị Đại Trưởng Lão đi khất thực. Ở trên đường đi có những bước chân mà Ngài không có chánh niệm, tỉnh giác thì Ngài biết rõ, Ngài đi lui lại để có chánh niệm, tỉnh giác trở lại. Có khi 5, 7 bước chân hay 10 bước chân mà không có tỉnh giác, Ngài đi lui lại 5, 7 hay 10 bước chân như vậy để Ngài bước đi trong chánh niệm tỉnh giác. Khi Ngài đi như vậy, người dân đang làm đồng áng, họ nhìn thấy Ngài Đại Trưởng Lão có những hành động đi lui như vậy, họ thấy rất bất bình thường, họ sau đó mới biết rằng Ngài tu theo pháp tu như vậy, nghĩa là bước chân nào không có chánh niệm tỉnh giác thì Ngài đi lui để Ngài thực tập lại. Và đó là câu chuyện về Ngài Đại Trưởng Lão thực hành chánh niệm tỉnh giác khi đi khất thực được ghi lại trong Chú Giải.
Và ở trong Chú Giải cũng ghi chép lại, khi có những vị tu tập gocarasampajañña như vậy, có vị trong 3 tháng hạ chứng đắc Thánh Đạo, Thánh Quả, A-la-hán, nhưng có vị trong thời gian dài hơn tu tập gocarasampajañña như vậy thì mới chứng đắc. Tuy nhiên có những vị khi sắp lâm chung mới chứng đắc.
Loại tỉnh giác thứ tư là asammohasampajañña bất si tỉnh giác. Sự tỉnh giác này liên quan đến từ pāḷi asammoha = a (không) + sammoha (si, sự mê mờ, không rõ biết). Đối với 1 hành giả không có sự nhận biết rõ đây là danh pháp, đây là sắc pháp, không biết rõ ngoài danh sắc ra không có gì gọi là ta, là của ta. Do không biết như vậy nên gọi là sammoha (mê mờ, si), còn đối với hành giả khi biết rõ đây là danh pháp, sắc pháp, ngoài ra còn biết rõ ngoài danh pháp, sắc pháp ra thì không có gì gọi là ta, là của ta, hay là người nam, người nữ, mà chỉ có danh pháp và sắc pháp mà thôi. Sự hiểu biết như vậy gọi là asammoha (sự không mê mờ, trí tuệ).
Bất si tỉnh giác trong việc đi tới đi lui như thế nào? Khi 1 Tỳ Khưu khởi sinh lên 1 tâm muốn đi, vị Tỳ Khưu biết rõ tâm khởi sinh lên muốn đi, vì tâm khởi sinh lên nên sinh ra yếu tố gió, thông qua yếu tố gió đó mới biểu hiện qua thân biểu sắc, mới dẫn đến hành động đi. Vì vậy, trong việc đi, có tâm muốn đi, có yếu tố gió được sinh ra bởi tâm, và thân biểu sắc là những cử chỉ, hành động của bước đi. 1 vị Tỳ Khưu biết rõ tiến trình này, chấp nhận tiến trình này gọi là bất si tỉnh giác trong việc đi tới, đi lui.
Và trong việc đi này, thì tâm muốn đi, yếu tố gió sinh ra bởi tâm, và thân biểu sắc là những cử chỉ, hành động của bước chân. Thì ngoài 3 yếu tố này không có gì gọi là ta, của ta, hay là người nam, người nữ. Vì chỉ có 3 yếu tố này thôi và hành giả biết rõ chỉ có tiến trình này mà thôi, chứ không có gì là ta, là của ta trong đó. Khi nhận biết tiến trình như vậy gọi là bất si tỉnh giác.
Trong Chú Giải giải thích, đối với những hành giả khi tu tập đạt đến sự tinh tế, sự thực hành trở nên vi tế hơn thì mỗi bước chân dở – bước – đạp như vậy, có những yếu tố tứ đại (đất, nước, lửa, gió) và hành giả có thể trực nhận được những yếu tố đó trong bước chân, thì hành giả đang có sự bất si tỉnh giác đối với tứ đại. Ví dụ khi hành giả dở bước chân lên, hành giả trực nhận trong sự dở bước chân đó có sự chuyển động (yếu tố gió), đồng thời để dở bước chân lên, có yếu tố lửa, giống như khi đốt 1 đống lửa thì sức nóng hay khói, bụi, tro bay lên trên là do có yếu tố lửa.
Cũng vậy, khi hành giả dở bước chân lên có cả yếu tố lửa và yếu tố gió. Và hành giả có khả năng trực nhận sự chuyển động, cũng như yếu tố làm cho bước chân dở lên như vậy gọi là sự phân tích, hay trực nhận về tứ đại trong bước chân.
Và khi bước tới, cũng có yếu tố lửa và gió. Nhưng trong sự bước tới này yếu tố gió vượt trội hơn yếu tố lửa, cho nên khi hành giả bước tới, trong hành động bước tới này hành giả cũng trực nhận được yếu tố gió và yếu tố lửa.
Và khi hành giả đạp xuống, trước khi bàn chân chạm mặt đất là yếu tố đất với yếu tố nước hiện diện, hành giả cũng trực nhận 2 yếu tố này, khi hành giả chưa chạm đất yếu tố nước vượt trội hơn yếu tố đất, nên yếu tố nước dễ nhận biết. Khi bàn chân chạm vào mặt đất cũng có 2 yếu tố đất và nước, nhưng yếu tố đất vượt trội hơn yếu tố nước. Khi đạp như vậy, hành giả cũng trực nhận yếu tố nước và yếu tố đất ở trong bước chân của mình.
Khi hành giả thực hành để trực nhận được tứ đại như vừa mới trình bày, thì khi chỉ đi trong 1 đoạn đường ngắn (như đi kinh hành ở trong phòng) thì khả năng nhận biết dễ hơn và rõ ràng hơn, nên khi hành giả đi kinh hành, và sự đi kinh hành đạt đến sự tinh tế thì có khả năng trực nhận được những yếu tố đất, nước, lửa, gió này. Khi đi kinh hành trực nhận 4 yếu tố đất, nước, lửa, gió hay 3 yếu tố tâm, gió sinh ra bởi tâm và thân biểu sắc (bước chân của mình) thì hành giả có được sự bất si tỉnh giác, bởi khi đó hành giả chỉ trực nhận được các pháp thực tánh, pháp chân đế mà thôi, không có ý niệm ta, của ta, người này, người kia, chúng sinh… Nên khi đó hành giả có bất si tỉnh giác.
Và như vậy hành giả có thể áp dụng 4 loại tỉnh giác này vào trong việc đi tới, đi lui. Những phần sau cũng áp dụng được 4 loại tỉnh giác này. Ví dụ hành động nhìn tới, nhìn qua phải, nhìn qua trái, hành giả cũng áp dụng 4 loại tỉnh giác như vậy.
