Hôm nay chúng ta học đến bộ tứ thứ ba. Bộ tứ thứ ba có liên quan đến tâm. “Trong bộ tứ thứ ba, sự trải nghiệm [cung cách] của tâm phải được hiểu thông qua bốn tầng thiền (jhāna).”1 Ở đây, tôi không rõ ngài (ND: ngài Ñāṇamoli) đã lấy từ ‘cung cách’ từ đâu ra. Tôi không tìm thấy chúng trong Phụ Sớ Giải. Chúng ta không cần phải nói ‘trải nghiệm cung cách của tâm’. Chúng ta có thể chỉ cần nói là ‘trải nghiệm tâm’. Điều đó có nghĩa là thấy tâm một cách rõ ràng. Cho nên, tôi nghĩ nên bỏ qua từ ‘cung cách’.
Tiếp theo là: “Làm cho tâm hân hoan: hành giả huấn luyện như thế, làm cho tâm hân hoan, truyền dẫn sự hân hoan vào nó, vỗ về nó, làm cho nó tươi sáng vui vẻ lên, tôi sẽ thở vào, tôi sẽ thở ra. Ở đây, có hai phương thức làm cho hân hoan, thông qua định và thông qua tuệ.”2 Tức là thông qua thiền chỉ tịnh (samatha) và thiền minh sát (vipassanā).
“Thông qua định như thế nào? Hành giả chứng đắc hai tầng thiền (jhāna) có hỷ (pīti) là chi thiền.” Hai tầng thiền (jhāna) có nghĩa là gì? Theo phương pháp chia bốn, nó có nghĩa là sơ thiền và nhị thiền. Nếu theo phương pháp chia năm, nó là sơ thiền, nhị thiền và tam thiền. Trong tài liệu này, hầu hết dùng phương pháp chia bốn, cho nên, hai tầng thiền (jhāna) đó là sơ thiền và nhị thiền.
“Vào lúc khi hành giả thật sự đã nhập vào chúng, hành giả làm phấn khích tâm trí với sự hân hoan, truyền dẫn sự hân hoan vào nó thông qua hỷ đi cùng với thiền (jhāna).”2 Khi hành giả ở trong sơ thiền hoặc nhị thiền, hỷ (pīti) sanh lên cùng với thiền (jhāna). Khi có hỷ (pīti), tâm hành giả trở nên hân hoan. Hành giả trải nghiệm điều đó tại lúc nhập thiền (jhāna).
“Thông qua tuệ như thế nào? Sau khi nhập vào và xuất ra khỏi một trong hai tầng thiền (jhāna) có hỷ đi kèm theo, hành giả hiểu rõ với minh sát rằng hỷ đi cùng với thiền (jhāna) là có khả năng bị hủy diệt hoặc phải hứng chịu sự hủy diệt, cho nên, tại thời điểm thật sự của minh sát, hành giả làm phấn khích tâm trí với sự hân hoan, truyền dẫn sự hân hoan vào nó bằng cách lấy hỷ đi cùng với thiền (jhāna) làm đối tượng.”3 Hành giả thực hành thiền minh sát (vipassanā) ở đây là vị đã chứng đắc thiền chỉ (jhāna) từ trước. Do đó, trước hết, vị đó nhập vào thiền (jhāna) và xuất ra khỏi thiền (jhāna). Rồi vị đó quán tưởng trên hỷ (pīti) đi cùng với thiền (jhāna), quán tưởng trên hỷ (pīti) rằng nó phải hứng chịu sự hủy diệt, phải hứng chịu sự suy thoái, vì nếu các bạn thực hành thiền minh sát (vipassanā), các bạn phải thấy được bản chất vô thường, khổ và vô ngã của các pháp. Do đó, vị đó quán tưởng trên hỷ (pīti) rằng nó phải hứng chịu sự suy thoái, phải hứng chịu sự hủy diệt.
Học viên: Bạch ngài, hỷ (pīti) có phải là cảm thọ (vedanā) hay không?
Giảng sư: Hỷ (pīti) không phải là cảm thọ (vedanā). Học viên: Vậy đây là hỷ chứ không phải thọ hỷ sao? Giảng sư: Đúng vậy, đây thật sự là hỷ (pīti).
“Đó là dành cho người tiến hành theo cách này như được trình bày trong câu văn ‘Hành giả tu luyện như vầy: Tôi sẽ thở vào… sẽ thở ra làm cho tâm hân hoan’.”1 Trong phương pháp này, hành giả nhập vào thiền chỉ (jhāna) trước, xuất khỏi thiền (jhāna) và ở đây quán tưởng trên hỷ (pīti) rằng nó phải hứng chịu sự hủy diệt và vân vân. Hành giả làm phấn khích tâm, hành giả làm cho tâm hân hoan như vậy.
“‘Tập trung tâm’ có nghĩa là đặt tâm một cách quân bình, thăng bằng.”2 Chúng ta có thuật ngữ Pāḷi ‘samādahaṃ’. ‘Samaṃ’ có nghĩa là quân bình, thăng bằng. ‘Ādahanto’ có nghĩa là đặt, để. Như vậy, thuật ngữ Pāḷi ‘samādahaṃ’ có nghĩa là đặt một cách quân bình, thăng bằng. Đây là từ đồng nghĩa của định (samādhi). Định (samādhi) là tâm sở hay trạng thái tinh thần mà giữ cho tâm quân bình, thăng bằng trên đối tượng. Tâm được thâu tóm lại, không bị phân tán, không chỉ là tâm mà còn là những tâm sở nữa. Tâm và những tâm sở được thâu tóm lại và giữ trên đối tượng mà không bị phân tán. Đây là chức năng của định (samādhi).
“Đặt tâm một cách quân bình, thăng bằng, đặt nó lên đối tượng một cách quân bình thông qua hay bằng sơ thiền và vân vân”1 – vì định (samādhi) được nhắc đến, cho nên, chúng ta lấy bất kỳ tầng thiền (jhāna) nào. Đó là vì định (samādhi) có trong bất kỳ tầng thiền (jhāna) nào.
Sơ thiền có bao nhiêu chi thiền? Năm chi thiền. Chi thiền thứ năm là gì? Nhất tâm (ekaggatā). Đây là sự hợp nhất của tâm và đồng nghĩa với định (samādhi). Định (samādhi) ở dạng mạnh thì có mặt trong mọi tầng thiền (jhāna) – sơ thiền, nhị thiền, tam thiền và tứ thiền.
