SỰ THỂ HIỆN (PACCUPPATTHĀNA) CỦA HIỆN TƯỢNG CŨNG CẦN PHẢI ĐƯỢC QUÁN
Kế tiếp tôi sẽ giải thích cách làm thế nào để quán ngay giai đoạn đầu của thiền minh sát. Thanh Tịnh Đạo tuyên bố “lakkhanarasadivasena pariggahetabba”, có nghĩa là phải quán đặc tính (lakkhana) và nhiệm vụ (rasa) của các pháp. Để hiểu biết rõ sự thực của pháp liên quan đến Danh và Sắc, nhất thiết phải tìm ra bốn yếu tố, đó là, đặc tính, nhiệm vụ, sự thể hiện và nhân gần của chúng. Như đã nói, khi quán “các đặc tính, nhiệm vụ, v.v…” trong số bốn yếu tố này, thì hai yếu tố còn lại — sự thể hiện (paccuppatthāna) và nhân gần (padathāna) hiển nhiên cũng phải được quán bởi vì cách diễn đạt “và v.v…” đã được nối vào đoạn văn kinh ấy.
Vì vậy, hãy ghi nhớ rằng tất cả Danh và Sắc phải được quán cùng với đặc tính, sự thể hiện và nhân gần của chúng. Cách quán này hiện nay chúng tôi đang hướng dẫn và trong quá khứ Trưởng Lão Ledi Sayadaw, cũng như các vị Trưởng Lão nổi tiếng khác ở Miến Điện cũng đã hướng dẫn. Sự biện minh cho việc quán này được trình bày trong bộ Thanh Tịnh Đạo cũng như trong Dīgha Nikāya, Mahāvagga Atthakathā và Samyutta Nikāya,v.v… Năm thủ uẩn (upādānakkhandha) được quán như thế nào cũng đã được mô tả trong đó. Có một số người nói rằng thiền minh sát không phải quán như cách vừa nói ở trên. Những người này, có thể nói là đã đi sai đường vì những quan điểm không ai tán thành của họ đi ngược lại với các bản Chú Giải. Thậm chí họ còn lập đi lập lại những điều ngớ ngẩn của họ khi nói rằng sắc (rūpa) đang hiện hữu là sắc chế định (paññatta). Chú giải Thanh Tịnh Đạo và Dīgha đã bác bỏ khái niệm sai lầm về paññatta này. Và thậm chí trong Chú giải Mahāvagga điều này còn được làm cho sáng tỏ một cách thuyết phục hơn.
Paccuppatthana hay sự thể hiện ở đây muốn nói tới sắc (rūpa) chứ không phải danh (nāma). Điều này ngầm ý muốn nói tới sắc uẩn (rūpakkhandha) và hoàn toàn chưa nhắc tới danh. Sắc hay thân dễ thấy hơn danh. Thực sự nó là đối tượng để minh sát trí quán. Nói cách khác, đặc tính của sự cảm giác chính là sự thể hiện (paccuppatthana). Sắc là một sự thực hay thực tại tuyệt đối và là pháp chân đế (paramattha). Nó thực sự hiện hữu và được phản chiếu trong ‘trí’ chứ không phải là pháp chế định.
Do đó, dù cho quán được thực hiện trên sắc hay danh, theo Vipassanā, nó phải được quán cùng với những đặc tính và nhiệm vụ của nó, cũng như với sự thể hiện và nhân gần của nó, nếu có thể được. Đến đây, câu hỏi có thể phát sanh là khi một người đang quán “khi đi tuệ tri (tôi) đi” (gacchanto vā gacchāmīti), thực sự cái gì được quán? Câu trả lời là Gió hay Phong Đại (vāyodhātu) là cái được quán. Phong đại được nhận biết như thế nào? Nếu quán trên bản chất của Sắc và Danh ở từng sát-na sanh khởi của chúng, hành giả sẽ thấy chúng xuất hiện trong những đặc tính riêng của chúng, trong nhiệm vụ của chúng, và trong cách chúng đang hiện hữu — paccuppatthāna (tức trong sự thể hiện của chúng). Chẳng hạn, nhìn vào tia chớp xuất hiện trên bầu trời, dấu hiệu phóng điện của nó rất rõ ràng. Đặc tính này là thực chất của tia chớp. Thực chất tia chớp chỉ là ánh sáng chói lòa. Tia (sáng) được phát ra là ánh sáng hay điện tích được phóng ra chứ không có gì khác. Và một người nhìn thấy nó ngay lúc nó lóe lên, sẽ biết được tia chớp sáng ấy là gì. Đây là biết đặc tính của nó.
