Nội Dung Chính
4. Niệm Hơi Thở
Phần hôm nay về thiền niệm hơi thở rất là thú vị. Thiền niệm hơi thở đã trở nên phổ biến tại Miến Điện cũng như tại những quốc gia khác. Những người thực hành thiền minh sát (vipassanā) thật ra bắt đầu với một dạng thiền niệm hơi thở nào đó. Hành giả bắt đầu với giữ tâm trí trên hơi thở. Hoặc như là một biến thể của việc giữ tâm trên hơi thở, hành giả giữ tâm trên sự di chuyển phồng xẹp của bụng. Đó cũng là thiền niệm hơi thở.
Tuy nhiên, trong tài liệu này, tức là tài liệu Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga), thiền niệm hơi thở được phân tích hay được giải thích là thiền chỉ tịnh (samatha) chứ không phải thiền minh sát (vipassanā). Cho nên, sự miêu tả ở đây, hay hầu hết sự miêu tả ở đây, là dành cho thiền chỉ tịnh.
Thiền niệm hơi thở được giảng giải trong nhiều bài kinh (sutta) trong Kinh Tạng (Sutta Piṭaka). Tác giả (ND: tức là ngài Buddhaghosa) đã trích ra một đoạn từ trong đó và chú thích về nó.
“Bây giờ là phần giải thích về đề mục thiền với việc tu tập hay việc phát triển niệm về hơi thở. Nó được Đức Phật khuyến khích (thực hành) như sau: ‘Và này các tỳ- kheo, định hay sự tập trung thông qua niệm về hơi thở này, khi được phát triển và thực hành nhiều, là cả an lạc và cao thượng; nó là sự an trú đầy hạnh phúc thuần khiết, và nó xua đuổi ngay lập tức và làm vắng lặng đi những suy nghĩ tội lỗi không ích lợi ngay khi chúng sanh lên’.”1 Đó là từ một bài kinh (sutta).
Bây giờ, chúng ta hãy đọc phần tiếp theo. “Đức Phật miêu tả nó là có mười sáu nền tảng (tức là mười sáu phương thức như được nhắc đến trong bài kinh (sutta)) như sau: ‘Và này các tỳ-kheo, định hay sự tập trung thông qua niệm về hơi thở này, nên được phát triển và thực hành nhiều như thế nào, là cả an lạc và cao thượng, là sự an trú đầy hạnh phúc thuần khiết, và xua đuổi ngay lập tức và làm vắng lặng đi những suy nghĩ tội lỗi không ích lợi ngay khi chúng sanh lên’?”1 Chúng ta sẽ thẩm định sự chuyển ngữ này sau.
“Ở đây, này các tỳ-kheo, vị tu sĩ, sau khi đi vào rừng hoặc đến một gốc cây hoặc đến một nơi trống vắng, ngồi xuống; sau khi xếp chân đan chéo vào nhau, giữ thân thẳng, thiết lập chánh niệm phía trước mặt mình (Thật ra, nó là ‘thiết lập chánh niệm trên đề mục thiền’), luôn tỉnh giác, vị đó thở vào; tỉnh giác, vị đó thở ra.” Ở đây cũng vậy, chúng ta phải thêm từ ‘luôn’ – “luôn tỉnh giác, vị đó thở vào; luôn tỉnh giác, vị đó thở ra.”2 Đây là sự thực hành cơ bản, mang tính nền tảng.
Rồi tiếp theo là mười sáu phương thức. “(1) Thở vào dài, vị đó biết: ‘Tôi thở vào dài’; hoặc thở ra dài, vị đó biết:
‘Tôi thở ra dài’. (Đây là phương thức thứ nhất.) (2) Thở vào ngắn, vị đó biết: ‘Tôi thở vào ngắn’; hoặc thở ra ngắn, vị đó biết: ‘Tôi thở ra ngắn’. (3) Vị đó tập rằng: ‘Tôi sẽ thở vào trải nghiệm toàn thân’; vị đó tập rằng: ‘Tôi sẽ thở ra trải nghiệm toàn thân’. (4) Vị đó tập rằng: ‘Tôi sẽ thở vào an tịnh thân hành’; vị đó tập rằng: ‘Tôi sẽ thở ra an tịnh thân hành’.”1 Đây là bốn phương thức cơ bản về thiền niệm hơi thở.
Có thêm ba nhóm với mỗi nhóm gồm bốn phương thức nữa. Chúng có liên quan đến và trình bày ba nền tảng chánh niệm còn lại. Có bốn nền tảng chánh niệm (tứ niệm xứ) – quán thân, quán thọ, quán tâm và quán pháp. Bốn phương thức đầu tiên liên quan đến thân. Bốn phương thức tiếp theo liên quan đến thọ. Bốn phương thức thứ ba liên quan đến tâm, và bốn phương thức cuối liên quan đến pháp. Chúng ta sẽ bàn về chúng sau.
Bốn phương thức đầu tiên là quan trọng nhất cho hành giả sơ cơ. Bốn phương thức này được miêu tả và phân tích rất chi tiết trong tài liệu này, tức là Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga), cũng như trong những Sớ Giải khác cho những ai muốn thực hành thiền chánh niệm.
“Tuy nhiên, sự miêu tả [về việc tu tập hay quá trình phát triển] là đầy đủ trong mọi phương diện chỉ nếu như nó được trình bày đúng thời điểm sau sự giải thích về chánh văn trước. Cho nên, nó được trình bày ở đây thông qua sự giới thiệu của phần giải thích về phần đầu của chánh văn.”1 Trước hết, Sớ Giải này (ND: Thanh Tịnh Đạo) giải thích các thuật ngữ trước. Nó trình bày ý nghĩa của các từ ngữ và các lý giải có liên quan đến những ý nghĩa này. Chúng ta sẽ bàn đến sự phát triển hay phương pháp tu tập sau.
Trước hết, nhà Sớ Giải (ND: ngài Buddhaghosa) chú thích chánh văn và rồi miêu tả cách thực hành thiền niệm hơi thở theo phương diện thiền chỉ tịnh. Bây giờ, chúng ta sẽ học phần chú thích từ ngữ.
“Và này các tỳ-kheo, định hay sự tập trung thông qua niệm về hơi thở này, nên được phát triển và thực hành nhiều như thế nào: ở đây, trước hết, ‘như thế nào’ là từ nghi vấn biểu lộ sự khao khát diễn giải chi tiết sự tu tập hay sự phát triển định thông qua niệm về hơi thở trong những hình thức khác nhau của nó. Này các tỳ kheo, định… được phát triển thông qua niệm về hơi thở: điều này chỉ ra đối tượng đang được hỏi về mà chúng ta khao khát giải thích trong những hình thức khác nhau.”2 Đức Phật đã đặt ra câu hỏi đó. Câu hỏi này không phải để cho người nghe trả lời. Ngài muốn tự mình trả lời câu hỏi này. Như vậy, trước hết, Ngài đặt ra câu hỏi và rồi Ngài sẽ trả lời.
“‘Được tu tập’ hay ‘được phát triển’ có nghĩa là được làm tăng trưởng hay được làm khơi dậy.”3 Điều đó có nghĩa là thực hành đi lại nhiều lần. “Định hay sự tập trung thông qua niệm về hơi thở (Trong Pāḷi, đó là ānāpāṇassati samādhi. Ānāpāṇa có nghĩa là sự thở ra vào. Sati có nghĩa là niệm. Và samādhi có nghĩa là định) là định liên quan với niệm quán sát hơi thở, hoặc nó là sự tập trung trên niệm về hơi thở.”1 Thật ra, chúng có cùng một nghĩa.
Định là một trạng thái tinh thần hay là một tâm sở. Nó được liên kết với một tâm sở khác, đó là niệm. Như vậy, chúng ta có định, niệm và có tâm. Khi các bạn thực hành thiền và thiền của các bạn tốt đẹp, tâm của các bạn được đi kèm theo bởi định và niệm. “Nó là sự tập trung trên niệm về hơi thở.”2 Đó là cùng một thứ.