Trong trường hợp nhìn tới, nhìn qua phải, nhìn qua trái, thì khi hành giả nhìn có sự hay biết rằng việc nhìn tới, nhìn qua phải, qua trái vậy có lợi ích hay không có lợi ích, thích hợp hay không thích hợp, nhìn có chánh niệm hay không có chánh niệm thì mỗi hành giả cần có sự hay biết để phân biệt được rõ trong việc thực hành.
Đối với sự tỉnh giác trong việc nhìn tới, nhìn qua phải, qua trái thì có 1 ví dụ được đề cập trong kinh thời Đức Phật, đó là Trưởng Lão Nanda. Sau khi xuất gia tu tập tinh tấn thực hành, tôn giả Nanda nhìn tới, nhìn qua phải, qua trái trong chánh niệm. Sự nhìn tới, nhìn qua phải, qua trái có chánh niệm, tỉnh giác không khiến cho tâm tham, tâm sân sinh khởi, sự nhìn mà tâm tham, tâm sân không sinh khởi là sự nhìn tốt đẹp nhất.
Vì vậy, đối với chúng ta khi nhìn hay chiêm bái Bảo tháp xá lợi, hình Phật, tượng Phật… hay là khi chúng ta nhìn thấy các hành giả đang tu tập, trong tâm khởi sinh lên sự hoan hỷ. Thì tất cả sự nhìn thấy đó là thích hợp, bởi không có phiền não hay sự ô nhiễm khởi sinh lên trong tâm. Còn sự nhìn thấy khiến tâm khởi sinh lên phiền não như tham, sân… thì sự nhìn như vậy là không thích hợp, sự nhìn không có lợi ích.
Khi chúng ta nhìn các hình ảnh, đối tượng bên ngoài với chánh niệm, sự nhìn đó gọi là sự nhìn với tỉnh giác trên đối tượng thiền, hay đề mục tỉnh giác. Vì khi hành giả nhìn với sự chánh niệm, tỉnh giác thì những phiền não không có cơ hội để khởi sinh lên trong tâm. Nên sự nhìn với chánh niệm gọi là sự nhìn có tỉnh giác trên đề mục.
Và trong việc nhìn tới, nhìn qua phải, qua trái với bất si tỉnh giác được giải thích như thế nào? Khi hành giả nhìn tới, nhìn qua phải, qua trái với bất si tỉnh giác nghĩa là hành giả biết rõ tâm muốn nhìn khởi sinh lên, vì tâm muốn nhìn khởi sinh nên sinh lên yếu tố gió, yếu tố gió đó dẫn đến thân biểu sắc. Thân biểu sắc làm cho mắt hướng về phía trước, mắt nhìn ra để nhìn sự vật phía trước. Khi hành giả biết rõ 3 yếu tố này (tâm muốn nhìn, yếu tố gió, thân biểu sắc) khiến cho sự nhìn tới, nhìn qua phải, qua trái xảy ra, gọi là bất si tỉnh giác trong việc nhìn.
Khi 3 yếu tố tâm muốn nhìn khởi sinh lên yếu tố gió, do gió làm khởi sinh lên thân biểu sắc, nghĩa là làm cho nhìn về phía trước, hay mở mắt ra. Những yếu tố này là những yếu tố do nhân duyên tạo ra. Do 3 yếu tố này mới có sự nhận biết sự vật ở phía trước, bên phải, hay bên trái. Sự nhận biết 4 yếu tố này tâm muốn nhìn, yếu tố gió, thân biểu sắc và thức (nhãn thức hay sự nhận biết sự vật), sự nhận biết 4 yếu tố này rõ ràng, không có ta, của ta trong sự nhìn gọi là bất si tỉnh giác trong sự nhìn tới, nhìn qua phải, qua trái.
Ở trong Chú Giải có nhiều cách giải thích để cho hành giả biết rõ các thực tính pháp, hay pháp chân đế. Tùy vào sự thực hành cũng như sự hiểu biết của mỗi hành giả mà có khả năng trực nhận được những yếu tố chân đế đó. Có 1 cách giải thích khác liên quan đến ngũ uẩn trong Chú Giải giải thích sự nhìn tới, nhìn qua phải, qua trái thông qua ngũ uẩn. Khi hành giả nhìn tới, nhìn qua phải, qua trái thì con mắt nhìn, vật phía trước để nhìn là yếu tố thuộc sắc pháp, khi mắt tiếp xúc vật phía trước (sắc) thì có sự nhận biết với vật đó, hay là đối với sắc, hay hình ảnh, màu sắc của vật đó. Sự nhận biết vật đó gọi là thức, sắc ở đây là sắc uẩn, tập hợp sắc, thức gọi là thức uẩn. Khi thức hay sự nhận biết hình ảnh, màu sắc được sinh lên cũng có yếu tố tâm lý khởi sinh theo, như cảm giác gọi là thọ uẩn, yếu tố hướng tâm, tác ý… gọi là hành uẩn. Sự nhận biết vật đó là vật gì, thì sự nhận biết đó gọi là tưởng uẩn. Nên trong sự nhìn tới, nhìn qua phải, qua trái mà phân tích hay trực nhận qua phương diện ngũ uẩn thì hành giả cũng có được bất si tỉnh giác. Khi hành giả nhìn và thấy rõ tiến trình ngũ uẩn như vậy mà không có khái niệm là ta, của ta, chúng sinh… ở trong tiến trình ngũ uẩn cũng gọi là bất si tỉnh giác. Hoặc hành giả thấy sự sinh lên, mất đi của tiến trình đó cũng gọi là bất si tỉnh giác.
Và cũng tương tự như vậy, tùy vào khả năng, sự hiểu biết của mỗi hành giả mà hành giả có thể trực nhận hay phân tích, quan sát sự nhìn tới, nhìn qua phải, qua trái theo phương diện 12 xứ hay 18 giới. 12 xứ là lục căn, lục trần, nghĩa là 6 giác quan và 6 đối tượng ở bên ngoài (āyatana). Hay hành giả có thể trực nhận được tiến trình 18 giới, nghĩa là cộng thêm 6 thức nữa là 18 giới. Tùy vào khả năng trực nhận của mỗi hành giả mà có thể trực nhận sự nhìn tới, nhìn qua phải, qua trái theo phương diện ngũ uẩn, 12 xứ, 18 giới. Ví dụ khi hành giả nhìn 1 vật nào đó, hành giả trực nhận được rằng mắt nhìn thuộc về nhãn xứ, đối tượng được nhìn gọi là sắc xứ, khi nhìn như vậy có sự nhận biết khởi sinh gọi là thức xứ, trong thức xứ này cũng có những yếu tố tâm lý khởi sinh gọi là pháp xứ (Dhammāyatana). Trong tiến trình này hành giả trực nhận 4 loại xứ như vậy mà không có những ý niệm về tôi, của tôi, chúng sinh, người này, người kia mà đơn thuần là những pháp chân đế, những tiến trình của pháp chân đế, sự sinh diệt các pháp chân đế mà thôi. Nếu hành giả trực nhận như vậy gọi là bất si tỉnh giác trên phương diện 12 xứ hay 18 giới.