Vào lúc ánh sáng lóe lên, bóng tối biến mất. Cái khiến xua tan bóng tối được gọi là ‘nhiệm vụ’ của tia chớp. Người đang quan sát khi tia chớp xuất hiện, sẽ biết được sự biến mất của bóng tối. Cũng vậy, người đang quan sát vào lúc ánh sáng xảy ra, sẽ biết rõ bản chất của dòng điện được phóng ra. Hình dạng; sự xuất hiện của nó dù những tia chớp ấy mờ hay sáng rõ, thuộc loại cực lớn hay tròn, hay dài hay ngắn, v.v… cũng sẽ được tiết lộ. Đây là bản chất của tia chớp về mọi mức độ được phản chiếu trong tâm hay ‘trí’ của người đang quan sát tia chớp khi nó lóe lên. Đây là ví dụ. Trong thực tế, nó không thể được nói là pháp chân đế (paramattha).
Theo cách tương tự, nếu phong đại được quán vào lúc nó xuất hiện, yếu tố gió này sẽ được nhận biết qua những đặc tính của nó. Và nhiệm vụ cũng như sự thể hiện của nó cũng sẽ được nhận biết. Bản chất của phong đại là chất gió. Do đó nó có thể đẩy, hay nói theo cách nói thông thường, nó sẽ tạo ra sự cứng. Nếu bạn duỗi tay ra, bạn sẽ thấy được sự cứng này. Mặc dù, xét về mức độ cứng, không có sự cứng nào được cảm nhận một cách rõ rệt, nhưng bạn vẫn phải nói nó ít cứng hơn hoặc cứng nhiều hơn, tùy theo từng trường hợp. Nếu mức độ cứng giảm bớt, bạn sẽ nói nó đã dịu bớt đi một chút.
Lấy một ví dụ khác là kéo ba sợi dây. Một trong ba sợi ấy được kéo thật căng, sợi thứ hai có thể kéo hơi căng một chút, và sợi thứ ba kéo chùng lại. Sợi dây thứ nhất so với hai sợi kia rõ ràng là căng nhất. Sợi thứ hai, nếu so với sợi thứ nhất có thể nói là ít căng hơn. Nhưng nếu so với sợi thứ ba, nó được xem là căng cứng. Như vậy nếu sợi thứ hai là sợi dây duy nhất, nó sẽ được xem là sợ dây căng và cứng.
Lực đẩy, sự cứng, sự căng hay chùng là những đặc tính của phong đại (vāyodhātu). Từ “lực đẩy” là cách dùng theo nghĩa văn chương. Còn “cứng” là cách dùng thông thường. Phong đại có khả năng chuyển động hay nói cách khác nó có lực đẩy. Chính phong đại đẩy chúng ta tới trước.
Điều này cũng có thể được so sánh với chiếc xe và con bò. Chiếc xe tự nó không có khả năng cơ động. Chỉ có con bò di chuyển. Khi con bò di chuyển, chiếc xe di chuyển. Chính con bò đã làm cho chiếc xe di chuyển. Phong đại tự bản chất của nó đã có khả năng cơ động, hay chất gió tự nó luôn luôn chuyển động. Nếu yếu tố gió này thổi hay chạm vào bất cứ vật gì, vật ấy sẽ chuyển động. Chính gió làm cho lá cây hay bụi lay động hoặc thay đổi vị trí của chúng và làm lắc lư những những cành cây hoặc những cây đang đứng. Vì vậy, nếu bạn co hay duỗi (tay, chân) và ghi nhận như “co”, hay “duỗi” bạn sẽ để ý thấy bản chất của sự chuyển động này. Nếu bạn co hay duỗi những ngón tay của bạn cũng vậy, bạn sẽ thấy rõ sự chuyển động của nó. Đây là nhiệm vụ chuyển động (samudirana) của phong đại. Tương tự, trong khi quán: “đi”, “dở”, “bước”, “đạp”, bạn sẽ để ý thấy sự hoạt động của thân hay những đặc tính của phong đại nơi chân đang chuyển động một cách chậm rãi và tuần tự. Bạn có thể gọi nó là nhiệm vụ chuyển động của phong đại. Sự thể hiện (paccuppanna) chính là cái đặc tính đã được hiển lộ sau khi một vật trở thành đối tượng hay biết của trí hay tâm ghi nhận. Khi nó thể hiện như vậy, nó được nhận biết một cách chính xác. Trí phản ánh này không phải là cái trí biết giống như paññatta (chế định) , những khái niệm sai lầm. Nó được gọi là “paccuppatthāna” (sự thể hiện), vốn là pháp chân đế (paramattha).