“Được thực hành nhiều: được thực hành đi lại nhiều lần.”3 Đây là những sự giải thích văn tự. Đôi lúc, câu văn dịch hơi lạ lạ. Dịch giả (ND: ngài Ñāṇamoli) phải lặp lại từ đó vì không có từ nào khác, không có từ đồng nghĩa với những từ Pāḷi. Pāḷi rất giàu từ đồng nghĩa ở một vài khía cạnh hay một vài phương diện. Cho nên, một từ đồng nghĩa khác sẽ được dùng để diễn giải một từ nào đó. Chuyển ngữ chúng sang ngôn ngữ khác là rất khó.
“Cả (hai) an lạc và cao thượng (santo c’eva paṇīto ca)”4 – Tôi nghĩ ‘cả hai’ là không đúng ở đây. Ở đây có từ ‘eva’, có nghĩa là ‘chỉ là’. Ngài (ND: Ñāṇamoli) dịch ‘eva’ là ‘khá’ hoặc ‘hoàn toàn’ ở một nơi khác – ‘hoàn toàn cô lập khỏi khoái lạc dục trần, hoàn toàn tách biệt khỏi các đối tượng dục trần’ và vân vân. Ở đây, chúng ta cũng nên nói ‘hoàn toàn an lạc và hoàn toàn cao thượng’. Như vậy, nó là ‘chỉ có an lạc và chỉ có cao thượng’: đó là ý nghĩa muốn nói đến ở đây. Nó chỉ có an lạc mà thôi, không có bất an, chỉ có cao thượng mà thôi, không có hạ liệt. Đôi lúc, từ ‘eva’ được dùng để nhấn mạnh.
Học viên: Chúng ta có thể nói là ‘rất an lạc’ và ‘rất cao thượng’ không?
Giảng sư: Không được! Các bạn muốn nhấn mạnh điều này. Nó thật sự là an lạc và không bất an. “Hai tính từ này nên được hiểu là bị chi phối hay bị khống chế bởi từ ‘hoàn toàn’ (eva)”1, chứ không phải ‘cả hai’. Chúng ta nên chỉnh và thay đổi thành ‘hoàn toàn’ chứ không phải ‘cả hai’. ‘Hoàn toàn an lạc’ và ‘hoàn toàn cao thượng’ có nghĩa là chỉ có an lạc và chỉ có cao thượng mà thôi.
“Ý nghĩa muốn nói là gì? Không giống như thiền quán bất tịnh là loại đề mục mà là an lạc và cao thượng chỉ khi thâm nhập”2 – có nghĩa là các bạn hành thiền quán bất tịnh và khi các bạn chứng đắc thiền (jhāna), nó mới là an lạc và cao thượng. Ở giai đoạn chứng đạt, nó mới là an lạc và cao thượng. Đối tượng của thiền quán bất tịnh là không an lạc cũng như không cao thượng vì nó là xác chết, tức là thô thiển.
“Không giống như thiền quán bất tịnh là loại đề mục mà là an lạc và cao thượng chỉ khi thâm nhập, nhưng lại không an lạc cũng như không cao thượng về đối tượng vì đối tượng của nó [ở giai đoạn tu học] là thô thiển, và [sau đó] đối tượng của nó là sự ghê tởm – không giống như vậy, loại thiền này thì không phải là không an lạc hoặc không cao thượng ở bất kỳ phương diện nào, mà trái lại, nó là an lạc, tĩnh lặng và êm dịu do bởi cả tính an lạc của đối tượng của nó và tính an lạc của một trong những yếu tố của nó, sự thâm nhập.”1 Điều đó có nghĩa là chính đối tượng của nó là an lạc và sự chứng đắc cũng là an lạc. Đó là vì nó là hơi thở, vốn là không thô thiển. Nó là an lạc. Chính hơi thở là an lạc và cao thượng và khi các bạn chứng đắc thiền, nó cũng an lạc và cao thượng.
“Và nó là cao thượng, thứ mà chúng ta không thể xem là có đủ rồi.”2 Đó là ý nghĩa của từ Pāḷi ‘paṇīta’. Các bạn có thể thấy từ ‘paṇīto’ ở ngay đầu đoạn văn 148. Từ ‘paṇīto’ thường được dịch là cao thượng hoặc cao cả, nhưng nghĩa đen là ‘thứ mà chúng ta không thể xem là có đủ rồi’. Tức là chúng ta muốn thực hành đi lại nhiều lần và chúng ta không bị bão hòa hay không bị chán ngấy với nó. Đó là ý muốn nói ở đây.
“Nó là một trú xứ đầy an vui không bị pha trộn: nó không có sự pha trộn nào; cho nên, nó là không bị trộn lẫn. Nó không bị pha trộn, không bị hòa lẫn, đặc biệt và tinh túy. Ở đây, không có vấn đề rằng sự an lạc đạt được thông qua việc chuẩn bị [như trong các loại thiền kasiṇa] hoặc thông qua cận định [như trong loại thiền quán bất tịnh].”
Để đạt được sự an lạc với thiền kasiṇa hoặc thiền quán bất tịnh, các bạn phải thực hiện một số công việc trước khi các bạn đạt được sự an lạc. Với thiền kasiṇa, các bạn phải chuẩn bị hay thực hiện vật thể kasiṇa và rồi đi đến một nơi nào đó, ngồi xuống và thực hành thiền. Với thiền bất tịnh cũng vậy, các bạn phải nhìn vào xác chết và vân vân. Chỉ sau sự việc như vậy, các bạn mới có được sự tập trung tâm trí và rồi các bạn đạt được sự an lạc. Thiền niệm hơi thở thì không phải như vậy. “Nó an lạc và cao thượng một cách tự tại, tức là tự chính trong bản chất của nó, bắt đầu ngay từ sự chú tâm đầu tiên đến nó.”1 Giây phút các bạn ngồi xuống và thực hành thiền niệm hơi thở, các bạn đạt được sự an lạc ngay.
“Nhưng có người nói rằng nó là ‘không bị pha trộn’ vì nó không bị pha lẫn (với cái gì khác cả), cũng như vì nó sở hữu giá trị dinh dưỡng và ngọt ngào ngay trong bản chất. Cho nên, nó nên được hiểu là ‘không bị pha trộn’ và là một ‘trú xứ đầy an lạc’ vì nó dẫn đến sự chứng đạt sự an lạc thân và tâm trong từng giây phút an trú.”
Các bạn hãy nhìn vào phần ghi chú. “‘Có người’ ở đây ám chỉ những vị cư ngụ tại tự viện (Bắc) Uttara [ở Anurādhapura].” Theo lịch sử, những Sớ Giải mà chúng ta sử dụng hiện tại được viết tại một tự viện được gọi là ‘Đại Tự Viện’ (Mahā Vihāra), ở Anurādhapura, Sri Lanka. Vào một lúc nọ, một vài tu sĩ đã từ bỏ Đại Tự Viện, vốn là trung tâm tu học của các tu sĩ thời bấy giờ. Các vị đã tự tách rời khỏi Đại Tự Viện và đã thành lập hai tự viện khác. Một ở phía bắc của Đại Tự Viện và tôi nghĩ cái còn lại là ở phía đông. Những bức tượng lớn vẫn còn được nhìn thấy tại Anurādhapura. ‘Tự viện Uttara’ ở đây có nghĩa là tự viện được gọi là ‘Abhayagiri’. Thật ra, nó không phải được biết đến là Tự Viện Phía Bắc. Tự Viện Phía Bắc không phải là tên gọi. Vì tự viện này tọa lạc về hướng bắc của Đại Tự Viện, cho nên, nó được Phụ Sớ Giải nhắc đến là Tự Viện Phía Bắc. Thật ra, đó là Abhayagiri. Trong một vài trường hợp, các vị có những ý kiến khác nhau về một vài điểm giáo lý. Các vị không y chiếu theo truyền thống được lưu truyền hoặc được chấp nhận tại Đại Tự Viện. Những vị sống tại Abhayagiri hoặc ở Tự Viện Phía Bắc đã suy nghĩ theo cách này, khác một chút xíu chứ không khác nhiều lắm.