Và trong mục tỉnh giác, Ngài Tam Tạng đã đề cập 2 mục nhỏ rồi, là sự đi tới đi lui, sự nhìn tới, nhìn qua phải, qua trái. Mục nhỏ thứ 3 là sự co tay, duỗi tay. Đối với mục co tay, duỗi tay này thì 4 sự tỉnh giác được hiểu như thế nào?
Đối với việc co tay, duỗi tay hành giả cũng phải có 4 loại tỉnh giác này. Loại thứ nhất là hiểu biết rằng có lợi ích hay không có lợi ích. Trước khi hành giả co tay, duỗi tay cũng cần nhận biết việc co tay, duỗi tay có lợi ích hay không lợi ích, có thích hợp hay không thích hợp, thì hành giả cần có sự tỉnh giác để có sự hiểu biết như vậy. Nếu như hành giả không có tỉnh giác trong khi co tay, duỗi tay như vậy thì hành giả sẽ gặp 1 số rắc rối. Ví dụ trong Chú Giải có đề cập 1 câu chuyện 1 vị Tỳ Khưu trong buổi nghe pháp, vị Tỳ Khưu này vì không thấy rõ nên khi duỗi tay ra đụng chạm đối tượng không thích hợp, có thể dẫn đến sự phạm giới, nên sự duỗi tay như vậy không có lợi ích, không thích hợp. Vì vị Tỳ Khưu này không có lợi ích tỉnh giác và thích hợp tỉnh giác. Cho nên với 1 hành giả, trước khi co tay, duỗi tay cũng cần có tỉnh giác, cần nhận biết rằng co tay, duỗi tay như vậy có thích hợp hay không, có lợi ích hay không lợi ích.
Và trong việc co tay, duỗi tay cũng có thể áp dụng loại tỉnh giác thứ 3 là đề mục tỉnh giác. Khi hành giả co tay lại, duỗi tay ra hành giả biết rõ có chánh niệm, mình co tay lại, mình duỗi tay ra. Thì sự nhận biết rõ có chánh niệm khi co tay, duỗi tay như vậy gọi là gocarasampajañña (đề mục tỉnh giác).
Đối với bất si tỉnh giác asammohasampajañña trong việc co tay lại, duỗi tay ra là khi hành giả co tay lại, duỗi tay ra hành giả biết rõ tâm khởi lên muốn co tay lại hay duỗi tay ra, cũng biết rõ khi tâm khởi lên như vậy khởi lên yếu tố gió, do yếu tố gió này tác động nên tay co lại hay duỗi tay ra. Hành giả biết rõ tiến trình từ khi tâm khởi sinh lên đến khi co tay lại, duỗi tay ra, và chỉ có tiến trình này thôi, không có gì gọi là ta, là của ta. Và tiến trình này là 1 tiến trình khám phá chân đế, sanh và diệt, hành giả biết rõ như vậy. Khi hành giả biết rõ tiến trình tâm khởi sinh lên yếu tố gió tác động sự co tay, duỗi tay mà không có 1 chúng sinh nào, hay yếu tố nào là ta, là của ta tác động vào ở đây cả, thì hành giả biết rõ như vậy. Và sự biết rõ như vậy gọi là bất si tỉnh giác trong việc co tay, duỗi tay.
Trong phần tỉnh giá này, Đức Phật đề cập tiếp là vị Tỳ Khưu mang bát hay lấy y, mặc y cũng biết rõ mình mang bát, lấy y, mặc y. Trong những hành động này, vị Tỳ Khưu cũng có thể áp dụng 4 loại tỉnh giác như đã đề cập.
Mỗi lần mang bát, mỗi lần lấy y, mặc y vị Tỳ Khưu cũng biết rõ hành động đó có lợi ích hay không có lợi ích. Biết rõ điều này gọi là lợi ích tỉnh giác. Và khi hành giả cũng biết rõ những hành động mang bát, lấy y, mặc y là thích hợp hay không, thì sự biết rõ thích hợp gọi là thích hợp tỉnh giác.
Liên quan đến việc mặc y có thích hợp hay không thích hợp, trong kinh điển có những tích điển liên quan đến vị Tỳ Khưu Devadatta. Và trong trường hợp này, bởi vì liên quan đến việc mặc y của vị Tỳ Khưu Devadatta không thích hợp. Thì thế nào là mặc y không thích hợp?
Mặc y không thích hợp liên quan đến vị Tỳ Khưu Devadatta vì khi Devadatta mặc y vào mà phát sinh tâm phiền não, thì sự mặc y như vậy không thích hợp. Liên quan đến việc mang bát, lấy y, mặc y là liên quan đến những vị xuất gia Tỳ Khưu, sadi, còn liên quan đến hàng cư sĩ, khi mặc quần áo cũng có thể áp dụng lợi ích tỉnh giác, thích hợp tỉnh giác vào trong những hành động khi mặc y phục. Trước khi mặc y phục hành giả cũng cần có sự nhận biết y phục này có lợi ích hay không lợi ích, thích hợp hay không thích hợp. Và khi biết rõ thích hợp hay không thích hợp, lợi ích hay không lợi ích, thì được gọi là thích hợp tỉnh giác, lợi ích tỉnh giác.
Khi vị Tỳ Khưu mang bát, lấy y, mặc y với mỗi cử chỉ, hành động như vậy có sự chánh niệm, tỉnh giác thì sự chánh niệm tỉnh giác đó trong từng hành động như vậy gọi là gocarasampajañña – đề mục tỉnh giác.
Đối với loại thứ 4 là bất si tỉnh giác trong việc mang bát, lấy y, mặc y thì như thế nào? Bất si tỉnh giác là loại tỉnh giác khá cao so với 3 loại trước. Trong trường hợp vị Tỳ Khưu mang bát, lấy y, mặc y cũng tương tự những hành động nhìn tới, nhìn qua phải, qua trái, khi vị Tỳ Khưu mang bát thì khởi sinh lên ý muốn mang bát, ý muốn đó tạo nên yếu tố gió, gió tạo nên các hành động lấy bình bát, mang bình bát vào… những hành động đó gọi là thân biểu sắc. Hành giả cũng biết rõ tiến trình tâm khởi sinh lên muốn mang bình bát, tâm đó tạo nên yếu tố gió, yếu tố gió dẫn đến những hành động mang bát, lấy y, mặc y. Vị Tỳ Khưu biết rõ tiến trình đó 1 cách rõ ràng mà không thấy ta, của ta xen vào, sự thấy rõ tiến trình này gọi là bất si tỉnh giác.