Ghi Nhớ: “Vāyodhātu đẩy và mang về phía trước, đến chỗ nó muốn đến theo khuynh hướng của nó; ‘Này các Tỳ-kheo, đây là điều các ngươi cần phải biết và ghi nhận khi hành thiền quán.”
Sự giải thích trên mô tả cách Phong Đại phải được biết theo đặc tính, nhiệm vụ của nó, còn sự thể hiện và nhân gần, vì không quan trọng lắm, nên không được bao gồm trong bài kệ. Phong đại trong thân có thể được quán tại bất cứ nơi nào nó thể hiện, song điều quan trọng là phải biết (tuệ tri) nó cùng với ba yếu tố: đặc tính, nhiệm vụ, sự thể hiện. Nếu một trong ba yếu tố này được tuệ tri, người hành thiền được nói là đã nhận thức đúng.
Hiện tượng phong đại xuất hiện ở bất kỳ nơi đâu trên toàn thân đều có thể được quán. Bất kỳ sắc nào thuộc Sắc Chân Đế (paramattha) — đất (pathavī), hay nước (āpo), hay lửa (tejo) hay gió (vāyo) hoặc bất kỳ cảm thọ nào liên hệ đến sắc, cũng đều có thể được quán.
Sự thể hiện của bất kỳ sắc nào trong lúc đó đều có thể được quán. Có thể nói, quán bất kỳ danh và sắc nào dễ thấy nhất ở sát na nó sanh khởi đều đúng cả. Sở dĩ tôi nhấn mạnh trên những điểm này là để cho quý vị xua tan những hoài nghi ở cái ngã ba đường này, trước khi quý vị tiến đến giai đoạn minh sát. Quý vị vừa học về phương pháp, và tôi sẽ cố gắng giải thích đi giải thích lại nhiều lần để quý vị có thể xua tan hoài nghi và đạt được những tiến bộ trong thiền.
Về đề tài Phong Đại này tôi đã giải thích tương đối khá kỹ đủ để giúp quý vị hiểu. Bây giờ, Tôi sẽ tiếp tục giải thích về Danh (nāma) và trích dẫn một số ví dụ liên quan đến nó.
“Arammana vi jānanalakkhanaṁ viññāṇaṁ” tâm biết (the knowing mind) có nhiệm vụ hay biết cảnh (đối tượng giác quan) hay cảm thọ. Tâm hay ý chỉ xuất phát từ sự tiếp xúc với cảnh. Do đó, nếu tâm được quán mỗi lần nó sanh, người hành thiền sẽ biết rằng tâm đang nhận ra được cảm thọ xuất hiện. Khi cái thấy xảy ra, cảnh sắc sẽ được biết qua tâm. Điều này cũng xảy ra như vậy, nếu một âm thanh được nghe. Tâm chảy qua lỗ tai, giác quan từ đây âm thanh đi vào hay từ đây âm thanh được nghe. Nếu có một mùi, mùi sẽ được cảm nhận và tâm đi đến chỗ mùi ấy, v.v… Nói chung khi có bất kỳ một đối tượng của giác quan nào xuất hiện, tâm lập tức chăm chú vào đó.