Trong đoạn văn 150, chúng ta có “ngay lúc chúng sanh lên”. Từ Pāḷi ở đây thì giống như nói “mỗi một yếu tố sanh lên”. Trong Pāḷi, một từ được lặp lại. Điều đó có nghĩa là một cái gì đó sanh lên và sanh lên. Cái gì đó giống như vậy. Cho nên, ở đây, nó phải là “mỗi một suy nghĩ sanh lên”. Ở đây, ‘sanh lên’ không có nghĩa là nó thật sự sanh lên, nhưng nó ở trong trạng thái ngủ ngầm. Các suy nghĩ bất thiện hay không lợi ích luôn có tiềm năng sanh lên. Và do đó, ở đây giải thích là “bất kỳ lúc nào chúng không bị kiềm chế hay không bị đè nén”.
Có ba cách loại bỏ những trạng thái tinh thần bất thiện. Thứ nhất là bằng việc thay thế. Điều đó có nghĩa là các bạn thay thế cái bất thiện bằng cái thiện. Khi các bạn có những suy nghĩ thiện, thì các bạn không có những suy nghĩ bất thiện. Đó là loại bỏ bằng việc thay thế. Chúng ta gọi đó là sự từ bỏ nhất thời hay chốc lát. Tức là chỉ trong vòng một thời khắc đó thôi, các bạn có thể loại bỏ được suy nghĩ bất thiện. Tiếp theo là việc loại bỏ bằng sự đè nén hay sự loại bỏ tạm thời. Trong trường hợp đó, sự loại bỏ kéo dài hơn so với loại thứ nhất. Loại cuối cùng là sự cắt đứt hoàn toàn, sự tẩy trừ hoàn toàn. Đó là sự từ bỏ cuối cùng. Như vậy, có ba loại từ bỏ. Ý nghĩa muốn nhắc đến ở đây là loại từ bỏ thứ hai, tức là sự từ bỏ thông qua việc đè nén. Ở đây, thiền có thể từ bỏ hoặc xua đuổi đi những suy nghĩ không lợi ích khi chúng sanh lên. Điều đó không có nghĩa là chúng thật sự sanh lên, nhưng có nghĩa là chúng có tiềm năng sanh lên. Sự sanh khởi của chúng bị chặn lại do sự thực hành thiền. Chúng không có cơ hội sanh lên. Đó là ý nghĩa muốn nói đến ở đây. Khi các suy nghĩ bất thiện đã sanh lên trong chúng ta, thì chúng đã sanh lên rồi và chúng ta không thể làm gì về điều đó được. Trước khi chúng sanh lên, chúng ta không cho phép chúng sanh lên. Đó là ý nghĩa muốn nói đến ở đây, tuy rằng từ ‘sanh lên’ được dùng đến.
“Nó xua đuổi ngay lập tức: nó xua đuổi, đè nén, tại chính ngay thời khắc đó. Làm yên lặng: nó hoàn toàn làm tĩnh lặng; hoặc nói cách khác, khi cuối cùng tiến đến hoàn thiện với tâm đạo siêu thế, nó cắt bỏ do sự xuyên thấu; nó làm tĩnh lặng, đó là ý nghĩa muốn nói ở đây.”1 Điều này hoặc cách nói khác trong vế tiếp sau đó có nghĩa là sự cắt đứt hoàn toàn, sự từ bỏ hoàn toàn. Ở đây, một người đạt đến đạo siêu thế. Tại thời điểm của tâm đạo, vị đó có khả năng tẩy trừ, cắt đứt tận gốc những phiền não hoặc những suy nghĩ không ích lợi. Ở đây, nó là sự cắt đứt hoàn toàn.
“Tuy nhiên, nói một cách ngắn gọn thì ý nghĩa muốn nói ở đây là: Này các tỳ-kheo, theo cách gì, theo phương pháp gì, do hệ thống gì, định thông qua thiền niệm hơi thở được tu tập, được thực hành nhiều đều là an lạc… ngay khi chúng sanh lên?”
“Ở đây, ‘ở đây, này các tỳ-kheo, một tỳ-kheo’ có nghĩa là này các tỳ-kheo, trong giáo pháp này, một tu sĩ”2. Trong tài liệu này, tức là trong Thanh Tịnh Đạo, nhà chú giải (ND: tức là ngài Buddhaghosa) đã không nói gì thêm về từ ‘tỳ-kheo’ (bhikkhu). Trong một Sớ Giải khác, tức là Sớ Giải của Kinh Đại Niệm Xứ (Mahāsatipaṭṭhāna sutta), có nói rằng ‘tỳ-kheo’ (bhikkhu) ở đây không nhất thiết có nghĩa là một vị tu sĩ, mà bất kỳ ai thực hành thiền chánh niệm, bất kỳ ai hướng theo lời khuyên bảo của Đức Phật, bất kỳ ai thực hành những lời dạy của Đức Phật đều có thể được gọi là ‘tỳ-kheo’ (bhikkhu). Như vậy, trong trường hợp đó, một tỳ-kheo (bhikkhu) không nhất thiết có nghĩa là một tu sĩ. Bất kỳ ai thực hành thiền đều có thể được gọi là ‘tỳ- kheo’ (bhikkhu). Nhưng vì tài liệu này dành cho các tu sĩ (bhikkhu), nên nhà chú giải đã không nói gì về điều này.
Ngày nay, khi mọi người đọc các bài kinh (sutta) và thấy Đức Phật luôn luôn thuyết giảng cho các tu sĩ, họ cảm thấy bị bỏ rơi. Họ không thỏa mãn với điều đó. Họ không thích điều đó. Họ nghĩ Đức Phật chỉ thuyết giảng cho các tu sĩ, chứ không thuyết giảng cho các cư sĩ. Các bạn biết là Đức Phật đã sống cùng với các tu sĩ. Cho nên, khi Ngài thuyết giảng, Ngài hầu hết thuyết giảng cho các tu sĩ. Điều đó không có nghĩa là các cư sĩ bị bỏ rơi. “Ở đây, ‘ở đây, này các tỳ-kheo, một tỳ-kheo’ có nghĩa là này các tỳ-kheo, trong giáo pháp này, một tu sĩ.” Như vậy, ở đây nói là một tu sĩ, nhưng bất kỳ ai thực hành thiền, bất kỳ ai hành theo các lời dạy của Đức Phật cũng đều có thể được gọi là tu sĩ.
“Vì từ ‘ở đây’ chỉ cho giáo pháp [của Đức Phật] như là điều kiện tiên quyết cho một người có được định hay sự tập trung hoặc làm cho định phát sinh thông qua thiền niệm hơi thở trong mọi chế độ hay mọi hình thức của nó”1 và vân vân. ‘Ở đây’ có nghĩa là giáo pháp trong Phật giáo. Điều được ghi nhận là chỉ trong Phật giáo mới tìm thấy được bốn niệm xứ cũng như bốn bậc Thánh giác ngộ.
“Vì điều này được nói: ‘Này các Tỳ-kheo, chỉ tại đây mới có đệ nhất sa-môn, đệ nhị sa-môn, đệ tam sa-môn, đệ tứ sa-môn.”2 Những từ này có nghĩa là bậc Nhập Lưu, bậc Nhất Lai, bậc Bất Lai, bậc A-la-hán (Arahant).
“Những giáo pháp khác không có các bậc sa-môn.”3 Điều đó có nghĩa là không có những bậc giác ngộ trong những giáo pháp khác. “Đó là lý do tại sao ở trên có nói ‘trong giáo pháp này, một tỳ-kheo’.”
“Đi vào một ngôi rừng hoặc đến một nơi trống vắng”1
– đoạn văn này chỉ ra nơi thích hợp hay thuận lợi cho việc hành thiền.