“Hoặc theo cách khác, sau khi nhập vào những tầng thiền (jhāna) này và xuất ra khỏi chúng, khi hành giả thấu hiểu với minh sát rằng tâm được kết hợp với thiền (jhāna) phải hứng chịu sự suy thoái và phải hứng chịu sự hủy diệt.”2 Ở đây, hành giả nhập vào thiền (jhāna), xuất khỏi thiền (jhāna) và tập trung vào tâm thiền.
Các bạn biết thiền (jhāna) là gì. Nói một cách chuyên môn, thiền (jhāna) có nghĩa là sự tập hợp của năm chi thiền, hoặc bốn chi thiền, hoặc ba chi thiền, hoặc hai chi thiền. Tâm thiền là tâm có các chi thiền đi cùng. Có những tâm sở khác sanh lên cùng với các chi thiền và cùng với tâm thiền. Ở đây, hành giả bắt tâm làm đối tượng của thiền minh sát (vipassanā). Trong phương pháp ở trước, hành giả bắt hỷ (pīti) làm đối tượng của thiền minh sát (vipassanā). Ở đây, hành giả bắt tâm làm đối tượng của thiền minh sát (vipassanā).
“Tại thời điểm thật sự của minh sát, sát-na định sanh lên.”1 Sát-na định này là quan trọng. Trong ngôn ngữ Pāḷi, nó được gọi là ‘khaṇika samādhi’. Tôi nghĩ các bạn đã quen thuộc với thuật ngữ Pāḷi này ‘khaṇika samādhi’. ‘Khaṇika’ có nghĩa là tồn tại chỉ trong một sát-na. ‘Khaṇa’ có nghĩa là một sát-na. ‘Samādhi’ có nghĩa là định. Cho nên, khaṇika samādhi là sát-na định, tức là sự hợp nhất của tâm trong một sát-na. Nó được giải thích trong Phụ Sớ Giải. Sự chuyển ngữ được trình bày trong các phần chú thích. Yếu tố cần có trong thiền minh sát (vipassanā) là sát-na định (khaṇika samādhi) này.
Có hai loại định (samādhi) trong thiền chỉ tịnh (samatha). Tôi nghĩ là chúng đã được nhắc đến tại phần đầu của chương thứ ba. Một là cận định. Hai là an trú định. Có hai loại định (samādhi): cận định và an trú định. Khi các bạn thực hành thiền chỉ tịnh (samatha), trước hết các bạn đạt được cận định. Từ cận định, các bạn phát triển lên an trú định trong thiền (jhāna).
Trong thiền minh sát (vipassanā), không thể có cận định vì ‘cận kề’ là ám chỉ có thiền (jhāna). Sự cận kề của cái gì? Đó là sự cận kề của thiền (jhāna). Nhưng trong thiền minh sát (vipassanā), không có thiền (jhāna). Cho nên, không thể có cận định trong thiền minh sát (vipassanā). Thay vì cận định, chúng ta có sát-na định. Loại định này cũng tốt như cận định. Định chỉ tồn tại trong một sát-na, đó là ý nghĩa của thuật ngữ sát-na định.
“Vì loại này cũng vậy, khi nó diễn ra không bị ngắt quãng trên đối tượng của mình ở một chế độ duy nhất và không bị áp chế bởi pháp đối nghịch, thì gắn tâm không chuyển dịch, giống như là trong an trú định.” Sát-na định có thể giữ tâm trên đối tượng và không để cho nó bị phân tâm hay bị rối trí. Đó là cái chúng ta gọi là ‘sát-na định’.
Khi hành giả thực hành thiền minh sát (vipassanā), vào lúc đầu, vị đó có thể có phóng tâm hay phân tâm, tâm đi chỗ này chỗ kia. Hành giả phải mang nó về lại trên đối tượng chính mỗi khi bị phóng tâm. Rồi sẽ đến lúc trong quá trình tu tập, sự phóng tâm này sẽ trở nên ít dần cho đến khi nó không còn xảy ra nữa. Tâm sẽ không bị phóng nữa. Hoặc thậm chí khi có sự phóng tâm, hành giả sẽ bắt được nó ngay. Hành giả sẽ không bị trôi dạt đi với những suy nghĩ mông lung trong mười giây, hai mươi giây và vân vân. Đó là lúc mà hành giả được cho là đã đạt được sát-na định. Điều đó có nghĩa là tâm ở trên đối tượng chính trong một thời gian dài. Và thậm chí nếu có phóng tâm, thì hành giả có khả năng bắt được nó, có khả năng ghi nhận được nó ngay khi nó xao lãng. Đôi lúc, các bạn sẽ có thể ngưng nó lại ngay trước khi nó phóng. Ngay thời điểm nó gần phóng, các bạn ghi nhận ngay. Cho nên, các bạn có thể ngưng nó lại, không cho nó phóng. Thời điểm như vậy được gọi là lúc hành giả đã đạt được sát-na định. Sát-na định rất quan trọng trong thiền minh sát (vipassanā). Nó là pháp tương ứng với cận định trong thiền chỉ tịnh (samatha). Với loại định đó, tâm trụ lại. Nó sanh lên thông qua sự thấu suốt về các đặc tính vô thường và vân vân. Tâm được đặt trên danh và sắc và trên bản chất vô thường của chúng và vân vân.
Tiếp theo là phóng thích tâm, làm cho tâm được tự do, giải thoát. ‘Sự giải thoát’ ở đây có thể có nghĩa khác nhau tùy theo những tầng thiền (jhāna) khác nhau. Vì nó có liên quan đến các tầng thiền (jhāna), nên các tầng thiền (jhāna) được nhắc đến ở đây. Sơ thiền làm cho tâm giải thoát khỏi cái gì? Sơ thiền phóng thích tâm khỏi các triền cái. Đó là vì nếu có các triền cái trong tâm, các bạn không thể chứng đạt được sơ thiền. Như vậy, sơ thiền giải phóng tâm của các bạn khỏi các triền cái. Nhị thiền giải phóng tâm của các bạn khỏi cái gì? Tầm (vitakka) và tứ (vicāra). Và tam thiền giải phóng tâm của các bạn khỏi hỷ (pīti) và vân vân.