Trong trường hợp của sự “tưởng tượng” điều này thể hiện rõ ràng hơn. Từ nơi bạn đang ở, Monywa chẳng hạn, nếu bạn tưởng tượng hay nghĩ về ngôi chùa Mahāmyatmuni ở Mandalay, khi ấy bức tranh toàn thể về ngôi chùa sẽ đến trong tâm bạn. Nếu bạn nghĩ về những ngọn Núi Sagaing và cây Cầu Ava, nó liền xuất hiện trong con mắt tâm của bạn. Đó là lý do người ta nói rằng tâm đi đến chỗ cảnh nằm.
Lặp lại:
“Tâm có khuynh hướng tự nhiên là biết cảm thọ.
Nó có khả năng dẫn dắt hay chỉ dẫn như một nhà lãnh đạo.”
Một người có những phẩm chất lãnh đạo là người có khả năng dẫn dắt mọi người hay có khuynh hướng tự nhiên lãnh đạo mọi người. Có thể nói bất cứ một công việc gì đòi hỏi phải được thực hiện bởi một nhóm người, đều cần phải có một người lãnh đạo. Trong bất kỳ tổ chức nào cũng vậy, luôn luôn phải có một người lãnh đạo để hướng dẫn cho mọi người biết họ cần phải làm gì. Ngay cả trong nghề nông, người lãnh đạo nhóm cũng đòi hỏi phải có. Những người còn lại chỉ việc làm theo những gì người lãnh đạo làm và hướng dẫn. Tương tự, tâm đi đến đối tượng của sự cảm giác và có được sự hay biết. Tâm này được theo sau bởi các tâm sở thích hợp (cetasikas). Xin dẫn chứng ra đây một ví dụ sinh động, lấy trường hợp của việc “thấy” một đối tượng. Sau khi thấy đối tượng, cảm thọ phát sanh. Nếu đó là một cảnh khả ái, tham (lobha) sẵn sàng theo sau. Nếu đối tượng được thấy là không vừa lòng hay đáng ghét, sân (dosa) sẽ phát sanh. Nếu một người hay vật đáng tôn kính được thấy, niềm tin và lòng tốt sẽ xảy ra. Nếu có một cái gì đó đáng hãnh diện về, ngã mạn (māna) phát sanh. Cũng vậy, bỏn xẻn và ghen tỵ sẽ phát sanh nếu cảm giác dính mắc vào vật gì xuất hiện hay nếu cảm giác chua xót, đố kỵ với một người nào có mặt. Chính vì lí do này mà tâm được ví giống như một nhà lãnh đạo. Các tâm sở (cetasikas) theo sát sau tâm, cái vốn làm công việc lãnh đạo. Mỗi lần tâm được quán, bạn sẽ biết những gì thích hợp theo sau. Nếu tâm không được quán và ghi nhận đúng, tham và sân có thể phát sanh. Vai trò lãnh đạo vốn được xem là Nhiệm Vụ của tâm này, chỉ được biết trực tiếp qua thiền quán. Nếu một hành giả duy trì liên tục công việc quán của mình mỗi lần tâm xuất hiện, các tâm sở thích hợp theo sau sẽ được thấy một cách rõ ràng là có liên kết với tâm đã khởi sanh ấy. Trong khi ghi nhận như “phồng” và “xẹp”, và “ngồi”, hoặc “chạm”, tâm tưởng tượng có thể xuất hiện và khi bạn ghi nhận là “tưởng tượng”, bạn sẽ biết những gì đang theo sát sau nó. Lúc đó bạn sẽ nhận ra chuỗi những tâm sở đang diễn ra rất sinh động, một cái gì đó giống như một xâu chuỗi hột, hột này di chuyển nối tiếp theo sau hột kia một cách nhanh chóng. Lúc mới hành thiền, tâm đôi khi phóng hết chỗ này đến chỗ kia hoặc nhảy từ nơi này đến nơi khác. Những điều đang xảy ra này ngay cả đứa bé mười, mười một tuổi cũng có thể biết rõ, nếu chúng quán và ghi nhận sự sanh khởi có tính hiện tượng của tâm. Bởi thế, người lớn rất dễ nhận ra chúng. Những đứa bé này thực sự là phi thường, thời Đức Phật từng có những đứa bé trở thành Thánh A-la-hán lúc mới có bảy tuổi. Có những đứa bé có thể kể lại vanh vách chuỗi sự kiện đã xảy ra trong tâm chúng. Những chuyện đã xảy ra trong tâm lập đi lập lại nhiều lần có thể cũng sẽ được quan niệm là đang xảy ra. Nó có thể xuất hiện liên tục, nhưng nó sẽ chấm dứt khi tâm quán với chánh niệm hoạt động. Ở đây hoài nghi có thể phát sanh là liệu những điều xảy ra trong tâm này sẽ có lúc dừng lại. Cách trong đó tâm khởi lên đơn độc và không ngừng này được nói đến trong Pháp Cú như sau:
“Dūraṃgamaṃ ekacaraṃ, asarīraṃ guhāsayaṃ;
ye cittaṃsaṃyamessanti, mokkhanti mārabandhanā.”