Trong những hành động như mang bát, lấy y, mặc y, có 1 yếu tố mà Ngài Tam Tạng nói thêm, là khi vị Tỳ Khưu lấy bình bát hay lấy y để mang vào thân mình, thì thân là vật chất, không có tâm không có sự nhận biết, bình bát, y phục cũng là vật chất không có sự nhận biết, thì chỉ lấy vật chất này mang vào vật chất kia. Trong Chú Giải giải thích rằng giống như có 1 tượng bằng gỗ được điêu khắc rất đẹp, người ta lấy những y phục có đính châu báu để mặc vào cho tượng gỗ đó, thì ví dụ này giống như vị Tỳ Khưu lấy bình bát hay mặc y vào thân mình. Trong tiến trình bình bát được mang vào thân, thì bình bát hay y phục, hay thân là những yếu tố không có tâm, không có sự nhận biết, vắng bóng sự nhận biết hay tâm, không có yếu tố tâm trong những vật này, giống như tượng gỗ, áo người ta mặc vào.
Cho nên trong tiến trình vị Tỳ Khưu mang bát, lấy y, mặc y là tiến trình của danh pháp, sắc pháp mà thôi, không có cái gì gọi là ta, của ta, của chúng sinh cả. Khi vị Tỳ Khưu biết rõ tiến trình danh pháp, sắc pháp như vậy, biết rõ tiến trình sinh diệt của danh sắc như vậy, được gọi là bất si tỉnh giác.
Và trong Chánh văn của bài kinh, Đức Phật đề cập thêm về phần tỉnh giác này, là vị Tỳ Khưu đang ăn biết rõ mình đang ăn, khi nhai biết rõ mình đang nhai, khi nuốt biết rõ mình đang nuốt. Tất cả các hành động này đều có thể áp dụng 4 loại tỉnh giác như đã đề cập.
Đối với 2 loại tỉnh giác đầu tiên là lợi ích tỉnh giác và thích hợp tỉnh giác thì vị Tỳ Khưu cần biết rõ trước khi ăn, trước khi nhai, trước khi nuốt… thì có lợi ích hay không lợi ích, có thích hợp hay không thích hợp với sức khỏe, thể trạng của mình hay không. Sự nhận biết thích hợp hay không thích hợp, lợi ích hay không lợi ích như vậy gọi là lợi ích tỉnh giác và thích hợp tỉnh giác.
Đối với loại 3 là đề mục tỉnh giác thì khi 1 vị Tỳ Khưu ăn, nhai, nuốt… với tâm có chánh niệm, có sự hay biết với việc ăn, nhai, nuốt như vậy thì hành giả có được đề mục tỉnh giác. Đề mục tỉnh giác ở đây là những hành động nào đều có sự hay biết, chánh niệm.
Đối với loại 4 là bất si tỉnh giác khi ăn thì thực hành như thế nào? Trước khi vị Tỳ Khưu ăn có những vật thực trong bình bát hay trong dĩa, khi vị Tỳ Khưu bắt đầu ăn thì tâm muốn ăn khởi sinh lên, tâm này dẫn đến yếu tố gió tạo ra tâm biểu sắc là hành động của tay bốc thức ăn, hay tay lấy muỗng xúc thức ăn. Thì hành giả nhận rõ tiến trình tâm muốn ăn khởi sinh yếu tố gió, tạo nên các hành động bốc thức ăn… Hành giả hiểu rõ tiến trình này, hiểu rõ danh pháp, sắc pháp như vậy gọi là bất si tỉnh giác khi ăn.
Rồi khi đưa thức ăn vào miệng, có tâm khởi sinh lên để nhai, vì tâm khởi sinh lên nhai thức ăn nên tạo yếu tố gió là thân biểu sắc, là hàm răng trên và hàm răng dưới nhai thức ăn. Trong tiến trình này, do tâm khởi sinh lên tạo ra yếu tố gió dẫn đến việc nhai thức ăn, chứ không có ta ăn, chúng sinh nào ăn, mà do tâm tạo nên yếu tố gió, rồi mới dẫn đến hành động nhai. Khi hành giả biết rõ tiến trình này, chỉ có danh pháp và sắc pháp, không có ta, không có chúng sinh nào nhai, chỉ có tiến trình của các pháp chân đế của danh pháp, sắc pháp, sự hiểu biết như vậy gọi là bất si tỉnh giác trong khi ăn.
Đối với phần tỉnh giác này rất rộng và sâu, tùy vào khả năng, sự hiểu biết và hành trì của mỗi hành giả, mà sự tỉnh giác cũng có thể khác nhau trên phương diện chiều rộng và chiều sâu. Ngoài sự thực hành bất si tỉnh giác liên quan danh pháp, sắc pháp thì hành giả cũng có thể thực hành bất si tỉnh giác trên phương diện ngũ uẩn khi hành giả đang ăn. Ví dụ khi vị Tỳ Khưu đang ăn, thì vật thực thuộc sắc pháp, thân này để nạp thức ăn vào cũng là sắc pháp, tâm khởi sinh lên muốn ăn, hoặc để nhai gọi là thức, thì thức ở đây gọi là thức uẩn, sắc là sắc uẩn. Khi thức khởi sinh lên muốn ăn, muốn nhai, muốn cảm nhận vị thức ăn, thì trong thức này cũng có những yếu tố tâm lý khác bao gồm cảm thọ cùng sinh với thức, những yếu tố thuộc về hành uẩn như sự hướng tâm, sự tác ý, tầm tứ… những yếu tố đó gọi là hành uẩn. Rồi cũng có sự nhận biết các hương vị, sự nhận biết hương vị như vị cay, mặn… thì sự nhận biết đó là tưởng uẩn. Trong tiến trình ăn này, hành giả có thể hành bất si tỉnh giác theo phương diện ngũ uẩn, khi hành giả biết rõ trong tiến trình ăn này chỉ có sắc uẩn, thức uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn thôi, chứ không có gì gọi là chúng sinh, là ta. Thì sự hiểu biết như vậy trên phương diện ngũ uẩn gọi là bất si tỉnh giác.