“Hoặc theo cách khác, khi nhập vào các tầng thiền (jhāna) này và xuất ra khỏi chúng, hành giả thấu hiểu với minh sát rằng tâm được kết hợp với tầng thiền (jhāna) phải hứng chịu sự hủy diệt và phải hứng chịu sự suy thoái.”1 Trước hết, hành giả nhập vào thiền (jhāna) và xuất khỏi thiền (jhāna). Rồi hành giả thấu hiểu rằng tâm liên kết với thiền (jhāna) phải hứng chịu sự hủy diệt và phải hứng chịu sự suy thoái.
“Rồi vào thời điểm thật sự của thiền minh sát, hành giả đưa dẫn tâm, giải thoát tâm khỏi cái tưởng (sai lầm, lầm lạc) về sự thường hằng bất biến bằng sự quán niệm về vô thường.”2 Nếu hành giả quán tưởng về vô thường, hành giả giải thoát tâm mình khỏi khái niệm thường hằng bất biến. “Khỏi cái tưởng (sai lầm, lầm lạc) về sự an lạc bằng sự quán niệm về khổ đau” – nếu hành giả quán tưởng về khổ (dukkha), thì hành giả sẽ có thể giải thoát tâm mình khỏi cái tưởng (sai lầm, lầm lạc) về sự an lạc (sukha). “Khỏi cái tưởng (sai lầm, lầm lạc) về bản ngã bằng sự quán niệm về vô ngã”2 – nếu hành giả quán tưởng về vô ngã, hành giả sẽ có thể từ bỏ cái tưởng (sai lầm, lầm lạc) về bản ngã. “Khỏi sự khoái lạc bằng sự quán niệm về sự lãnh đạm”3 – như vậy, khi các bạn quán tưởng về sự lãnh đạm, sự khoái lạc sẽ được từ bỏ. “Khỏi sự ham muốn bằng sự quán tưởng của sự phai mờ đi”4 – ‘phai mờ đi’ thật ra có nghĩa là Đạo (magga). “Khỏi sự kích hoạt bằng sự quán tưởng của sự đoạn diệt”5 – khi các bạn quán tưởng về sự đoạn diệt, các bạn không đánh thức hoặc kích hoạt bất cứ cái gì, các bạn không gây cho bất cứ điều gì sanh lên. “Khỏi bám giữ bằng sự quán tưởng của sự từ bỏ”6 – khi các bạn quán tưởng về sự từ bỏ, thì các bạn từ bỏ sự bám giữ. Đây là những pháp được giải phóng thông qua những giai đoạn khác nhau của thiền minh sát (vipassanā). Điều này cũng liên quan đến cả thiền chỉ (samatha) và thiền quán (vipassanā).
Bộ tứ này nên được hiểu là có liên quan đến sự quán tưởng về tâm. Thứ nhất là cái gì? Trải nghiệm hoặc làm rõ tâm. Thứ hai là làm cho tâm hân hoan. Thứ ba là làm cho tâm tập trung. Thứ tư là giải phóng tâm. Bộ tứ này có liên quan đến quán tâm, tức là pháp thứ ba trong bốn niệm xứ.
Tôi đã nói với các bạn một lần rằng, mỗi lần tôi gặp những đoạn chữ in nhỏ trong tài liệu này, là tôi ngại không dám đọc. Các bạn biết là các Phụ Sớ Giải thật ra khó hơn các Sớ Giải nhiều. Ngài Ñāṇamoli đã dùng Phụ Sớ Giải để giải thích ở đây. Đôi lúc, ngài hiểu nhầm một từ hoặc cả một câu văn.
“Tại thời điểm thật sự của minh sát: tại thời điểm của sự quán tưởng về sự tan rã. Vì sự tan rã là cực điểm xa nhất của vô thường.” ‘Tại thời điểm thật sự của minh sát’ có nghĩa là tại thời điểm của sự quán tưởng về sự tan rã. Quán tưởng về sự tan rã diễn ra một chút về sau trong quá trình của thiền minh sát (vipassanā). Loại tuệ thứ nhất các bạn chứng đạt trong thiền minh sát (vipassanā) là phân biệt danh và sắc. Sau khi có được sát-na định, các bạn thấy rõ được danh và sắc. Rồi các bạn thấy được mối quan hệ giữa danh và sắc hoặc mối quan hệ giữa cái ghi nhận và cái được ghi nhận theo nhân quả. Rồi các bạn thấy được sự vô thường của các pháp. Giai đoạn tiếp theo là thấy được sự sanh diệt. Rồi giai đoạn tiếp theo là thấy sự tan rã. Trước hết, các bạn thấy sanh và diệt rõ ràng. Sau đó, các bạn thấy sự tan rã rõ hơn, tức là sự diệt trở nên vượt trội hơn sự sanh. Đó là điều muốn nói ở đây. ‘Thời điểm thật sự của minh sát’ có nghĩa là tại thời điểm của việc quán tưởng về sự tan rã. “Sự tan rã là cực điểm xa nhất của vô thường.” Nó là giai đoạn cao nhất của vô thường vì sau sự tan rã thì sẽ không còn gì nữa. Sanh, hướng tới tan rã và rồi chính sự tan rã – chúng là ba giai đoạn của sự tồn tại. Sau sự tan rã, vật đó biến mất. Do đó, “sự tan rã là cực điểm xa nhất của vô thường.” Khi các bạn thấy được sự tan rã, các bạn sẽ chắc chắn thấy được sự vô thường.
“Như vậy, hành giả quán tưởng sự tan rã, thông qua phương pháp này dưới chủ đề về tâm, thấy (Hành giả quán sát tâm và thấy) toàn bộ thế giới của các pháp hành là vô thường, chứ không phải là thường hằng bất biến.” Ở đây, ‘các pháp hành’ có nghĩa là mọi thứ trong thế gian. Khi chúng ta nói ‘nghiệp hành’, ý của chúng ta là nghiệp (kamma) hoặc sự chủ ý. Nhưng khi chúng ta nói ‘các pháp hành’, ý của chúng ta là mọi thứ trên thế gian. Mọi vật được tạo thành, mọi thứ được duyên lên thì được gọi là ‘hành’ ở đây. Thuật ngữ Pāḷi là ‘saṅkhāra’. Ý nghĩa của saṅkhāra là do nhân tạo ra, do nhân sanh ra.