“Chạy xa, sống một mình, Không thân, ẩn hang sâu Ai điều phục được tâm;
Thoát khỏi Ma trói buộc”
Có nghĩa rằng tâm thường lang thang đến những nơi xa xôi. Dù quãng đường có xa đến bao nhiêu, nếu bạn chỉ cần nghĩ tới nơi ấy, tâm sẽ nhanh chóng đi đến đó hoàn toàn với sự tưởng tượng. Chẳng hạn, bạn chỉ cần nghĩ đến Tháp Shwedagon (một ngôi tháp nổi tiếng của của Miến Điện), chưa đầy một tích tắc tâm bạn sẽ có mặt ở đó ngay lập tức. Nếu bạn để cho tâm hay ý nghĩ của bạn đến thăm nhiều nơi ở những vùng đất xa lạ mà bạn đã từng sống. Tâm sẽ đến nơi đó không cần phải dùng máy bay hay trả bất cứ phí tổn nào. Nếu bạn tưởng tượng đến một nơi mà bạn chưa bao giờ sống ở đó trước đây, bạn có thể thất bại. Do đó, tâm có thể đi trệch hướng hay chơi đùa đến một nơi xa xăm nào đó, và nếu sự tình này xảy ra, tâm được xem như đi không đúng chỗ. Mỗi lần chỉ một tâm sanh và sanh lên đơn độc một mình. Nghĩa là khi tâm này có mặt các ý nghĩ khác hay tâm khác không thể đồng thời có mặt. Nó cũng giống như những hột trong xâu chuỗi sẽ rơi thành một hàng, hột này nối tiếp hột kia, vậy. Điều này có vẻ rất khó tin. Tâm sanh khởi lúc còn trẻ, không phải là một với tâm vừa sanh hay với tâm hiện đang sanh. Tuy nhiên, người ta có thể nghĩ nó là một chuỗi những tư duy sanh khởi liên tục. “Mỗi lần chỉ một tâm duy nhất sanh”. Điều này dường như chỉ được mọi người chấp nhận do đức tin, họ tin vì nó đã được Đức Phật thuyết giảng và được nói đến trong các bản Chú Giải và Dīghas mà thôi. Nếu như bạn muốn biết có phải mỗi lần chỉ một tâm duy nhất sanh hay không, bạn phải hành thiền và tự thấy cho chính mình. Quán tâm (cittānupassanā) đã được Đức Phật dạy như sau: “Sarāgaṃ vā cittaṃ sarāgaṃ cittamīti pajānāti.” (“tâm có tham biết tâm có tham”),… nếu bạn quán và ghi nhận tâm mỗi lần nó sanh khởi nhất định bạn sẽ thấy rằng nó chỉ là một chuỗi gồm các tâm, tâm này nối tiếp theo tâm kia cực kỳ nhanh. Tâm thứ nhất xuất hiện sẽ liền biến mất và ngay lập tức được theo sau bởi một tâm khác. Có thể nói nó vụt xuất hiện và vụt biến mất với gia tốc cực lớn. Khoảnh khắc một sự tưởng tượng hay một ý nghĩ sanh khởi được ghi nhận, nó bất ngờ biến mất hay trở thành không. Bạn sẽ tự thấy điều này nếu bạn quán và ghi nhận tâm ngay trong hiện tại. Mặc dù sự xuất hiện của tâm đầu tiên biến mất, tâm khác liền xuất hiện và thay thế vào chỗ của tâm trước đã diệt ấy. Nó sanh khởi và biến mất với một tiến trình không bao giờ chấm dứt – ad infinitum (vô cùng, vô tận…).