Và trong Chú Giải giải thích rằng, khi hành giả ăn cũng có thể áp dụng sự quán tưởng theo phương diện bất tịnh ở trong vật thực. Sự quán tưởng như thế nào? Trong Chú Giải dạy rằng khi vị Tỳ Khưu hay hành giả ăn như vậy, cần có sự quán tưởng về mục đích mình ăn để không khởi sinh lên những tâm tham ái với vật thực, hương vị của vật thực. Có 1 ví dụ trong Chú Giải để giải thích, là hành giả phải ăn giống như những người làm cha, làm mẹ phải ăn đứa con của mình khi đi ở trên sa mạc vậy. Khi cha mẹ có 1 đứa con đi trên sa mạc, nhưng đứa con đó là 1 sự cản trở và không có thức ăn, nên cuối cùng đứa con chết. Vì không có thức ăn để duy trì mạng sống nên cuối cùng 2 vợ chồng phải ăn đứa con đã chết này để duy trì mạng sống vượt qua sa mạc đó. Vì đứa con này đã chết rồi, mặc dù đã chết nhưng tâm trạng của những người làm cha, làm mẹ ăn thịt con như thế nào thì vị Tỳ Khưu cũng ăn với tâm trạng như vậy, chứ không phải để thỏa thích miếng ăn, hay thỏa thích với hương vị của miếng ăn đó.
Tiếp theo, Đức Phật giảng dạy trong Chánh Kinh, là khi vị Tỳ Khưu đi tiểu tiện, đại tiện cũng biết rõ mình đi tiểu tiện, đại tiện. Trong hành động đi tiểu tiện, đại tiện này cũng áp dụng được 4 loại tỉnh giác. Đối với 2 loại tỉnh giác đầu tiên, đó là lợi ích tỉnh giác và thích hợp tỉnh giác, thì tùy vào nơi chốn, tùy vào quốc gia, văn hóa của mỗi vùng miền mà các hành giả cần biết sự đi tiểu tiện, đại tiện nơi nào là thích hợp hay không thích hợp, hay nơi nào là lợi ích hay không có lợi ích, thì hành giả cần nhận biết.
Đối với loại thứ 3 là đề mục tỉnh giác trong việc đi tiểu tiện, đại tiện, thì khi đi hành giả cần biết rõ mỗi cử chỉ, hành động của mình với chánh niệm. Khi hành giả đi tiểu tiện, đại tiện với chánh niệm gọi là đề mục tỉnh giác.
Đối với loại thứ 4 là bất si tỉnh giác trong việc đi tiểu tiện, đại tiện thì cũng giống các hành động đã đề cập phía trên. Khi hành giả hay vị Tỳ Khưu có nhu cầu đi tiểu tiện, đại tiện thì khởi sinh lên tâm muốn đi, do tâm khởi sinh lên muốn đi nên có yếu tố gió, dẫn đến hành động tiểu tiện, đại tiện. Hành giả biết rõ tiến trình tâm khởi sinh lên dẫn đến yếu tố gió, dẫn đến hành động tiểu tiện trên phương diện chân đế, mà không có những khái niệm là ta, của ta trong đó. Thì sự biết rõ này gọi là bất si tỉnh giác.
Khi đi tiểu tiện, đại tiện giống như mình đổ đi những nước dơ ở trong ly vậy, khi thực hiện những hành động đó cần hiểu rõ chỉ là những tiến trình của danh pháp, sắc pháp mà thôi chứ không có cái gì gọi là ta, của ta trong tiến trình này. Thì sự hiểu rõ này gọi là bất si tỉnh giác trong hành động đi tiểu tiện, đại tiện.
Và mục nhỏ thứ 7, cũng là mục nhỏ cuối cùng trong phần tỉnh giác này, là khi vị Tỳ Khưu hay hành giả đi, đứng, nói năng, im lặng hay thực hiện bất kì hành động nhỏ nhặt nào khác thì cũng cần áp dụng 4 loại tỉnh giác này.
Ở trong đoạn kinh văn này có chữ Gate là khi đi, trong buổi trước Ngài đã giải thích phần đi ở trong phần tứ oai nghi với việc đi ở trong phần này khác nhau như thế nào rồi. Đối với việc đi tới, đi lui ở phía trên, là ở đoạn đường dài và trung bình, còn gate là đi ở trong chùa, trong phòng, trong nhà của hành giả.
Đối với việc đi ở trong trường hợp này cũng có thể áp dụng 4 loại tỉnh giác như đã đề cập phía trên. Đối với việc đi này có liên quan đến 1 vị Tỳ Khưu vào thời Đức Phật. Trước khi Đức Phật nhập Niết-bàn có 1 du sĩ tên là Subhadda. Vị du sĩ Subhadda này cũng là vị Tỳ Khưu cuối cùng được Đức Phật cho xuất gia, cũng là 1 vị Thánh A-la-hán cuối cùng khi Đức Phật còn tại thế trước khi Ngài viên tịch. Sau khi xuất gia thì Tỳ Khưu Subhadda đã tinh tấn tu tập trong 1 nơi gần đó của khu rừng Sala (gần nơi Đức Phật nhập Niết-bàn), Tỳ Khưu Subhadda cũng áp dụng tỉnh giác trong việc đi của mình, và Tỳ Khưu Subhadda giống như trong trường hợp này, vị đi tới đi lui trong 1 đoạn nhỏ. Và Tỳ Khưu Subhadda đi trong 1 đoạn nhỏ như vậy đã chứng đắc, trở thành 1 bậc A-la-hán.
Trong đoạn kinh văn này có từ Bhāsite nghĩa là khi vị Tỳ Khưu nói cũng biết rõ mình đang nói. Trong trường hợp nói này cũng áp dụng 4 loại tỉnh giác như đã nói trên. Đối với trường hợp tỉnh giác cuối cùng là asammohasampajañña (bất si tỉnh giác) thì khi vị Tỳ Khưu khởi sinh lên tâm muốn nói, tâm đó tạo nên yếu tố gió để tác động dẫn đến lưỡi hoạt động, lưỡi được tạo ra bởi nhiều yếu tố, lưỡi có bản chất cứng, mềm hay là yếu tố đất nổi trội. Khi yếu tố gió tác động vào lưỡi và quai hàm, miệng bắt đầu hoạt động. Khi miệng hay quai hàm hoạt động, tác động vào nhau mới tạo ra âm thanh. Do yếu tố gió tác động để yếu tố đất phát ra âm thanh, nên đây cũng là 1 tiến trình danh pháp, sắc pháp mà thôi. Tiến trình này được nói trong bộ Chú Giải Dhammasaṅgaṇī về việc phát ra âm thanh là thông qua yếu tố đất chạm với nhau.
Ví dụ như ở bên chùa Ngài, thường vào buổi sáng, hay đến dùng buổi trưa, buổi sáng, ngồi thiền có 1 vị sư gõ kẻng, cái dùi bằng gỗ có yếu tố đất nổi trội, cái chuông hay kẻng cũng có yếu tố đất nổi trội. 2 yếu tố đất nổi trội va chạm với nhau sinh ra tiếng. Cũng như vậy, trong miệng của mình 2 yếu tố đất là lưỡi và quai hàm hay cổ họng có sự xúc chạm với nhau, vì vậy phát ra âm thanh. Và đây chúng ta nên có sự hiểu biết rằng trong quá trình phát sinh ra âm thanh này là do yếu tố tâm tác động làm gió sinh lên, yếu tố gió tác động vào yếu tố đất, 2 yếu tố đất tác động vào nhau mới tạo ra âm thanh. Chúng ta hiểu rõ tiến trình để tạo ra âm thanh, lời nói trên phương diện danh sắc, pháp sắc như vậy gọi là bất si tỉnh giác.