“Chính sự quán tưởng vô thường này, vân vân, được gọi là sự buông bỏ như sự từ bỏ và sự buông bỏ như nhập vào đó vì nó từ bỏ các phiền não cùng với uẩn tạo sinh ra các nghiệp hành và vì do thấy được các khuyết điểm trong cái được tạo thành và do nghiêng hướng về cái đối nghịch của cái được tạo thành, tức là Níp-bàn (Nibbāna), nó nhập vào Níp-bàn (Nibbāna) đó. Vì vậy, hành giả có sự quán tưởng đó từ bỏ phiền não và nhập vào Níp-bàn (Nibbāna) theo cách như đã được trình bày.” Sự buông bỏ sẽ được bàn đến sau. Có hai loại buông bỏ. Chúng ta sẽ bàn đến đó sau.
“Ở đây, quán tưởng cái vô thường chỉ là vô thường là ‘quán tưởng vô thường’.”1 Các bạn có thấy câu văn đó không? Có cái gì đó không đúng ở đây. ‘Quán tưởng vô thường’ được giải thích theo hai cách trong Phụ Sớ Giải. Quán tưởng cái vô thường là quán tưởng vô thường và quán tưởng một cái gì đó là vô thường cũng được gọi là quán tưởng vô thường. Thuật ngữ Pāḷi, đi theo sau một loạt từ trong Pāḷi, là quán tưởng vô thường. ‘Quán tưởng vô thường’ có nghĩa là quán tưởng cái vô thường và quán tưởng một cái gì đó là vô thường. Thật ra, chúng có nghĩa như nhau, nhưng đó là cách các từ ngữ được giải thích trong Sớ Giải.
“Đây là tên gọi cho (loại) minh sát mà xảy ra bằng cách xem các pháp hành của ba cõi [hiệp thế] [và bỏ qua các pháp siêu thế] là vô thường.” Thiền minh sát (vipassanā) không bao giờ bắt pháp siêu thế làm đối tượng, tức là nó không thể bắt pháp siêu thế làm đối tượng. Đó là vì thiền minh sát (vipassanā) phải thấy được bản chất vô thường và những đặc tính khác nữa của các pháp. Cho nên, nó chỉ có thể bắt các pháp hiệp thế làm đối tượng.
“‘Khỏi cái tưởng (sai lầm, lầm lạc) về sự thường hằng bất biến’: khỏi tưởng sai lầm cho rằng các pháp hành là thường hằng bất biến; và những quan điểm khác nhau”1 – ở đây tôi (ND: ngài Sīlānanda) phải chỉnh sửa một chút. Các bạn hãy gạch bỏ hai từ ‘khác nhau’. “Hơn nữa, tâm và tà kiến nên được xem là được bao gồm dưới đầu đề của tưởng.” Trong Sớ Giải ghi rằng ‘khỏi tưởng (sai lầm, lầm lạc) về sự thường hằng bất biến’. ‘Khỏi cái tưởng (sai lầm, lầm lạc) về sự thường hằng bất biến’ thật ra có nghĩa là khỏi tưởng về tâm và khỏi các tà kiến về sự thường hằng bất biến. Hai yếu tố khác này được bao gồm dưới đầu đề của tưởng.
“Cũng giống vậy cho cái tưởng (sai lầm, lầm lạc) về sự an lạc và vân vân. ‘Bằng việc quán tưởng về sự lãnh đạm’: bằng sự quán tưởng diễn ra trong chế độ lãnh đạm về các pháp hành.” Những phần khác thì không khó hiểu.
Chúng ta hãy đi qua bộ tứ cuối cùng trong đoạn văn 234. Ở đây là sự quán tưởng vô thường – trong sự kết nối với mệnh đề này, tác giả trình bày cho chúng ta biết cái vô thường là cái gì, vô thường là gì, quán tưởng vô thường là gì và người quán tưởng vô thường là gì. Có bốn yếu tố được phân chia ra ở đây. Thứ nhất là vật vô thường. Cái gì là vật vô thường? Câu trả lời là ngũ uẩn. Ngũ uẩn là những pháp vô thường vì bản chất cốt lõi của chúng là sanh và diệt, và thay đổi. Bản chất hay cốt lõi của chúng là sanh, diệt và thay đổi.
“Vô thường là sự sanh lên, diệt đi và thay đổi trong cùng những uẩn đó.”2 Tại sao chúng ta nói rằng các uẩn là vô thường? Vì các uẩn này sanh lên, biến mất và chúng thay đổi. Sanh lên, biến mất và thay đổi là hiện tượng thông qua đó chúng ta biết rằng chúng là vô thường. Đó là lý do tại sao chúng được gọi là ‘vô thường’ ở đây. Chúng sanh lên, và diệt đi, và thay đổi.
“Hoặc đó là sự không còn tồn tại nữa của chúng sau khi đã tồn tại.” Điều đó có nghĩa là biến mất sau khi hiện hữu. Mọi thứ xuất hiện và rồi biến mất.
“Ý nghĩa là, đó là sự phá vỡ của những uẩn đã được tạo ra thông qua sự tan rã nhất thời hay ngắn ngủi của chúng vì chúng không duy trì trong cùng chế độ.”1 Ở đây chúng ta phải cẩn thận, hiểu rõ ý nghĩa là ‘nhất thời’ hay ‘ngắn ngủi’. Ở đây, nó phải được hiểu là ‘nhất thời’, tức là từng thời điểm một – sự tan rã ở từng thời điểm. Ý nghĩa ở đây không phải là ‘một thời gian ngắn ngủi’ như trong sát- na định.
“Quán tưởng vô thường là quán tưởng sắc pháp, vân vân, là vô thường theo ý nghĩa đó của vô thường. Hành giả quán tưởng vô thường sở hữu sự quán tưởng đó. Như vậy, chính lúc khi một người như thế thở vào và thở ra mới có thể hiểu được rằng: ‘Hành giả tu tập như vầy: tôi sẽ thở vào… sẽ thở ra quán tưởng vô thường’.”3 Hành giả là người sở hữu sự quán tưởng vô thường. Như vậy, ở đây phân chia rõ ra bốn yếu tố – cái vô thường, sự vô thường, quán tưởng vô thường và người sở hữu sự quán tưởng vô thường.