Rồi, tâm trí của vị tu sĩ được miêu tả là khó kiểm soát và hoang dại. Ví dụ được trình bày là con bò con được buộc chặt vào một cái cột vững chắc bằng một sợi dây thừng. Cũng theo cách này, chúng ta buộc chặt tâm trí của mình vào một cái cột vững chắc (là hơi thở) bằng sợi dây thừng (là niệm). Như vậy, niệm thì giống với sợi dây thừng. Thở vào và thở ra thì giống với cây cột. Tâm trí của chúng ta thì giống như con bê. Chúng ta cố gắng giữ cho tâm trí của mình trên đối tượng bằng cách hay thông qua niệm.
Trong đoạn văn 155, “Hoặc nói một cách khác, đề mục thiền niệm hơi thở – vốn là cao thượng nhất trong số các chủ đề thiền khác nhau của chư Phật, [một vài vị] Phật Độc Giác và [một vài vị] Thinh Văn Giác”2 – từ ‘một vài vị’ trong ngoặc vuông được thêm vào từ Phụ Sớ Giải. Điều được ghi nhận là tất cả các vị Phật đều thực hành thiền niệm hơi thở. Các Ngài đều thực hành thiền niệm hơi thở và chứng đắc các tầng thiền (jhāna). Rồi sau khi chứng đắc các tầng thiền (jhāna), các Ngài chuyển sang thiền minh sát (vipassanā). Nhưng đối với các vị Phật Độc Giác và những vị đệ tử khác thì không nhất thiết là thiền niệm hơi thở. Đối với một vài vị, có thể là thiền niệm hơi thở, nhưng đối với những vị khác, có thể không phải là thiền niệm hơi thở.
Cũng có những loại thiền khác nữa. Điều được ghi nhận trong các tài liệu là tất cả các vị Phật (Toàn Giác) đều thực hành thiền niệm hơi thở.
Nếu các bạn đọc một vài bài kinh (sutta) trong Trung Bộ, các bạn sẽ tìm thấy Đức Phật liên tưởng sự thực hành của mình với một vị hoàng tử1. Trong bài kinh (sutta) đó, Ngài đã nói rằng, trước hết, Ngài đã thực hành thiền niệm hơi thở. Rồi Ngài đạt được sơ, nhị, tam và tứ thiền. Sau đó, Ngài đạt được Túc Mạng Minh, tức là thần thông nhớ lại tiền kiếp; rồi Ngài đạt được Sanh Tử Minh, tức là thần thông thấy được chúng sanh chết đi từ kiếp sống này và tái sanh vào kiếp sống khác. Chỉ sau đó, Ngài mới quán Thập Nhị Duyên Khởi, thực hành thiền minh sát (vipassanā) trên từng chi một của mười hai chi. Rồi Ngài đạt được sự giác ngộ. Điều được ghi nhận là tất cả các vị Phật đều thực hành thiền niệm hơi thở, chứ không phải tất cả các vị Phật Độc Giác hoặc tất cả các vị Thinh Văn Giác.
“Là nền tảng để chứng đạt sự xuất chúng”2 có nghĩa là sự giác ngộ. “Không dễ dàng phát triển hay tu tập nếu không từ bỏ khu vực gần các làng mạc vốn đầy những tiếng động của phụ nữ, đàn ông, voi, ngựa, vân vân.”3 Chúng ta cần phải đến một nơi mà chúng ta không nghe những tiếng ồn ào này. “Tiếng động là cây gai đối với thiền (jhāna)”4 – thật ra, nó là cây gai của sơ thiền. “Trong khi, ở trong rừng cách xa làng mạc, hành giả có thể tự tại triển khai việc phân tích hay thấy rõ chủ đề thiền này.”1 Rừng là một nơi thích hợp cho thiền. Loại thiền này khó thực hành và do đó, chúng ta cần sự yên tịnh.
Rồi tác giả (ND: tức là ngài Buddhaghosa) giải thích với một ví dụ: “Vì Đức Phật thì giống như là bậc thầy thông thuộc về nghệ thuật xây dựng các nơi chốn”2 và vân vân. Những đoạn văn này thì không khó hiểu.
Đoạn văn 158: “Ở đây, ‘đi vào rừng’ có nghĩa là đi vào bất kỳ loại rừng nào mà có sự an lạc từ sự ẩn dật trong số những loại rừng được miêu tả như sau: ‘Đã đi ra khỏi hay vượt khỏi cột ranh giới, ở ngoài đó là rừng’.”3 Khi nói đến ‘rừng’, thì có ít nhất hai định nghĩa, một được trình bày trong Thắng Pháp (Abhidhamma) và một được trình bày trong Luật (Vinaya).
Định nghĩa thứ nhất là từ Thắng Pháp (Abhidhamma). Trong Thắng Pháp (Abhidhamma) nói như sau: “đã đi ra khỏi hay vượt khỏi cột ranh giới” (như ở trên). Có những cây cột của cổng làng bên ngoài những ngôi làng. Phần bên ngoài những cây cột của cổng làng là rừng. Nó có thể là rất gần với ngôi làng. Tuy nhiên, nó vẫn được gọi là ‘rừng’.
Có một định nghĩa khác ở trong Luật (Vinaya). “Một trú xứ ở rừng là cách xa 500 chiều dài của cây cung.”
Chúng ta phải thêm vào từ ‘ít nhất’. Ngài (ND: ngài Ñāṇamoli) đã bỏ đi một từ. “Một trú xứ ở rừng là cách xa ít nhất 500 chiều dài của cây cung.”
Cây cung có chiều dài là bốn khủy tay, tức là khoảng sáu thước Anh (foot). Như vậy, 500 nhân với sáu là 3000. Một nơi được gọi là ‘rừng’ phải cách xa các làng mạc, thành thị, thành phố khoảng 3000 thước Anh (foot). Như vậy, có sự khác nhau về cách giải thích về rừng theo Thắng Pháp (Abhidhamma) và theo Luật (Vinaya). Chúng ta đã gặp qua vấn đề này trong chương thứ hai.
Học viên: Tôi tính sơ qua và hình như nó dài bằng khoảng mười sân chơi bóng bầu dục.
Giảng sư: Mười sân chơi bóng bầu dục. Vậy à!
“Đến gốc của một cội cây: đi đến vùng lân cận của một cội cây. Đến nơi trống vắng: đi đến một nơi trống vắng; vị đó được xem là đi đến một nơi trống vắng nếu vị đó đi đến bất kỳ một trong bảy loại trú xứ còn lại”1 – chúng được trình bày trong phần chú thích.
Bây giờ oai nghi ngồi được bàn đến. “Rồi vị đó ngồi xuống, vân vân, chỉ cho tư thế an lạc và không đưa đến hay không dẫn đến cả sự trì trệ biếng nhác cũng như sự lo lắng kích hoạt.” Như vậy, oai nghi ngồi là tốt nhất cho việc thực hành thiền.
“Rồi Ngài nói đan chéo chân vào nhau, vân vân, để chỉ cho sự vững chắc trong oai nghi ngồi, sự dễ dàng diễn ra của hơi thở ra vào và là phương tiện cho việc nhìn rõ hay phân tích đối tượng.” Khi hơi thở của các bạn diễn ra thông suốt, thì các bạn có thể tập trung vào nó một cách dễ dàng.
“Ở đây, đan chéo trong oai nghi ngồi với đùi khóa chặt” – ở đây không nói cách ngồi kiết già (hoa sen), nhưng tôi nghĩ đó là cách ngồi kiết già (hoa sen) vì ‘đùi của các bạn khóa chặt’ có nghĩa là cách ngồi kiết già. Hầu hết các bức hình của Đức Phật các bạn thấy đều ở trong tư thế kiết già (hoa sen). Cho nên, nó có thể là tư thế kiết già (hoa sen) ở đây.
“Xếp lại: tức là khóa lại. Giữ cho cơ thể thẳng: Giữ cho phần trên của cơ thể thẳng với mười tám đốt xương cột sống nằm lên nhau. Vì khi vị đó ngồi theo cách này, da, thịt và gân không bị cong quẹo, và do đó, các cảm giác (có nghĩa là các cảm thọ đau) mà sẽ khởi lên từng giây phút một nếu chúng bị cong, sẽ không sanh lên. Với tư thế như vậy, tâm trí của hành giả trở trên hợp nhất,” và vân vân. Oai nghi ngồi được khuyến khích và được xem là tốt nhất cho việc hành thiền.