Tâm thường khởi lên đơn độc ấy vốn không có thực chất. chỉ có Sắc (rūpa) là vật chất. Đó là lí do vì sao người ta có thể chỉ ra sắc ở đâu. Nó có thể được sờ chạm, hay nắm bắt, hay trói cột , hay giam giữ trong một căn phòng. Tâm không có thực chất hay vật chất như vậy. Vì thế rất khó để chỉ được tâm ở đâu hay tâm ẩn náu ở đâu. Chúng ta chỉ có thể nói rằng “Sự hay biết hay cái biết cảm thọ là tâm.” Khi được hỏi tâm được tìm thấy ở đâu chúng ta rất khó giải thích. Nó không thể chỉ ra được.
Tất nhiên, những gì được xác định là khi cái “thấy” xảy ra, nó xảy ra hay được phản ánh nơi con mắt. Khi một âm thanh được nghe, cái “nghe” xảy ra ở tai. Khi ngửi, mùi đi qua mũi. Khi ăn, vị đươc cảm giác trên lưỡi. Khi một cái gì đó được xúc chạm, nó được cảm giác hay biết ngay tại cái điểm tiếp xúc ấy, chẳng hạn khi đầu đụng vào đâu đó, cảm giác đụng xuất phát từ đầu. Vì vậy, năm căn hay giác quan này được biết một cách chính xác. Trong khi tâm tưởng tượng, hay “dự định”, thì không thể biết rõ nó sanh lên ở đâu được. Tuy nhiên, các nhà Chú Giải nói rằng nó sanh lên từ đáy của trái tim gọi là “Hadayavatthu, Sắc Ý Vật”. Có thể nói tâm nương sắc chất của trái tim vốn cũng chỉ là qủa tim để sanh khởi.
Các bác sỹ Tây y có sự giả định riêng của họ. Họ cho rằng tâm khởi lên ở não bộ, cơ quan thần kinh là trung tâm của cảm giác và suy nghĩ. Nếu quan điểm này được suy gẫm, sẽ có lý do để nghĩ rằng tâm khởi lên trong đầu. Tuy nhiên, điều này không có gì chắc chắn, vì rất khó để nói rằng tâm chỉ khởi lên trong đầu như vậy. Trong bất kỳ trường hợp nào, khi có sự sợ hãi thì sự phập phồng của tim hay nói khác hơn nhịp đập của tim trở nên nhanh hơn. Khi một điều gì đó khiến bạn lo lắng hay hối tiếc, người ta thường nói nỗi đau ấy được cảm giác nơi trái tim. Từ những gì đang xảy ra này, các tác giả của bộ Dīgha đã ủng hộ quan niệm được nêu ra ở Chú Giải (trái tim là căn cứ phát sanh ra các tư duy, dự định,…). Nếu sự tình là vậy, ắt hẳn phải có một sự biện minh nào đó cho việc chấp nhận quan điểm cho rằng sự sanh khởi của những tư duy trước tiên phải xảy ra ở trái tim.
Tuy nhiên, vẫn không dễ để xác định tâm xuất phát ở đâu hay sanh khởi ở đâu. Mặc dù tâm có thể được thể hiện ra, nhưng thấy được nó một cách sinh động là điều khó vì tâm không phải là vật chất có thể sờ chạm được. Tâm không thể bị nắm bắt. Nó không thể bị trói cột bằng dây và cũng không ai có thể giam giữ hay kiểm soát nó được.
Nếu việc quán được thực hiện trên tâm ngay sát-na nó sanh khởi, và nếu tâm thường xuyên được đặt dưới sự cảnh giác, kinh nói rằng người ta có thể thoát khỏi những trói buộc của phiền não. Phiền não (kilesa) thường được gọi là Ma (Mara). Mara có nghĩa là Kẻ Sát Nhân hay Đồ Tể. Do phiền não có mặt, hiện hữu mới hay sự tái sanh xẩy ra. Trong mỗi kiếp sống cái chết là điều tất yếu phải xảy ra. Điều này có nghĩa rằng các hữu tình chúng sanh bị giết chết bởi chính phiền não. Vì thế mà kinh nói rằng người ta có thể thoát khỏi những trói buộc của phiền não hay thoát khỏi Kẻ Sát Nhân. Nếu bạn muốn thoát khỏi sự nắm giữ của phiền não, bạn phải bảo trọng Tâm. Tâm không thể bị trói cột với sợi dây. Mà tâm phải được quán và ghi nhận với chánh niệm.