Chú thích số 66: “Cái được gọi là ‘thường hằng’ là cái trường tồn, bất biến, như Níp-bàn (Nibbāna). Cái được gọi là ‘vô thường’ là cái không trường tồn, và sở hữu sự sanh diệt. Hành giả nói rằng ‘ngũ uẩn là vô thường’, chỉ ra rằng chúng là những pháp (dhamma) được tạo thành theo ý nghĩa.”1 Ở đây, nó phải là ‘được tạo thành theo hiện thực/sự thật’, chứ không phải theo ý nghĩa. Theo sự thật, chúng là những pháp (dhamma) được tạo thành, chúng là những pháp (dhamma) được duyên lên.
Thuật ngữ Pāḷi ‘attha’ có nhiều nghĩa. Nghĩa hiển nhiên của nó là ‘ý nghĩa’. Ý nghĩa của một từ được gọi là ‘attha’. Nó còn có những ý nghĩa khác nữa như thực chất, sự thật hoặc sự vật. Ở đây, từ Pāḷi ‘atthato’ có nghĩa là trong thực tế. Do đó, “chúng là những pháp (dhamma) được tạo thành theo sự thật hay trong thực tế”, chứ không phải theo ý nghĩa.
“Tại sao? Bởi vì bản chất của chúng là sanh, diệt và thay đổi; ý nghĩa ở đây là các bản chất riêng biệt của chúng bao gồm sự sanh, sự diệt và sự thay đổi. Ở đây, các pháp được tạo thành sanh lên do nhân và duyên, sự hiện hữu của chúng từ sự không có, tức là việc trở thành một thực thể (Thực thể chỉ có nghĩa là một cái gì đó hiện hữu, tồn tại, cá thể. Nó không phải là một bản thể trường tồn bất biến), là ‘sanh’. Sự hủy diệt từng thời điểm của chúng sau khi đã sanh lên là ‘diệt’. Sự thay đổi do lão hóa là ‘thay đổi’.” Đây là sự diễn giải về từ ngữ.
“Vì giống như khi cơ hội hay tình huống sanh khởi diệt đi và cơ hội hay tình huống tan rã [theo sau nó], sự gãy vỡ không xảy ra trong đối tượng (vatthu), do đó, cũng không có sự gãy vỡ trong đối tượng vào cơ hội hay tình huống đối diện với sự tan rã (Điều này có nghĩa là tiến đến sự tan rã. Nó có nghĩa là giai đoạn trụ ở giữa), nói một cách khác, sự tồn tại hay sự hiện hữu, vốn là ý nghĩa mà thuật ngữ thường dùng ‘già lão’ ám chỉ đến.”1
Các bạn có hiểu điều này không? Các bạn không hiểu à? ‘Sự gãy vỡ trong đối tượng’ là gì? Khi chúng ta hiểu sai một từ, thì chúng ta sẽ không hiểu cả một câu văn. Ngài (ND: ngài Ñāṇamoli) đã hiểu sai từ Pāḷi ‘bheda’. ‘Bheda’ có thể có nghĩa là sự tan rã hay sự gãy vỡ. Nó cũng có thể có nghĩa là sự khác nhau. Ý nghĩa ở đây là sự khác nhau, sự khác nhau trong sự vật. Có ba tiểu sát-na trong một sát-na – sanh, trụ và diệt. Có ba tiểu sát-na như vậy. Trong suốt (thời gian của) ba tiểu sát-na này, một pháp (dhamma) được gọi là đang tồn tại. Tiểu sát-na thứ ba thì khác với tiểu sát- na thứ nhất. Tại tiểu sát-na thứ ba, vốn khác với tiểu sát-na thứ nhất, không có sự khác biệt gì về vật đó. Vật đó vẫn đang tồn tại. Bất kỳ một vật nào đó, bất kỳ một pháp (dhamma) nào đó phải tồn tại suốt ba tiểu sát-na này. Ở tiểu sát-na thứ nhất hoặc ở tiểu sát-na thứ ba, vật đó là giống như nhau. Không có sự khác biệt trong vật đó. Theo cách đó, cũng không có sự khác biệt trong vật đó tại giai đoạn trụ ở giữa. Đây là những gì Phụ Sớ Giải giải thích cho chúng ta.
“Vì giống như khi cơ hội hay tình huống sanh khởi diệt đi và cơ hội hay tình huống tan rã [theo sau nó], thì không có sự gãy vỡ trong đối tượng” – không phải, như vậy là không đúng. Nó phải là: “Vì giống như khi cơ hội hay tình huống sanh khởi diệt đi và cơ hội hay tình huống tan rã [theo sau nó], thì không có sự khác biệt trong đối tượng, do đó, cũng không có sự khác biệt tại thời điểm lão hóa tức là thời điểm tồn tại hay thời điểm hiện hữu, thời điểm ở giữa.”
“Như vậy, sự lão hóa của mỗi một pháp (dhamma) là thích hợp được nói đến ở đây, vốn được gọi là ‘sự lão hóa ở từng thời điểm’. Và (vì) không có sự bảo tồn, sự gãy vỡ (nó phải được dịch là sự khác biệt) phải là không có trong đối tượng giữa những cơ hội hay những tình huống sanh khởi và tan rã; nếu không, nó sẽ được hiểu là một pháp sanh lên và một pháp khác diệt đi.”1 Một pháp tồn tại trong ba tiểu sát-na. Tiểu sát-na thứ ba khác với tiểu sát-na thứ nhất. Và tiểu sát-na thứ hai cũng khác với tiểu sát-na thứ nhất và tiểu sát-na thứ ba. Mặc dầu các tiểu sát-na là khác nhau, nhưng vật đó là giống hệt (là một) vì nó đang tồn tại trong cả ba tiểu sát-na. Không thể có sự khác biệt về đối tượng giữa ba tiểu sát-na sanh, trụ và diệt. Đó là những gì Phụ Sớ Giải dạy chúng ta.
Học viên: Như vậy, đây là nền tảng mang tính học thuyết về cách chúng ta phân tích các sát-na phải không ạ?
Giảng sư: Đúng vậy, và cách chúng ta giải thích sự tan rã ở từng thời điểm. Theo Thắng Pháp (Abhidhamma), bất kỳ vật nào có ba tiểu sát-na của sự tồn tại hay sự hiện hữu thì là có thật. Nếu không, nó không có thật. Cho nên, các khái niệm được cho là không sở hữu ba giai đoạn này của sự hiện hữu. Chúng ta không biết khi nào chúng xuất hiện và khi nào chúng biến mất. Cho nên, chúng không có thực tính riêng của mình, không có sự tồn tại riêng của mình. Khái niệm chỉ tồn tại trong tâm trí của chúng ta, chứ không có trong thực tế. Theo Thắng Pháp (Abhidhamma), cái có thật là cái có ba giai đoạn hiện hữu này. Đó là lý do tại sao tâm là có thật, các tâm sở là có thật, và sắc pháp là có thật. Níp-bàn (Nibbāna) cũng có thật. Níp-bàn (Nibbāna) là thật, nhưng nó lại không có sự khởi đầu và sự kết thúc. Như vậy, nó khác với ba pháp chân đế kia.