“Thiết lập chánh niệm trước mặt của vị đó”4 – ‘trước mặt của vị đó’ có nghĩa là hướng về đối tượng, như vậy “thiết lập chánh niệm hướng về đối tượng”. Nó thật ra không phải là ‘trước mặt vị đó’. Do đó, “sau khi đặt chánh niệm hướng về chủ đề thiền” là đúng.
“Hoặc cách khác, ý nghĩa có thể cũng được phân tích ở đây theo phương pháp giải thích được trình bày trong Vô Ngại Giải (Paṭisambhidā).”1 Bộ sách này, Vô Ngại Giải (Paṭisambhidā), sẽ được trích nhiều lần trong Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga). Tài liệu đó được xem là do ngài Sāriputta giảng. Nó được bao gồm trong Kinh Tạng (Sutta Piṭaka). Mặc dầu nó được bao gồm trong giáo lý của Đức Phật, nhưng nó thật ra do ngài Sāriputta thuyết giảng.
Học viên: Như vậy, nó không thuộc vào Tạng Thắng Pháp (Abhidhamma Piṭaka).
Giảng sư: Oh, không phải. Nó được bao gồm trong Kinh Tạng (Sutta Piṭaka). Tôi vừa mới đọc về điều này hôm nay trong cuốn Pāḷi Literature and Language. Trong đó, tác giả đã nói rằng nó giống với Thắng Pháp (Abhidhamma) hơn là Kinh (Sutta). Nó không hẳn là như vậy. Nó giống với Kinh Tạng (Sutta Piṭaka), nhưng ngôn ngữ thì khác. Cách sử dụng thì hơi khác với trong các Sớ Giải, mặc dầu nó được xem là Sớ Giải giải thích một vài giáo lý của Đức Phật. Ngài Buddhaghosa, tác giả của cuốn Visuddhimagga (Thanh Tịnh Đạo), hết sức tôn trọng tài liệu này. Cho nên, ngài luôn trích dẫn từ tài liệu này bất kỳ khi nào cần trích dẫn.
Học viên: Tài liệu đó đã được dịch sang tiếng Anh chưa ạ?
Giảng sư: Có. Tôi nghĩ là một bản dịch vừa mới được phát hành.
Theo tài liệu đó, nhóm từ này có nghĩa là ‘làm cho chánh niệm được kiểm soát hoàn toàn’ và ‘thoát ra khỏi sự đối lập’. Ở đây (ND: tức là bản dịch của ngài Ñaṇamoli) dùng từ ‘lối ra’ (outlet). Lối ra là gì? Nó có nghĩa là cái cửa hoặc một cái lỗ để đi xuyên qua. Ở đây, nó không có nghĩa là ‘lối ra’, mà có nghĩa là sự đi ra hoặc sự thoát ra. Niệm được miêu tả ở đây. Niệm phải được kiểm tra hoặc được điều khiển tốt, và nó phải là thoát ra khỏi sự đối lập. ‘Sự đối lập’ ở đây có nghĩa là tính hay quên, sự đãng trí. Niệm phải mạnh và nó phải thoát ra khỏi tính hay quên. Cho nên, ý muốn nói ở đây là ‘làm cho niệm được kiểm soát hoàn toàn và thoát ra khỏi sự đối lập’1.
Rồi chúng ta có hít vào dài và thở ra dài. “Chú Thích Từ Ngữ Tiếp Theo – Bộ Tứ Đầu Tiên” – đây là nhóm bốn phương thức đầu tiên hành thiền niệm hơi thở. Ở đây, thở dài và thở ngắn có thể được hiểu theo quy mô. Những ai có thân hình dài, thì hơi thở vào và ra có thể dài. Đối với những thú vật hoặc côn trùng, hơi thở có thể rất ngắn. Đối với loài người, chúng ta có thể hiểu thông qua thời gian. Đôi lúc, hơi thở của chúng ta dài và đôi lúc, hơi thở của chúng ta ngắn, dài và ngắn theo thời gian, vì loài người thì ít nhiều cùng kích cỡ. Vì vậy, chúng ta không thể nói là có sự khác biệt về chiều dài của hơi thở vào và ra giữa loài người.
Trong đoạn văn 164: “‘Assāsa là hơi đi ra; passāsa là hơi đi vào’ được trình bày trong Sớ Giải Luật Tạng (Vinaya). Nhưng trong các Sớ Giải Kinh Tạng (Sutta), thì được trình bày ngược lại’.” Trong Sớ Giải Luật Tạng (Vinaya), ‘assāsa’ là hơi thở ra và ‘passāsa’ là hơi thở vào.
Nhưng trong các Sớ Giải Kinh Tạng (Sutta), ‘assāsa’ là hơi thở vào và ‘passāsa’ là hơi thở ra.
“Ở đây, khi thai nhi đi ra từ bụng mẹ, đầu tiên hơi từ bên trong đi ra và từ đó, gió từ bên ngoài đi vào cùng với bụi, tác động vào vòm miệng và bị dập tắt đi [với sự nhảy mũi của đứa trẻ sơ sinh].”1 Trẻ sơ sinh nhảy mũi sau khi sinh sao? Tôi không rõ về điều này.
Sớ Giải tiếp tục mà không nói cho chúng ta biết là sự giải thích nào được lựa chọn. Chúng ta nên xem assāsa là thở ra hay hít vào? Có một vấn đề mà tôi gọi là sự quen thuộc với truyền thống hoặc tính cách của các nhà Sớ Giải. Bất kỳ khi nào một nhà Sớ Giải trình bày hai hoặc nhiều ý kiến hay nhiều quan điểm khác nhau, điều vị đó trình bày cuối cùng là ý kiến mà vị đó thích hơn. Chúng ta phải hiểu như vậy. Nếu vị đó không nói gì cả, chúng ta phải hiểu rằng vị đó thích quan điểm cuối cùng.
Có một minh chứng rằng assāsa là hơi thở vào và passāsa là hơi thở ra. Chúng ta tìm thấy điều này trong đoạn văn 167. “Bây giờ, vị tỳ-kheo này biết rằng: ‘Tôi hít vào, tôi thở ra, dài’ trong khi hít vào và thở ra dài theo chín cách. Và sự tu tập phép niệm xứ trong phương pháp niệm thân nên được hiểu là được hoàn thiện ở một khía cạnh trong vị hành giả biết như vậy, theo như được nói trong Vô Ngại Giải (Paṭisambhidā).”
Bất kỳ lúc nào tôi thấy những chú thích chữ nhỏ, tôi cảm thấy lo lắng vì những chú thích này lấy từ các Phụ Sớ Giải. Các Phụ Sớ Giải thì khó hiểu hơn nhiều. Tôi lo lắng là ngài (ND: ngài Ñāṇamoli) sẽ mắc lỗi trong việc phiên dịch và thật sự là ngài đã mắc lỗi. Tôi không thể đi sâu vào chi tiết về điều này. Trong phần chú thích số 461, khoảng tám dòng tính lên từ phía cuối đoạn văn có câu văn sau “nhưng có người nói”. Những chữ này nên ở trước câu “‘Tâm ý hướng sang nơi khác’: tâm ý hướng sang nơi khác (, không chú ý vào) hơi thở (ra và vào nữa)” và vân vân. “Nhưng có người nói” nên được đặt ở đó. “Nhưng có người nói rằng tâm ý hướng sang nơi khác (, không chú ý vào) hơi thở (ra và vào nữa), vốn đã đạt đến điểm mà tại đó sự thể hiện hay sự hiển thị của chúng cần được quan sát và suy xét vì chúng dần dần càng trở nên vi tế.” Đó là những người khác nói. Nhưng sự thật là “khi hơi thở vào và hơi thở ra đạt đến trạng thái vi tế hơn do sự ảnh hưởng của việc hành thiền và quang tướng; vì khi quang tướng sanh lên, tâm ý quay đi không chú ý vào những hơi thở bình thường nữa.” Tôi không rõ tại sao ngài (ND: ngài Ñāṇamoli) lại mắc lỗi dịch này. “Nhưng có người nói” nên được đặt phía trước. Rồi có một câu trích dài lấy từ Vô Ngại Giải (Paṭisambhidā).