Và như vậy, phần tỉnh giác đã được giải thích xong trong đoạn kinh văn phía sau: Như vậy vị Tỳ Khưu chánh niệm, vị Tỳ Khưu quan sát thân ở trên thân, tinh cần, tỉnh giác, chánh niệm, chế ngự tham ưu ở đời. Đoạn kinh văn này giống đoạn kinh văn ở 2 mục phía trên, nên Ngài không nói nữa.
Bây giờ đã đến lúc cho chúng ta áp dụng thực tập lời dạy ở trong bài kinh Niệm Xứ này. Như thường lệ chúng ta sẽ tọa thiền với đề mục hơi thở vào, hơi thở ra.
Mục Hỏi Đáp
Câu hỏi 1: Bạch Ngài, để thiền có hiệu quả có bắt buộc học hiểu vững chắc Pháp học, giống như là hiểu về vô ngã, hiểu về thập nhị nhân duyên, các pháp duyên sanh hay không?
Trả lời:
Ngài trả lời rằng nếu như trong hoàn cảnh có thể, trong thời gian cho phép và nếu chúng ta cần có những sự hiểu biết như hiểu biết về pháp vô ngã, pháp duyên sinh, thập nhị nhân duyên, duyên hệ thì có thể học trước cũng được. Tuy nhiên nếu không có hoàn cảnh thuận lợi và thời gian, thì chúng ta thực hành theo pháp hành dưới sự hướng dẫn của 1 vị thầy, thì sự thực hành đó cũng đạt đến hiệu quả.
Câu hỏi 2: Con chú tâm vào hơi thở ở điểm tiếp xúc tại nhân trung, có lúc con không cảm nhận được hơi thở của con. Có lúc con thấy tâm con rất vắng lặng. Theo con được hướng dẫn thiền tập, quan sát hơi thở 30p đầu sau đó quan sát cảm thọ nên con có để chuông báo. Nếu con đang trong trạng thái định và cảm nhận rất yên như mặt hồ có phải con đã tự chuyển qua quán rồi hay vẫn đang định. Nếu chưa hết 30p đầu mà con có trạng thái yên tĩnh như vậy thì con nên làm thế nào, còn nếu qua 30p đầu thì con sẽ quan sát sự yên tĩnh đó hay sao?
Trả lời:
Để trả lời câu hỏi này, thứ nhất nếu khi hành thiền, ví dụ 1 thời thiền 60p, thì 30p đầu phát triển định tâm trên hơi thở vào, hơi thở ra, còn 30p sau chuyển qua quán cảm thọ giống như Ngài hướng dẫn. Tức là 30p đầu là phát triển định tâm trên hơi thở, còn 30p sau là phát triển trí tuệ bằng cách thiền quán và đề mục là cảm thọ.
Ngài thường hướng dẫn như vậy. Hành giả này cũng đặt đồng hồ 30p đầu để chánh niệm trên hơi thở vào, hơi thở ra. Nhưng hành giả này trước khi hết 30p thì tâm nhận biết sự tĩnh lặng, yên tĩnh. Và nếu như nhận biết sự yên tĩnh đó mà không nhận biết hơi thở vào, hơi thở ra ở trong giai đoạn 30p đầu. Thì ở đây, Ngài giải thích rằng nếu hành giả nhận biết sự yên tĩnh đó, và hiểu rõ trạng thái yên tĩnh đó nó sinh diệt như thế nào, hay hành giả này khi nhận biết sự yên tĩnh đó không có sự tham ái dính mắc ở trên sự yên tĩnh đó, hay chỉ có sự biết rõ yên tĩnh, biết rõ tiến trình của sự yên tĩnh, thì hành giả đang thực hành thiền quán. Mặc dù không có thực hành theo đồng hồ đã đến giờ để chuyển qua thiền quán.
Nếu chưa đến 30p mà tâm nhận biết sự tĩnh lặng như vậy mà không nhận biết hơi thở nữa, khi nhận biết sự tĩnh lặng với sự chánh niệm và tỉnh giác để biết rõ quá trình sinh khởi của sự tĩnh lặng đó mà không có sự ham thích, dính mắc vào sự tĩnh lặng đó thì hành giả có thể tiếp tục quan sát sự tĩnh lặng đó, mà không cần phải quay trở lại hơi thở để quan sát hơi thở. Sư hỏi Ngài thường bên chùa Ngài có 1 vị thường hay nhắc các vị thiền sinh, vị này gọi là vị quản thiền, tức là vị này có nhiệm vụ nhắc các thiền sinh trong thiền đường khi đến giờ cần chuyển qua thiền quán, để các thiền sinh chuyển qua thiền quán. Thì Ngài nói đối với việc thực hành chung ở trong thiền đường thì cần 1 vị giám thiền để nhắc thiền sinh, hỗ trợ thiền sinh trong việc thực hành, nên cần sự nhắc nhở.
Còn trường hợp ở nhà giống thiền sinh này để đồng hồ, thì nếu như trong quá trình thực hành chánh niệm trên hơi thở vào, hơi thở ra, tâm đạt đến sự tĩnh lặng, có sự yên tĩnh rồi, tâm nhận biết sự yên tĩnh thì hành giả có thể quan sát biết rõ sự tĩnh lặng đó với chánh niệm tỉnh giác, đồng thời cũng biết rõ tiến trình sinh khởi, tiến trình mất đi của trạng thái yên tĩnh đó. Vì trạng thái yên tĩnh này là 1 dạng của cảm thọ, vì theo Vi Diệu Pháp gọi là kāyapassaddhi và cittapassaddhi.
Kāyapassaddhi là sự tĩnh lặng của tâm sở, còn cittapassaddhi là sự tĩnh lặng của tâm. Thì đây là 1 trạng thái tâm, trạng thái tĩnh lặng này cũng là đề mục để hành giả quan sát khi thực hành thiền vipassanā. Khi hành giả quan sát thì cũng chỉ nhận biết đây là 1 trạng thái tĩnh lặng, chứ không đồng hóa đây là ta, của ta trong sự tĩnh lặng đó. Và cũng có sự hay biết sự sinh khởi, mất đi của sự tĩnh lặng đó. Khi đó mới thực sự là thiền vipassanā.