Khái niệm này có vẻ phù hợp với những gì đã được nói “Cần phải biết (tuệ tri) đặc tính, nhiệm vụ và sự thể hiện”. Một chuỗi tâm tương tục liên kết với (tâm) đầu tiên khởi lên có thể xảy ra một cách liên tu và bất tận. Liên quan đến điều này, những gì cần phải được tuệ tri, đó là tâm sanh khởi liên kết với những ý nghĩ đã sanh hay những tâm đi trước nó. Điều này được người hành thiền biết (tuệ tri) rõ với minh sát trí của mình. Không cần phải học ở sách vở. Chỉ cần quán tâm mỗi khi nó sanh khởi. Tâm sanh đơn độc và tách biệt nhau. Sự thực này sẽ được tự thân mỗi người chứng nghiệm. Người hành thiền lúc đó hiểu rằng cái chết sẽ xảy ra trong mỗi kiếp sống. Sự thụ thai trong tử cung của người mẹ và sự tái sanh xảy ra trong mỗi kiếp sống mới, và tiến trình có tính hiện tượng thực thụ này sẽ được người hành thiền hiểu rõ.
Có thể giải thích sự việc theo cách này. Nếu tâm được nhận biết ngay sát na nó xảy ra, sự ý thức của tâm sẽ được thấy là đang biến mất. Nếu trạng thái biến mất này được tuệ tri với minh sát trí người hành thiền sẽ nhận thức được rằng: “Suy cho cùng chết có nghĩa là sự biến mất hay sự diệt mất của loại tâm ý thức đó ở sát-na cuối cùng trước khi chết mà thôi.” Tâm sanh khởi nối tiếp nhau, hết tâm này đến tâm khác, trong một chuỗi tương tục, và khi điều này được tuệ tri, người hành thiền sẽ hiểu rằng “sự diệt của tâm hiện tại chỉ để tạo điều kiện (làm duyên) cho một tâm mới trong một (hình thức) tái sanh khác, và nó không là gì ngoài sự hiện hữu mới.” Trí hiểu biết này là sự chứng nghiệm cá nhân về Chết – cuti, và Tái Sanh – patisandhi.
Nếu một người thực sự nhận thức được chết và tái sanh như đã nói ở trên, họ sẽ đoạn trừ được thường kiến (sassatadiṭṭhi), loại tà kiến cho rằng cái ngã (atta) hay thực thể sống là vĩnh hằng.
Trong thực tế, tâm sanh lên rồi diệt ngay lập tức. Tâm khởi lên trong kiếp sống mới tương tự như sự ý thức (sự hay biết) của tâm sanh khởi mới lại liên tục trong tiến trình thiền quán vậy. Tâm từ kiếp sống quá khứ không truyền sang kiếp sống hiện tại; và tâm đang sanh khởi ở kiếp sống hiện tại cũng không đi qua kiếp kế. Một người hành thiền nhận ra sự thực này sẽ loại trừ được tà kiến gọi là Thường Kiến, kiến chấp cho rằng thực thể sống hay “cái ta” đã được truyền sang kiếp sống mới trong tính toàn vẹn của nó, và sẽ tiếp tục cư trú trong một cái thân mới. Còn về Đoạn Kiến (ucchedadiṭṭhi), đó là niềm tin cho rằng “Không có gì còn lại sau khi chết. Nếu thân xác này đem hỏa thiêu, nó sẽ hóa ra tro bụi và trở thành phân bón. Cái gọi là kiếp sống mới hay kiếp lai sanh hoàn toàn không có.” Quan niệm sai lầm này được gọi là Đoạn Kiến.