Trong đoạn văn 171, “Vị đó tu tập như sau: ‘Tôi sẽ hít vào… Tôi sẽ thở ra trải nghiệm toàn bộ cơ thể’: vị đó tu tập như vậy, tôi sẽ hít vào làm cho được biết rõ, làm cho hiện rõ phần đầu, phần giữa và phần cuối của toàn bộ hơi thở vào. Vị đó tu tập như vậy, tôi sẽ thở ra, làm cho được biết rõ, làm cho hiện rõ phần đầu, phần giữa và phần cuối của toàn bộ hơi thở ra. Làm cho chúng được biết rõ, làm cho chúng hiện rõ, theo cách này vị đó hít vào và thở ra với tâm hợp trí. Đó là lý do tại sao nó được nói là ‘Vị đó tu tập như sau: ‘Tôi sẽ hít vào… Tôi sẽ thở ra…’’”.
Phần dịch chính là ‘trải nghiệm toàn bộ cơ thể’, nhưng phần giải thích trong Sớ Giải thì lại không phải là trải nghiệm mà là làm cho rõ rệt, làm cho được biết rõ, làm cho hiện rõ. Điều đó có nghĩa là cố gắng thấy hơi thở một cách rõ ràng. Từ Pāḷi ‘paṭisaṃvedeti’ có thể có nghĩa là trải nghiệm, nhưng ở đây, nó được giải thích là làm cho rõ ràng, làm cho hiển lộ. Cho nên, nó phải nên là: “làm cho hiện rõ hoặc làm cho hiển lộ toàn bộ hơi thở”.
Bây giờ chúng ta đi đến từ ‘cơ thể hơi thở’. Từ Pāḷi chỉ là ‘kāya’. ‘Kāya’ chỉ có nghĩa là cơ thể hoặc thân xác. Sớ Giải giải thích rằng, nó là cơ thể hơi thở. ‘Cơ thể’ ở đây không có nghĩa là toàn bộ thân xác mà chỉ là hơi thở. Hơi thở ở đây được gọi là ‘cơ thể’. Từ Pāḷi ‘kāya’ có nghĩa là nhóm. Cơ thể của chúng ta là một nhóm những bộ phận khác nhau. Hơi thở cũng là một nhóm các phần tử, nhưng phần tử vật chất nhỏ bé. Cho nên, hơi thở cũng được gọi là cơ thể (kāya). Như vậy, từ ‘kāya’ ở đây có nghĩa là cơ thể hơi thở, chứ không phải toàn bộ thân xác. Sớ Giải giải thích như vậy. Và Sớ Giải lại dựa trên Vô Ngại Giải Đạo (Paṭisambhidāmagga) như đã được nhắc đến. Trong Vô Ngại Giải Đạo (Paṭisambhidāmagga), nó cũng được giải thích có nghĩa là cơ thể hơi thở.
Bây giờ, có nhiều người cho rằng nó phải có nghĩa là toàn bộ thân xác. Họ quán sát toàn bộ thân xác để tìm kiếm cảm thọ. Quán sát các cảm thọ trong thân xác thì không phải là đi ngược lại với thiền quán (vipassanā), không phải đi ngược lại với giáo lý của Đức Phật. Nhưng nếu các bạn nói rằng đoạn văn này nói rằng quán sát các cảm thọ dọc suốt toàn bộ thân xác, thì các bạn sai lầm. Đoạn văn này phải có liên quan đến thiền niệm hơi thở. ‘Thiền niệm hơi thở’ có nghĩa là thiền lấy hơi thở làm đề mục. Nếu các bạn tìm cảm thọ, nếu các bạn quan sát cảm thọ, thì các bạn không còn quán sát hơi thở nữa. Cho nên, nó sẽ không còn là thiền niệm hơi thở. Nó trở thành một loại thiền quán niệm khác về thân xác hoặc nó có thể là thiền quán niệm về cảm thọ. Cho nên, trong thực hành, các bạn có thể thực hiện việc nhìn quán toàn thân nếu các bạn đã đạt được một mức độ định nào đó. Các bạn có thể quan sát các cảm thọ trong thân xác. Điều này không đi ngược lại với thiền minh sát (vipassanā), nhưng đó không phải là điều miêu tả trong đoạn văn này. Đoạn văn này được trình bày có liên quan đến thiền niệm hơi thở.
Học viên: Đoạn văn này nói về hay bàn về thiền chỉ tịnh phải không ạ?
Giảng sư: Đúng vậy.
Học viên: Tôi không hiểu được tại sao thiền niệm hơi thở lại có thể là thiền chỉ tịnh mà không phải là thiền minh sát (vipassanā), vì đối tượng luôn thay đổi.
Giảng sư: Không phải như vậy. Khi thiền niệm hơi thở làm thiền chỉ tịnh, thì đối tượng không thay đổi. Các bạn giữ tâm của mình tại chót mũi và đối tượng của thiền là hơi thở, hơi thở vào và hơi thở ra. Các bạn không chú ý vào những đối tượng khác. Các bạn cố gắng giữ tâm mình trên đối tượng. Tuần sau, chúng ta sẽ tìm hiểu việc đếm ‘một’ khi hít vào, đếm ‘một’ khi thở ra, đếm ‘hai’ khi hít vào, đếm ‘hai’ khi thở ra và vân vân (với mục đích giữ tâm vào hơi thở). Cho nên, các bạn chỉ lấy hơi thở làm đối tượng. Nó là thiền chỉ tịnh (samatha).
Học viên: Nếu chúng ta có nhận biết chút gì đó về thân xác, thì nó sẽ phải là thiền minh sát (vipassanā).
Giảng sư: Đúng vậy.
Học viên: Khi ngài phân chia thành bốn niệm xứ lúc ban đầu, đầu tiên là hơi thở và thứ hai là cảm thọ phải không ạ?
Giảng sư: Cảm thọ, đúng vậy.
Học viên: Như vậy, điều này phải có liên quan đến đoạn văn này khi ngài nói về cơ thể, phải không ạ?
Giảng sư: Đúng vậy. Khi chúng ta nói về cơ thể, thì chúng ta nói về cơ thể hơi thở, chứ không phải toàn bộ thân xác. Và cũng vậy, ở đây, nhìn thấy hoặc ghi nhận phần đầu, phần giữa và phần cuối của hơi thở có nghĩa là giữ tâm của các bạn ở đây (ND: chót mũi hoặc môi trên) và khi hơi thở đi vào và đi ra ngang qua điểm này, các bạn cố gắng nhìn như vậy là phần đầu, phần giữa và phần cuối của hơi thở. Nó như vậy đấy. Chúng ta không thể nói rằng đoạn văn này có nghĩa là toàn bộ thân xác, rằng trong đoạn văn này ‘kāya’ có nghĩa là toàn bộ thân xác.
Đối với người này, có thể chỉ phần đầu là rõ ràng. Đối với người khác, có thể chỉ phần giữa hoặc phần cuối là rõ ràng. Đối với người khác nữa, có thể cả ba giai đoạn là rõ ràng. Chúng ta nên giống như người cuối (ND: tức là thấy rõ cả ba giai đoạn, ba phần). Đó là điều được giải thích trong đoạn văn 172.