Câu hỏi 3: Con thực hành theo pháp thiền quán thọ, con có nghe nói về “tiểu Nhập Lưu”, xin Ngài giải thích cho con, và dấu hiệu thăng tiến khi hành thiền vipassanā theo quán thọ và cách thực hành để chứng đắc Nhập Lưu Thánh Đạo, Nhập Lưu Thánh Quả, và tiểu Nhập Lưu.
Trả lời:
Đối với phần thứ nhất, Tiểu Nhập Lưu. Vì hành giả thực hành đề mục niệm thọ, nên Ngài nói rằng thực ra bất kỳ sự thực hành nào, dù là thiệm thân, niệm thọ, niệm tâm, niệm pháp đều có thể trở thành 1 vị Tiểu Nhập Lưu. Ngài trước hết giải thích rằng, thường đối với 1 hành giả thực hành 1 trong 4 đề mục thân, thọ, tâm, pháp này nếu trực nhận được với trí tuệ, hiểu rõ rằng đây là danh pháp, hay danh pháp như là danh pháp, sắc pháp như là sắc pháp. Thì trước hết hành giả cần trực nhận danh pháp là danh pháp, sắc pháp là sắc pháp. Thì đây cần là sự hiểu biết trực tiếp, chứ không phải thông qua nghe người khác nói, hay đọc sách. Đó là sự hiểu biết đầu tiên của hành giả thiền vipassanā.
Để có được trí tuệ trực nhận danh pháp, sắc pháp thì hành giả cần có sự định tâm. Sự định tâm ở đây có thể là 1 trong 3 loại định tâm như Ngài Ledi Sayādaw đã trình bày. Thứ nhất là an chỉ định, tức là đạt đến tầng thiền sắc giới hay vô sắc giới. Loại thứ 2 là cận định, tức là sự định tâm trước an chỉ định. Loại thứ 3 là sát-na định (khaṇika samādhi) là sự định tâm trong 1 khoảng thời gian ngắn, hay là sự định tâm liên tục trong từng sát-na khi hành thiền. Trước khi hành giả có khả năng trực nhận, biết rõ bằng trí tuệ danh pháp, sắc pháp thì cần có 1 trong 3 loại định đó.
Đối với 2 loại định đầu tiên là cận định và an chỉ định, là 2 loại định tâm đã vững mạnh. Nếu như ai có được 2 loại định tâm này thì rất tốt. Tuy nhiên để có 2 loại định tâm này không phải là dễ, nhất là với hàng tại gia cư sĩ có nhiều bận rộn trong cuộc sống, rất khó để có 1 trong 2 loại định này. Nên đối với hàng cư sĩ không có điều kiện tốt để thực hành 2 loại định này, thì có thể thực hành để có sát-na định – định tâm trong 1 khoảng thời gian ngắn.
Để có thể thực hành thiền quán, hành giả có thể chuyển từ 3 loại định này sang đề mục hành thiền quán. Đối với hành giả nào chuyển từ loại định thứ 3 (sát-na định) qua thực hành thiền quán, thì để thấy được danh pháp, sắc pháp đúng theo thực tính của nó thì cần thực hành 1 thời gian, và sẽ có 1 vài khó khăn nhất định. Còn với hành giả nào chuyển qua thiền quán từ 2 loại định đầu thì sẽ thấy danh pháp, sắc pháp dễ dàng hơn. Ví dụ như 1 người đưa bàn tay ra, bỏ vàng bạc vào bàn tay thì sẽ thấy rất rõ vàng, bạc ở trên bàn tay, cũng vậy những hành giả có an chỉ định, cận định chuyển qua thực hành thiền quán sẽ thấy rõ và dễ dàng để thấy danh pháp, sắc pháp.
Cho nên, đối với những hành giả là cư sĩ không có nhiều thời gian thực hành, và do nhiều công việc bận rộn thì có thể chuyển qua thiền quán từ sát-na định. Khi hành giả chuyển qua thiền quán từ sát-na định thì cần có sự hiểu biết gọi là trí tuệ văn, là cần thông qua sự nghe và hiểu trước. Nói cách khác là cần có học, có kiến thức pháp học về pháp hành, các pháp chân đế. Ngài cũng nói thêm, với hành giả là cư sĩ, rất khó để thực hành thiền định đạt được cận định hay an chỉ định. Khi đạt được cận định, an chỉ định rồi cũng rất khó duy trì.
Vì đời sống bận rộn, nhiều công việc, nhiều đối tượng nên rất khó duy trì sự định tâm. Nên nếu hành giả không thể nào thực hành thiền định để đạt cận định, an chỉ định, cũng như khó để duy trì định, nếu như hành giả không thực hành thiền quán mà mất thời gian với thiền định mà rất khó đạt được định như vậy, thì hành giả có thể chuyển từ sát-na định qua thiền quán. Vì để có sát-na định thì hành giả cần thực hành đề mục như hơi thở vào, hơi thở ra trong 1 thời gian ngắn, sau khi có độ định tâm ở mức độ nhất định thì hành giả có thể chuyển qua thiền quán.
Tuy nhiên khi chuyển qua thiền quán từ sát-na định trong 1 thời gian ngắn như vậy thì cũng có 1 số giới hạn, nên hành giả cũng cần biết trước nhờ nghe, đọc sách về các pháp chân đế, thì khi đó hành giả thực hành như vậy sẽ có kết quả tốt hơn.
Và hiểu biết từ pháp học (văn tuệ, sự hiểu biết nhờ nghe, đọc) thì hành giả cần biết về tứ đại, về danh sắc, nói tóm lại là liên quan đến sự thực hành của mình thì hành giả cần biết trước.
Trong sự thực hành giống như Ngài Tam Tạng mới trình bày vừa rồi, về sự phân biệt các yếu tố tứ đại. Ví dụ khi hành giả đi kinh hành cần biết, nghe hiểu trước rằng khi đi hành giả khởi 1 ý muốn đi, vì ý muốn đi khởi sinh nên tạo yếu tố gió, nhờ yếu tố gió mới tác động dẫn đến thân biểu sắc là hành động đi. Tâm, ý muốn khởi sinh muốn đi, yếu tố gió là sự chuyển động, sau đó biểu hiện qua thân là những danh pháp và sắc pháp. Hoặc khi hành giả thực hành thiền hơi thở, quan sát hơi thở vào hơi thở ra, hành giả nhận biết sự chuyển động của hơi thở là yếu tố gió. Hành giả biết rõ sự chuyển động đó là sự chuyển động. Nhờ nghe trước, hiểu trước như vậy nên hành giả khi chuyển qua thực hành, thì sự hiểu biết nhờ văn tuệ đó sẽ giúp hành giả thực hành, đây là sự liên hệ giữa pháp học và pháp hành, hay giữa văn tuệ và tu tuệ.