Trong đoạn văn 235: “Quán tưởng sự phai mờ đi: có hai loại phai mờ, đó là, phai mờ như là sự hủy diệt và phai mờ tuyệt đối. Ở đây, phai mờ như là sự hủy diệt là sự tan rã ở từng thời điểm của các pháp hành.”1 Sự tan rã từng thời điểm của các pháp hành được gọi là ‘sự phai mờ như là sự hủy diệt’ hay ‘sự tan rã’.
“‘Sự phai mờ tuyệt đối’ là Níp-bàn (Nibbāna). Quán tưởng về sự phai mờ là minh sát và nó là Đạo (Như vậy, ở đây muốn nói đến cả hai, minh sát và Đạo), vốn xảy ra là sự nhìn thấy được của hai pháp này.”2 Như vậy, quán tưởng sự phai mờ có thể [xảy ra] tại các thời điểm của thiền minh sát (vipassanā) cũng như tại thời điểm của Đạo.
“Cùng phương pháp giải thích được áp dụng cho mệnh đề, quán tưởng sự đoạn diệt.”1 Như vậy, sự đoạn diệt và sự phai mờ đi được sử dụng một cách đồng nghĩa ở đây.
“Quán tưởng sự từ bỏ: sự từ bỏ cũng có hai loại, đó là từ bỏ là buông bỏ, và từ bỏ là nhập vào.” Thuật ngữ này có hai nghĩa – buông bỏ và nhập vào.
“Chính sự từ bỏ như là [phương thức] quán tưởng là ‘quán tưởng về sự từ bỏ’. (Đây là sự giải thích về từ ngữ) Vì minh sát được gọi là cả ‘sự từ bỏ như là sự buông bỏ’ và ‘sự từ bỏ như là nhập vào’ vì [trước hết] thông qua sự thay thế của những đặc tính đối nghịch, nó buông bỏ đi những phiền não.”3 Ở đây, có một chút không chính xác. Vị đó từ bỏ những phiền não cùng với những uẩn quả và các nghiệp hành sanh ra uẩn4. Có ba yếu tố – các phiền não, các uẩn quả và các nghiệp hành sanh ra uẩn. Ba yếu tố này được loại bỏ, được từ bỏ. Việc này là (được thực hiện) thông qua sự thay thế của những pháp đối nghịch. Đôi lúc, mọi người muốn dịch thật sát và điều đó làm cho nó khó hiểu hơn. ‘Sự thay thế của những đặc tính đối nghịch’ đơn giản có nghĩa là sự từ bỏ nhất thời hay sự từ bỏ ở từng thời điểm.
Tại thời điểm đó, các bạn không có sự dính mắc trong tâm của mình hoặc các bạn không có sân hận trong tâm của mình. Các bạn thay thế những trạng thái bất thiện bằng những trạng thái thiện. Khi mà các trạng thái thiện ở trong tâm của các bạn, thì sẽ không có những trạng thái bất thiện. Loại từ bỏ này được gọi là ‘sự thay thế của những pháp đối nghịch’. Thật ra, nó được biết đến với cái tên thông dụng hơn là sự từ bỏ nhất thời hay sự từ bỏ ở từng thời điểm.
Có ba loại từ bỏ – nhất thời, tạm thời và tuyệt đối. Sự từ bỏ tạm thời xảy ra khi chúng ta chứng đạt các tầng thiền (jhāna). Khi ở trong các tầng thiền (jhāna), các phiền não có thể được loại bỏ đi một thời gian. Sự loại bỏ của chúng thì lâu dài hơn là sự từ bỏ nhất thời. Vì các tầng thiền (jhāna) không thể loại bỏ các phiền não một cách tuyệt đối hoặc hoàn toàn, cho nên, các phiền não sẽ quay trở lại khi các điều kiện cho chúng [sanh khởi] hiện hữu. Loại từ bỏ thứ ba xảy ra tại thời điểm giác ngộ, tức là thời điểm của Đạo (Magga). Đây là sự đoạn diệt hoàn toàn các phiền não để chúng sẽ không còn sanh lên trở lại nữa.
Ở đây, sự thay thế của những pháp đối nghịch là muốn nói đến loại đầu tiên. Chúng ta nói rằng thiền minh sát (vipassanā) loại bỏ các phiền não. Thiền minh sát (vipassanā) loại bỏ các phiền não bằng cách đầu tiên. Nó chỉ là sự từ bỏ nhất thời hay sự từ bỏ ở từng thời điểm.
“[Trước hết] thông qua việc thay thế của những pháp đối nghịch, nó từ bỏ các phiền não cùng với những uẩn quả và những nghiệp hành sanh ra uẩn của chúng1, và [thứ hai], thông qua việc thấy được tình trạng đau khổ, tồi tệ của các pháp hành, nó cũng nhập vào Níp-bàn (Nibbāna) bằng cách nghiêng hướng về Níp-bàn (Nibbāna), vốn là pháp đối nghịch với các pháp hành.”1 Thiền minh sát (vipassanā) ở đây được gọi là ‘sự từ bỏ’ và chúng ta tạm gọi nó là ‘sự nhập vào’. ‘Sự từ bỏ’ có nghĩa là sự từ bỏ nhất thời các phiền não, những uẩn quả của chúng và rồi các nghiệp hành tạo nên uẩn. Rồi nó được gọi là nhập vào Níp-bàn (Nibbāna). Các bạn biết rằng thiền minh sát (vipassanā) không thể bắt Níp-bàn (Nibbāna) làm cảnh. Thiền minh sát (vipassanā) bắt các pháp hành làm cảnh. Cho nên, ở đây, điều chúng ta cần phải hiểu là ‘thông qua việc nhìn thấy sự đau khổ, sự tồi tệ của các pháp hành’ – thật ra, thiền minh sát (vipassanā) thấy sự đau khổ, sự tồi tệ của các pháp hành. “Nó cũng nhập vào Níp-bàn (Nibbāna) bằng cách nghiêng hướng về Níp-bàn (Nibbāna).” Như vậy, khi các bạn thấy được sự đau khổ, sự tồi tệ của các pháp hành (tức là các pháp được tạo thành), thì các bạn muốn đi đến pháp khác mà không được tạo thành, mà không có sự đau khổ, sự tồi tệ ở bất cứ dạng nào. Thiền minh sát (vipassanā) được xem là nhập vào Níp-bàn (Nibbāna), nhưng thật ra thì không phải như vậy. Thiền minh sát (vipassanā) không thể bắt Níp-bàn (Nibbāna) làm cảnh.