Trong thực tế, khi cái chết xảy ra trong một kiếp sống, tâm thức vẫn tiếp tục không gián đoạn như khi người ta còn sống, với điều kiện là các phiền não chưa bị tuyệt diệt. Đối với một người vẫn chưa giải thoát khỏi các phiền não, tâm tác động vào một cảm thọ. Lúc sắp chết, cảm thọ nổi lên sẽ luôn luôn được ghi nhớ, và không bao giờ bị quên hay xóa nhòa đi. Nó sẽ được tâm ngẫm nghĩ đến không ngừng. Do đó, bên bờ ranh cõi chết, một hành động (nghiệp) mà một người đã làm trong lúc sanh tiền, sẽ xuất hiện trong con mắt tâm của nó, và trong khi đang suy gẫm về hành nghiệp này, sức mạnh của ý thức trở nên yếu dần, yếu dần và mờ nhạt cho đến khi nó chạm tới điểm chấm dứt. Khoảnh khắc tâm ý thức cuối cùng này diệt, thức mới liền sanh cùng với kiếp sống mới. Tiến trình này là những gì chúng ta gọi là sự xuất hiện của một kiếp sống mới sau cái chết của một người trong kiếp hiện tại của họ. Nói khác hơn, có thể nói rằng ở khoảnh khắc này một người hay một vị thiên hay một con vật,… đi vào hiện hữu hay được sanh ra. Nếu điều này được nhận thức một cách rõ ràng và hiểu đúng như vừa nói, một người có thể được bảo là đã thoát khỏi “Đoạn Kiến”, kiến chấp cho rằng dòng tương tục sống sẽ chấm dứt hay kiếp sống ấy hoàn toàn bị hủy diệt sau khi chết. Như vậy tri kiến hiểu biết về sự thực này rất có giá trị.
Nếu tâm được quán khi nó đang xảy ra, người hành thiền có thể biết được tâm cùng với các đặc tính của nó, hay biết cảm thọ đặc trưng của nó. Người hành thiền cũng có thể biết được tâm một cách tách bạch theo nhiệm vụ, vốn là khả năng dẫn đầu của nó, và theo sự thể hiện (paccuppatthāna), vốn sanh khởi không ngừng và liên kết với tâm đi trước nó một cách liên tục. Nếu tâm có thể được biết cùng với các đặc tính, nhiệm vụ, sự thể hiện của nó như vậy, hiển nhiên phần còn lại của các danh uẩn gọi là nāma khandha cũng sẽ được biết khi tất cả chúng được quán ngay khoảnh khắc sanh khởi của chúng. Trên đây tôi chỉ giải thích về quán tâm một cách tóm tắt để rút ngắn thời gian trích dẫn về Phong Đại (vāyodhātu) trong số bốn đại của thân, với đặc tính, nhiệm vụ và sự thể hiện của nó, như một ví dụ để giúp quý vị có thể nếm được chút hương vị của Pháp. Những minh họa ở trên được giải thích trong Trường Bộ (Dīgha Nikāya), các bản Chú Giải, Tương Ưng Bộ (Samyutta Nikāya),… và do đó không ai có thể bắt bẻ được.
Đến đây có lẽ cũng đã khá rõ để quí vị biết những gì được đòi hỏi phải tuệ tri trong thiền minh sát. Vì vậy, nếu tất cả mọi hoạt động của thân được quán thì điều đó có nghĩa là sự thực hành Thân Quán Niệm Xứ. Nó củng cố cho trí hiểu biết về tính khả thi của phương pháp quán, như trong hành động đi biết “đi”, “dở”, “bước”, “đạp”. Tôi chắc rằng sẽ không có chỗ cho sự hoài nghi ở đây. Vì thế, từ lúc cánh cửa được mở ra và hoài nghi đã được xua tan, con đường đi đến Niết Bàn được dọn sạch. Bây giờ vấn đề còn lại cho bạn chỉ là hành thiền nữa mà thôi. Chúng ta hãy đọc lại phương châm sau:
Gò mối là thân vật chất; Tưởng tượng – Khói; Ngọn Lửa đang cháy – Hành Động hay sự Thực Hiện; Người Thầy – Đức Phật; Học Trò – Hành Giả.
Lưỡi Xẻng là Kiến Thức; Đào – Tinh Tấn; Then Cửa – Vô Minh; Con Cóc – Sân Hận; và Ngã Ba Đường — Hoài Nghi.