Bây giờ trong đoạn văn 173: “Ở đây, vị đó tu tập: vị đó cố gắng, nỗ lực theo cách này. Hoặc khác hơn, sự chế ngự ở đây trong hành giả như là đây là sự tu tập trong phần giới bậc cao hơn, định (chứ không phải tâm) của vị đó là sự tu tập trong phần tâm bậc cao hơn, sự hiểu biết của vị đó là sự tu tập trong phần tuệ bậc cao hơn. Vị đó tu tập như vậy, lặp đi lặp lại nhiều lần, phát triển, thực hành lui tới ba loại tu tập này, trên đề mục đó, bằng phương tiện niệm đó, bằng phương tiện chú tâm đó. Đây là cách ý nghĩa nên được ghi nhận hoặc được tiếp nhận ở đây.”1
Các bạn đã biết về ba loại tu tập. Chúng là giới, định và tuệ. Chúng được gọi là ‘tam học’. Ở đây, chúng được gọi là ‘ba phép tu tập bậc cao hơn’. Ở đây, sự chế ngự theo giới bổn Pātimokkha được gọi là sự chế ngự trong phần giới bậc cao hơn, tức là sự tu tập giới bậc cao hơn. Các tầng thiền (jhāna) được gọi là sự tu tập trong phần tâm bậc cao hơn. Sự giác ngộ được gọi là sự tu tập trong phần tuệ bậc cao hơn. Như vậy, ‘sự tu tập trong phần tâm bậc cao hơn’ có nghĩa là sự chứng đạt các tầng thiền (jhāna) và những sự an trú (samāpatti) khác.
“Ở đây, trong phần đầu của sự tu tập (số 1 và số 2), hành giả chỉ nên hít vào và thở ra và không làm điều gì khác nữa, và chỉ sau này, hành giả mới nên chuyên chú vào việc làm sanh lên những tuệ, và vân vân. Do đó, thì hiện tại được dùng ở đây trong câu văn: Vị đó biết ‘Tôi hít vào’… vị đó biết ‘Tôi thở ra’.”1 Vị đó chỉ biết rằng mình đang hít vào và đang thở ra, đang hít vào và đang thở ra. Chỉ như vậy thôi. Nhưng trong phương pháp này, vị đó phải chuyên chú, tức là phải huấn luyện chính mình. Vị đó phải nỗ lực, một sự nỗ lực đặc biệt để thấy rõ được phần đầu, phần giữa và phần cuối của từng hơi thở vào và từng hơi thở ra. Đó là lý do tại sao thì tương lai được dùng ở đây – “Tôi sẽ hít vào, tôi sẽ thở ra.” Điều này có nghĩa là ở đây có liên quan một chút nỗ lực nào đó, chứ không phải chỉ ghi nhận hơi thở vào và hơi thở ra. Cùng với việc chánh niệm về hơi thở vào và hơi thở ra, hành giả phải biết, phải thấy được rõ ràng phần đầu, phần giữa và phần cuối.
Trong đoạn văn 175: “Vị ấy tập luyện như sau: ‘Tôi sẽ hít vào… sẽ thở ra, làm an tịnh thân hành’.” ‘Làm an tịnh thân hành’ không có nghĩa là các bạn phải cố ý làm cho hơi thở nhẹ nhàng hoặc vi tế. Thật ra, các bạn không thể làm điều đó được. Ý nghĩa muốn nói ở đây chỉ là chú tâm vào hơi thở. Khi tâm của các bạn an tịnh lại, hơi thở sẽ trở nên nhẹ nhàng và vi tế hơn. Đó là ý nghĩa muốn nói ở đây. Các bạn không thể làm cho nó vi tế hay nhẹ nhàng được bằng cách hít thở dịu dàng hay nhẹ nhàng hơn. Điều này sẽ xảy ra cùng với sự thực hành (vào đúng lúc nào đó). Các bạn không phải cố ý thực hiện điều đó.
Ở đây, từ ‘thân hành’ được dùng. Các bạn có biết nó có nghĩa là gì không? ‘Thân hành’ là gì? Ở đây, hơi thở được gọi là ‘thân hành’. Đó là lý do tại sao rất khó hiểu đúng trong một vài chỗ. Cùng một từ được dùng nhưng lại có những ý nghĩa khác nhau. Thuật ngữ Pāḷī là ‘kāya saṅkhāra’. Tôi nghĩ các bạn đã quen thuộc với từ ‘saṅkhāra’. ‘Kāya saṅkhāra’ được dịch là thân hành. Tôi không rõ ‘hành’ (formation) có nghĩa là gì? Nó là hành động tạo thành, lập nên hay cái gì đó được tạo thành? Hay cả hai?
Học viên: Cái gì đó được tạo thành.
Giảng sư: Oh, cái gì đó được tạo thành. Ở đây, nó có nghĩa là cái gì đó được tạo thành. ‘Thân hành’ có nghĩa là được tạo thành qua thân. Điều đó có nghĩa là hơi thở được xem là do tâm tạo ra. Có bốn nguyên nhân sanh ra sắc pháp – nghiệp (kamma), tâm, nhiệt lượng hay khí hậu, và dưỡng tố hay vật thực. Như vậy, tâm là một trong bốn nguyên nhân tạo ra sắc pháp. Việc hít vào và thở ra được xem là do tâm tạo ra. Mặc dầu việc hít vào và thở ra là do tâm tạo ra, nhưng nó cần thân xác vật lý để sanh lên. Nếu không có thân xác, thì không thể có hơi thở nào cả. Cho nên, nó được miêu tả là được hình thành bởi thân xác. Điều đó có nghĩa là với sự giúp đỡ của thân xác.
Trong phần chú thích có ghi: “‘Thân hành’: hơi thở vào và hơi thở ra. Vì mặc dầu nó là do tâm tạo (tức là mặc dầu, nó được tâm tạo ra), tuy nhiên, nó được gọi là ‘thân hành’ vì sự tồn tại của nó nằm bên trong cơ thể do nghiệp tạo.” Điều này không đúng. Nó nằm bên trong cơ thể vật lý, chứ không nhất thiết là do nghiệp tạo. Như vậy, “với cơ thể vật lý và nó được hình thành với cơ thể là phương tiện.” Tức là nếu không có cơ thể vật lý thì không thể nào có hơi thở. Nó được nói là được hình thành bởi, được tạo ra bởi, hoặc được duyên lên bởi thân xác vật lý. Do đó, nó được gọi là ‘thân hành’.
Học viên: Có loại thân xác nào không phải do nghiệp tạo không ạ?
Giảng sư: Có những sắc pháp do nghiệp tạo, chẳng hạn như thần kinh thị giác, thần kinh thính giác. Chúng được tạo ra do nghiệp (kamma). Âm thanh thì do tâm tạo cũng như do một vài nguyên nhân khác. Khi một cục đá đụng vào một cái gì đó, cũng có tiếng động. Tiếng động đó thì lại không phải do tâm tạo, nhưng khi tôi nói, thì tiếng nói của tôi thì lại do tâm tạo. Có bốn nguyên nhân sanh ra sắc pháp. Vì hơi thở là sắc pháp, cho nên, nó phải có nhân tạo ra nó. Theo Thắng Pháp (Abhidhamma), nó do tâm tạo ra, hay xuất phát từ tâm. Mặc dầu nó do tâm tạo, nhưng ở đây nó không được gọi là ‘tâm hành’, mà lại được gọi là ‘thân hành’ vì nó phải phụ thuộc vào thân xác vật lý để sanh lên. Nó không nhất thiết phải là thân xác do nghiệp tạo, nhưng nó là thân xác vật lý.
Trước khi chúng ta thực hành thiền hoặc nếu chúng ta không hành thiền, hơi thở của chúng ta được cho là thô. Nhưng khi chúng ta ngồi xuống và thực hành thiền và cố gắng phân tích nhìn nhận hơi thở, thì nó trở nên vi tế hơn nhiều. Nó sẽ trở nên vi tế đến độ hành giả phải kiểm tra hoặc xem xét là nó có tồn tại hay không. Đôi lúc, các hành giả e ngại và lo lắng vì họ nói rằng họ đã ngừng thở. Họ không chắc là họ có đang sống hoặc còn sống không.