“Cũng vậy, Đạo được gọi là cả từ bỏ như sự buông bỏ các phiền não và từ bỏ như sự nhập vào, vì nó từ bỏ các phiền não cùng với những uẩn quả và các nghiệp hành tạo sinh ra uẩn bằng cách cắt bỏ chúng (Điều này có nghĩa là từ bỏ chúng hoàn toàn) và nó nhập vào Níp-bàn (Nibbanā) bằng cách bắt nó làm đối tượng.”1 Khi Đạo (Magga) sanh lên, nó bắt Níp-bàn (Nibbāna) làm cảnh. Đạo (Magga) được gọi là cả ‘từ bỏ’ lẫn ‘nhập vào’.
“Hơn nữa, cả hai [tuệ minh sát và Đạo] được gọi là sự quán tưởng (anupassanā) do việc thấy đi thấy lại liên tục nhiều lần (anu anu passanā).” ‘Anu’ có nghĩa là đi lại nhiều lần. ‘Passanā’ có nghĩa là thấy. Như vậy, nó là thấy đi thấy lại nhiều lần.
Chúng ta đã kết thúc được bộ tứ thứ tư. Bộ tứ thứ tư này chỉ có liên quan đến minh sát mà thôi, trong khi ba bộ tứ trước có liên quan đến cả chỉ tịnh và minh sát.
Học viên: Trong các tài liệu hành thiền tiếng Trung Hoa, đặc biệt là trong những tài liệu cổ xưa của Thiền tông (Zen), có cái được gọi là ‘dừng và thấy’. (Mặt trước của băng kết thúc cho nên phần còn lại của câu hỏi không được ghi âm lại.)
Giảng sư: Nhiều người giải thích điều đó là thiền chỉ (samatha) và thiền quán (vipassanā), phải không? Họ giải thích rằng ‘dừng’ là giữ tâm tĩnh lặng trên đối tượng. ‘Thấy’ được giải thích là thấy ba tướng trạng và bản chất riêng của các pháp.
Nếu nó có nghĩa là buông bỏ, thì thiền minh sát (vipassanā) cũng có thể được gọi là buông bỏ. Rồi chúng ta không có thiền chỉ tịnh (samatha) trong trường hợp này vì bộ tứ cuối cùng liên quan đến thiền quán (vipassanā) mà thôi, chứ không có thiền chỉ (samatha). Bốn bộ tứ – bộ tứ thứ nhất liên quan đến cái gì? Thiền chỉ (samatha). Sớ Giải giải thích bốn sự chứng đắc thiền (jhāna), và chỉ sau đó, hành giả mới chuyển sang thiền quán (vipassanā). Bộ tứ thứ hai và bộ tứ thứ ba liên quan đến cái gì? Cả hai, thiền chỉ (samatha) và thiền quán (vipassanā). Bộ tứ thứ tư chỉ liên quan đến thiền quán (vipassanā). Không có thiền chỉ (jhāna). Bộ tứ thứ tư này liên quan đến cái gì? Niệm xứ thứ tư, Pháp Quán Niệm Xứ (Dhammānupassanā). Bộ tứ thứ nhất liên quan đến niệm thân. Bộ tứ thứ hai liên quan đến các cảm thọ. Bộ tứ thứ ba liên quan đến tâm. Và bộ tứ thứ tư liên quan đến các pháp (dhamma). Bộ tứ thứ tư này chỉ liên quan đến thiền minh sát (vipassanā) mà thôi. Ba bộ tứ kia liên quan đến cả hai, thiền chỉ (samatha) và thiền quán (vipassanā).
Học viên: Như vậy là không cần thiết phải đi qua các tầng thiền (jhāna) phải không ạ?
Giảng sư: Đúng vậy. Không cần thiết phải đi qua các tầng thiền (jhāna). Nhiều tác giả đương thời có khuynh hướng làm giảm nhẹ [tầm quan trọng] của các tầng thiền (jhāna). Một tác giả nói rằng vì các tầng thiền (jhāna) không được nhắc đến trong kinh Niệm Hơi Thở (Ānāpānassati Sutta), cho nên, chúng không quan trọng. Nhưng khi chúng ta nghiên cứu một bài kinh (sutta), chúng ta phải đi theo truyền thống. Truyền thông hoặc các Sớ Giải giải thích bốn bộ tứ này là liên quan đến thiền chỉ (samatha) và thiền quán (vipassanā), tức là thiền (jhāna) và thiền minh sát (vipassanā). Bốn tầng thiền (jhāna) được nhắc đến trong Kinh Đại Niệm Xứ (Mahā Satipaṭṭhāna Sutta) mặc dầu chúng không được nhắc đến trong Kinh Niệm Hơi Thở (Ānāpānassati Sutta). Có hai bài kinh (sutta) trong toàn bộ Kinh Điển Pāḷi bàn về thiền niệm hơi thở và thiền chánh niệm. Trong bài Kinh Niệm Hơi Thở (Ānāpānassati Sutta), các tầng thiền (jhāna) không được nhắc đến. Những đoạn văn này không phải (được trích dẫn) từ bài kinh đó. Tuy nhiên, những đoạn văn này lại được giải thích dựa trên sự phân tích về các tầng thiền (jhāna) và thiền minh sát (vipassanā) trong những Sớ Giải cổ xưa. Cho nên, chúng ta không thể nói rằng chúng ta tìm thấy các tầng thiền (jhāna) (được nhắc đến) trong hai bài kinh (sutta) này. Trong bài Kinh Niệm Hơi Thở (Ānāpānassati Sutta), các tầng thiền (jhāna) không được nhắc đến một cách rõ rệt hoặc hiển nhiên, nhưng chúng lại được ám chỉ đến. Trong bài Kinh Đại Niệm Xứ (Mahā Satipaṭṭhāna Sutta), các tầng thiền (jhāna) được nhắc đến khi Đức Phật định nghĩa Bát Thánh Đạo. Như vậy, chúng ta không thể nói rằng các tầng thiền (jhāna) đã được đưa vào Kinh Điển vào thời sau này. Chúng ta không có bằng chứng về điều đó. Chúng ta có lẽ bất cẩn nói rằng bất kỳ cái gì chúng ta không thích là một sự thêm vào hoặc được cộng vào do các tu sĩ (thời sau), hoặc cái gì đó tương tự như vậy. Không có bằng chứng cụ thể rõ rệt rằng một phần của bài kinh đã được thêm vào về sau. Làm sao ai biết được? Cho nên, điều rất quan trọng là phải nghiên cứu các bài kinh như vậy với sự giúp đỡ của các Sớ Giải cổ xưa. Làm như vậy an toàn hơn là việc tránh xa các Sớ Giải và rồi diễn giải theo cách chúng ta thích và không đi theo truyền thống cổ xưa.