Đối với hành giả thực hành đề mục cảm thọ, khi hành giả ngồi cảm thấy đau ở mắt cá chẳng hạn, thì hành giả sẽ nhận biết rằng sự cứng hay mềm thông qua xúc chạm mắt cá với sàn nhà, thì cứng hay mềm là yếu tố đất, khi có cảm giác nóng, thì sự nóng là yếu tố lửa, và cũng có nhận biết cảm giác đó như cảm giác đau, nóng, thì cảm giác là 1 yếu tố và yếu tố này thuộc về tâm, còn sự nóng, sự cứng là yếu tố thuộc về lửa và gió, lửa và gió là sắc pháp còn cảm giác là danh pháp.
Đối với 1 hành giả khi có được sự tĩnh lặng trong nội tâm, có khả năng trực nhận, hiểu rõ 1 cách trực tiếp 3 yếu tố này mà không có khái niệm ta, của ta trong 3 yếu tố này, đơn thuần là yếu tố danh pháp, sắc pháp mà thôi. Sự hiểu biết này là hiểu biết về danh pháp, sắc pháp. Nếu sự hiểu biết này chỉ thông qua nghe thì gọi là sự hiểu biết văn tuệ. Còn hiểu biết trực tiếp yếu tố đó gọi là tu tuệ.
3 yếu tố này (cảm giác, sự cứng, sự nóng) khởi sinh lên không phải là không có nguyên nhân, không có điều kiện tác động vào. Mà những danh pháp, sắc pháp này khởi sinh lên do những nguyên nhân liên quan, nên khi thấy rõ những điều kiện, nguyên nhân liên quan làm khởi sinh lên danh pháp, sắc pháp này thì đây cũng là 1 sự hiểu biết trong thiền quán.
Từ ví dụ này, hành giả có thể quan sát và trực nhận những yếu tố khác ở trong cơ thể. Không chỉ là sự tiếp xúc của mắt cá chân với sàn nhà không thôi, mà bất kỳ 1 yếu tố nào sinh khởi ở trong tâm, hành giả đều có khả năng quan sát và trực nhận những yếu tố danh pháp, sắc pháp, thì hành giả có được sự hiểu biết trực tiếp gọi là tu tuệ.
Trong sự hiểu biết này, hành giả cũng hiểu biết những nguyên nhân, điều kiện làm khởi sinh lên các yếu tố danh pháp, sắc pháp không chỉ ở mắt cá chân mà bất kỳ phần nào trên cơ thể khi có sự tiếp xúc với bên ngoài thì cũng theo tiến trình đó. Và tiến trình danh pháp, sắc pháp khởi sinh không phải là không có nhân duyên, không có điều kiện, mà phụ thuộc vào những nhân duyên, điều kiện liên quan. Hành giả cũng biết rằng ngoài danh pháp, sắc pháp này, những điều kiện tạo nên danh pháp, sắc pháp này không có gì gọi là chúng sinh, là ta, là của ta trong tiến trình này.
Sự hiểu biết như vậy là sự hiểu biết trí tuệ của thiền tuệ. Và nếu hành giả có thể nhận biết tiến trình đó, chứ không phải hiểu biết do suy nghĩ, tư duy hay do qua người khác nói, đọc sách, mà là sự hiểu biết trực tiếp về danh pháp, sắc pháp thì mới gọi là trí tuệ thiền tuệ.
Và nếu hành giả hiểu được thấy được một cách trực tiếp danh pháp, sắc pháp khởi sinh lên mà không có gì gọi là ta hay của ta, đồng thời cũng nhận biết được những nhân duyên làm khởi sinh lên danh pháp, sắc pháp, thông qua sự thực hành với tinh cần, tỉnh giác, chánh niệm để thấy rõ, trực nhận những yếu tố danh pháp, sắc pháp, những điều kiện làm khởi sinh lên danh pháp, sắc pháp như vậy hành giả có được trí tuệ phân biệt danh pháp, sắc pháp, đồng thời có hiểu biết về nguyên nhân của danh pháp, sắc pháp. Khi hành giả có được 2 sự hiểu biết này gọi là Tiểu Nhập Lưu.
Tiểu Nhập Lưu không bền vững giống như Maha-Sotāpanna (Đại Nhập Lưu) là Nhập Lưu thật sự, bởi vì Nhập Lưu thật sự là vị không còn tái sinh vào 4 cõi khổ là địa ngục, ngạ quỷ, súc sinh, Atula nữa, bởi vì Nhập Lưu thật sự khi nhập vào dòng thánh rồi thì không bao giờ trở lại phàm nhân nữa. Đối với 1 vị Tiểu Nhập Lưu, mặc dù hôm nay người đó với sự tinh cần, chánh niệm tỉnh giác liên tục, có thể trực nhận được những yếu tố danh pháp, sắc pháp, cũng như trực nhận được những nguyên nhân làm khởi sinh lên danh pháp, sắc pháp, nhưng ngày mai thất niệm, sự tinh tấn không liên tục thì người đó không gọi là Tiểu Nhập Lưu nữa, bị chi phối bởi phiền não, bị tham, sân chi phối. Nên 1 vị Tiểu Nhập Lưu không bền vững, khi có sự hiểu biết danh pháp, sắc pháp, nguyên nhân sinh khởi danh pháp, sắc pháp, nhưng khi không có sự hiểu biết danh pháp, sắc pháp, nguyên nhân sinh khởi danh pháp, sắc pháp nữa. Nên 1 Tiểu Nhập Lưu là 1 người luôn có sự thay đổi ở trong tâm. Nên vị Tiểu Nhập Lưu và sự hiểu biết của vị đó là không bền vững.
Cho nên đối với 1 hành giả thực hành đề mục niệm thọ, khi hành giả quan sát cảm thọ cũng có thể thấy rõ danh pháp, sắc pháp, và cũng giống như khi thấy 1 cái vỏ của con rắn thì cũng có thể biết ở xung quanh đây có 1 con rắn. Và đối với 1 hành giả thực hành niệm thọ, mặc dù đề mục là cảm thọ nhưng hành giả khi thực hành, chánh niệm, tỉnh giác, tinh tấn liên tục thì cũng thấy được sắc pháp.
Và hành giả liên tục thực hành sẽ dần dần phát triển được những trí tuệ cao hơn, không chỉ dừng lại về sự hiểu biết về danh pháp, sắc pháp và hiểu biết về nguyên nhân của danh pháp, sắc pháp mà có thể phát triển được những trí tuệ cao hơn cho đến khi tâm Thánh Đạo Nhập Lưu khởi sinh lên, trở thành 1 bậc Thánh Nhập Lưu thật sự, khi đó mới thật sự an toàn, và khi đó sẽ không đọa vào 4 cõi khổ nữa, chỉ có thể tiến tới phía trước để đạt được những Thánh Đạo Thánh Quả cao hơn mà thôi, không trở về phàm nhân nữa.
(bản text do bạn Vũ Thái Bình tốc ký)