Hơi thở thì khác với những đối tượng thiền khác như các kasiṇa, các đĩa kasiṇa, các xác chết và vân vân. Những đối tượng khác trở nên rõ hơn cùng với sự phát triển của định. Định càng mạnh thì các đối tượng hay các hình ảnh của các đối tượng đó càng trở nên rõ hơn. Đối với hơi thở thì ngược lại. Định của các bạn càng mạnh, hơi thở càng trở nên vi tế và càng khó nhận thấy. Các bạn phải chuyên chú, nỗ lực và ghi nhận để các bạn không mất nó. Nó sẽ trở nên vi tế đến độ các bạn sẽ tự hỏi rằng mình có còn đang thở không hoặc rằng mình đã ngừng thở rồi sao. Trạng thái đó sẽ xảy ra.
“Tại sao như vậy? Vì trước đây, lúc mà vị đó chưa nhận thức hoặc chưa thấy rõ (tức là khi vị đó chưa thực hành thiền), thì trong vị đó không có quan tâm, không có phản ứng, không có chú ý, không có suy nghiệm về hiện tượng rằng ‘Tôi đang [dần dần] làm an tịnh từng thân hành còn thô’. Nhưng khi vị đó đã nhận thức, thì lại có. Cho nên, thân hành của vị đó vào lúc mà vị đó đã nhận thức thì vi tế so với lúc mà vị đó chưa nhận thức.”1 Như vậy, hơi thở trở nên vi tế, vi tế hơn nhiều cùng với sự phát triển của định. Các bạn không cần phải làm cho chúng vi tế. Thật ra, các bạn không thể làm cho chúng vi tế, mà các bạn chỉ giữ tâm của mình trên hơi thở và cố gắng nhận thức hay phân tích nó một cách thấu suốt, để thấy rõ ràng phần đầu, phần giữa và phần cuối của nó. Khi các bạn tiến đến giai đoạn tiếp theo, nó sẽ trở nên vi tế. Các bạn không làm cho chúng vi tế, nhưng chúng sẽ vi tế. Như vậy, các bạn phải tự tu tập, huấn luyện rằng: ‘Tôi sẽ hít vào, làm an tịnh thân hành”, nhưng thật ra không phải là làm an tịnh. Chúng sẽ tự trở nên an tịnh. Chúng sẽ tự trở nên vi tế.
Trong đoạn văn 179 có trình bày sự vi tế mang tính tương đối. “Trong quá trình phân biệt [đề tài thiền, hành] là thô, và [theo tính tương đối] nó là vi tế trong cận định sơ thiền.” Điều này có nghĩa là khi các bạn bắt đầu hành thiền lần đầu, hơi thở là thô. Khi các bạn đạt đến cận định, nó trở nên vi tế. Rồi cũng bằng cách so sánh, nó là thô trong giai đoạn cận định, nhưng nó lại là vi tế trong giai đoạn của sơ thiền. Rồi trong sơ thiền và trong cận định của nhị thiền, nó là thô, và trong nhị thiền, nó là tế và vân vân. Thô và tế ở đây được so sánh với thiền (jhāna) và cận định của thiền và tầng thiền (jhāna) tiếp theo. Như vậy, ban đầu nó là thô. Khi các bạn đạt đến cận định, nó là tế. Rồi tại cận định, nó là thô, và tại sơ thiền, nó là tế. Rồi tại sơ thiền, nó là thô và nó là tế tại cận định của nhị thiền. Rồi nó là vi tế hơn trong nhị thiền và vân vân. Sự vi tế được miêu tả cùng với sự phát triển của thiền và định.
Có hai quan điểm ở đây. Quan điểm thứ nhất thuộc về các vị tụng đọc Trường Bộ Kinh (Dīgha) và Tương Ưng Bộ Kinh (Saṃyutta). Quan điểm thứ hai thuộc về các vị tụng đọc Trung Bộ Kinh (Majjhima). Có một chút khác biệt nhỏ. Các bạn biết là chúng ta có những bộ kinh (nikāya) – Trường Bộ Kinh, Trung Bộ Kinh, Tương Ưng Bộ Kinh, vân vân. Có những tu sĩ chuyên nghiên cứu một bộ kinh nào đó. Các vị có những quan điểm có thể là khác với những vị chuyên nghiên cứu một bộ kinh nào khác. Cho nên, có sự khác biệt giữa những vị giáo thọ sư này, tức là những vị chuyên tụng đọc những bộ kinh này. Như vậy, những vị tụng đọc Trường Bộ Kinh (Dīgha) và Tương Ưng Bộ Kinh (Saṃyutta) suy nghĩ cách này và những vị tụng đọc Trung Bộ Kinh (Majjhima) suy nghĩ cách khác. Đây là trong trường hợp của thiền chỉ tịnh (Samatha).
“Nhưng trong trường hợp của minh sát, thân hành xảy ra tại lúc không phân biệt hoặc không phân tích là thô, và trong lúc phân biệt hoặc phân tích tứ đại thì nó là tế (theo tính tương đối);”1 và vân vân. Đoạn văn này miêu tả sự phát triển hay sự tu tập trong thiền minh sát (vipassanā). Nó là thô trong các giai đoạn đi trước và là tế trong các giai đoạn theo sau.
Rồi có một câu trích dẫn dài từ Vô Ngại Giải Đạo (Paṭisambhidāmagga). Chúng ta đã đi đến phần cuối của bốn phương thức đầu tiên. Các bạn có nhớ bốn phương thức đầu tiên không? Phương thức thứ nhất là gì? Khi các bạn hít vào dài, các bạn biết rằng các bạn hít vào dài. Khi các bạn thở ra dài, các bạn biết rằng các bạn thở ra dài. Có những hơi thở dài và những hơi thở ngắn. Rồi tiếp theo là gì? Làm rõ toàn bộ cơ thể hơi thở. Và rồi là gì? An tịnh hay làm vắng lặng cơ thể hơi thở. Bốn phương thức này thuộc về thiền chỉ tịnh (samatha). Chúng sẽ được giải thích sau.
Những nhóm bốn phương pháp khác có liên quan đến các tầng thiền (jhāna) và cũng có liên quan đến các nền tảng khác của niệm, tức là các niệm xứ khác. Chúng sẽ được giải thích sau.
Học viên: Ba nhóm sau cũng vẫn là thiền chỉ tịnh (samatha) sao ạ?
Giảng sư: Chúng có thể là thiền chỉ tịnh (samatha) và chúng có thể là thiền minh sát (vipassanā) tùy thuộc vào cách các bạn thực hành. Các bạn thực hành trên hơi thở và các bạn chứng đạt thiền (jhāna). Rồi các bạn an trú vào hỷ (pīti) ở đó. Nếu các bạn quan sát hỷ (pīti) là vô thường, thì các bạn lại thực hành thiền minh sát (vipassanā). Điều này sẽ được miêu tả sau này.
Về việc thân hành có nghĩa là hơi thở vào và hơi thở ra, các bạn hãy xem đoạn văn 181. Đoạn văn trong Vô Ngại Giải Đạo (Paṭisambhidāmagga) được trích dẫn ở đó. Trong đoạn văn có nói: “‘Tôi sẽ hít vào… sẽ thở ra an tịnh thân hành’ là như thế nào? Thân hành là gì? Những hơi thở vào dài… những hơi thở ra [trải nghiệm toàn bộ] thuộc vào thân xác; những thứ bị giới hạn, bị ràng buộc với thân xác là thân hành.”1 Đây là sự giải thích. Chúng được gọi là ‘thân hành’ vì chúng bị giới hạn, bị ràng buộc với thân xác. Chúng thuộc vào thân xác. Không có thân xác thì chúng không thể sanh lên được. Cho nên, ‘thân hành’ có nghĩa là hơi thở vào và hơi thở ra.
Các bạn có đọc những chú thích chưa? Một vài trong số chúng hơi khó hiểu. Tôi không thể giải thích chúng chi tiết được. Trong chú thích số 47 có nói: “Ý của điều này là như thế này: sự quán tưởng thân xác như là thân xác của hơi thở vào và ra” và vân vân. Câu chuyển ngữ này rất là khó hiểu. Tôi đã có dịch lại đoạn này. Tôi nghĩ đoạn dịch lại này dễ hiểu hơi một chút.
Sādhu! Sādhu! Sādhu!