Bây giờ, chúng ta hãy xem phần kết luận. Trước hết, chúng ta cần xem phần chú thích số 68. Có một chút giải thích về sự từ bỏ hay sự buông bỏ. “Và sự từ bỏ theo cách này là ở dạng dẫn đến sự không xảy ra.”1 Khi chúng ta nói rằng Đạo (Magga) tẩy trừ các phiền não, chúng ta thật sự không có ý muốn nói rằng nó tẩy trừ các phiền não. Ý nghĩa muốn nói ở đây là nó không cho phép các phiền não sanh lên nữa, do đó, chúng ta có sự không xảy ra. Những phiền não hiện tại không thể được đoạn diệt vì chúng đã ở trong tâm của chúng ta rồi. Và những phiền não quá khứ thì đã ở trong quá khứ, cho nên, chúng ta chẳng cần phải làm gì về chúng nữa. Chúng đã mất rồi. Những việc tương lai thì chưa đến. Đạo (Magga) không tẩy trừ phiền não hiện tại, quá khứ cũng như vị lai, nhưng sự sanh lên của Đạo (Magga) làm cho chúng không còn hoạt động nữa. Chúng sẽ không sanh lên nữa. Giống như là hủy diệt tiềm năng của các vật. Ở đây bàn về điều này. Chủ đề này sẽ được bàn thêm về sau này ở phần cuối tài liệu này.
Trong đoạn văn 239 ở dòng thứ hai, chúng ta có ‘tầm nhìn rõ ràng’ và ‘sự giải thoát’. Ở đây, ‘tầm nhìn rõ ràng’ có nghĩa là Đạo (Magga). ‘Sự giải thoát’ có nghĩa là Quả (Phala).
Rồi các ích lợi của việc hành thiền này được trình bày. Tất cả những điều này được trích từ bài Kinh Niệm Hơi Thở (Ānāpānassati Sutta). Rồi có một câu chuyện về một tu sĩ là bậc A-la-hán (Arahant) và đã thực hành thiền niệm hơi thở. Ngài biết rằng ngài sẽ tịch diệt. Ngài đã hỏi những đồng môn rằng họ đã thấy một vị A-la-hán (Arahant) tịch diệt như thế nào chưa. Một vài nói rằng trong tư thế ngồi. Rồi ngài nói rằng: “Tôi sẽ cho các hiền giả thấy.” Ngài sẽ viên tịch. Ngài biết rõ ràng giây phút mà ngài sẽ viên tịch. Cho nên, ngài nói rằng ngài sẽ viên tịch và Níp-bàn (Nibbāna) trong khi đang kinh hành. Ngài cho vạch một đường thẳng trên đường đi kinh hành. Rồi ngài nói: “Tôi sẽ đi đến cuối đường. Khi tôi quay lại và bước qua đường vạch này, tôi sẽ chết.” Ngài đã chết y như ngài nói. Cho nên, những ai thực hành thiền niệm hơi thở thậm chí có thể biết được khi nào sinh lực của họ sẽ chấm dứt, tức là khi nào họ sẽ chết. Đây cũng là một lợi ích của việc hành thiền niệm hơi thở (Ānāpānassati).
Trong đoạn văn 241, có giải thích về ba loại kết thúc – kết thúc trong hiện hữu, kết thúc trong thiền (jhāna) và kết thúc trong cái chết. Đối với sự kết thúc trong cái chết, có một câu nói rằng những thứ gì sanh lên cùng với sát-na tâm thứ mười sáu trước tâm tử thì diệt cùng tâm tử. Có bốn loại sắc pháp – sắc pháp do nghiệp (kamma) tạo, sắc pháp do tâm (citta) tạo, sắc pháp do nhiệt lượng tạo, và sắc pháp do dưỡng tố tạo. Những sắc pháp do nghiệp (kamma) tạo phải biến mất cùng thời điểm với tâm tử. Tại tiểu sát-na diệt của tâm tử, chúng cũng phải diệt. Đó là vì các sắc pháp do nghiệp1 tạo không thể sống quá sát-na tử. Cái chúng ta gọi là đời sống hay cái mà được dịch là mạng quyền (jīvita) có nghĩa là tính chất do nghiệp (kamma) tạo trong các sắc pháp. Tính chất nghiệp (kamma) tạo đó trong các sắc pháp phải chết cùng với tâm tử, tức là phải biến mất cùng với tâm tử. Đời sống của sắc pháp dài mười bảy lần so với đời sống của tâm. Tâm tồn tại chỉ trong một sát-na hay trong ba tiểu sát-na. Vì mạng quyền phải tan biến hay hủy diệt tại tiểu sát-na diệt của tâm tử, cho nên nó phải đã sanh lên trước bao nhiêu sát-na? Mười sáu sát-na trước đó, mười sáu cộng với tâm tử [thành mười bảy]. Tại điểm kết thúc của sát-na thứ mười bảy, mạng quyền phải biến mất. Đó là lý do tại sao ở đây nói rằng sát-na thứ mười sáu trước tâm tử. Nếu các bạn muốn đọc thêm về vấn đề khi nào những loại sắc pháp khác nhau biến mất trong một kiếp sống, các bạn có thể đọc chương thứ sáu của Thắng Pháp Tập Yếu Luận1.
