Hôm nay, chúng ta bắt đầu với mười kỹ năng giúp cho hay tạo nên sự chú tâm. Nhóm những điều hướng dẫn đầu tiên là về sự tụng đọc. Trước hết, chúng ta tụng đọc ra lời và rồi tụng thầm trong tâm. Rồi chúng ta phải nghiền ngẫm về chúng theo màu sắc, hình dáng, phương hướng, địa điểm, giới hạn. Những khía cạnh này được gọi là ‘bảy kỹ năng trong việc học’. Trước hết, chúng ta phải học chủ đề thiền.
Bây giờ đến mười kỹ năng giúp cho hay tạo nên sự chú tâm. Mười kỹ năng này là: (1) Làm theo trình tự, (2) Không quá nhanh, (3) Không quá chậm, (4) Loại bỏ sự phân tâm, (5) Vượt qua khái niệm, (6) Từ bỏ lần lượt1, (7) An trú, (8-10) Ba bài kinh (suttanta).
Trước hết là ‘làm theo trình tự’ – “Từ lúc bắt đầu tụng đọc, phải có sự chú tâm, đi theo thứ tự (của các thể trược) mà không bỏ qua bộ phận nào.”2 Các bạn phải tụng đọc từ bộ phận 1 đến bộ phận 32 và rồi đi ngược lại từ 32 đến 1. Các bạn không được bỏ qua bộ phận nào khi tụng đọc.
Thứ hai là khi tụng đọc, các bạn không nên thực hiện quá nhanh. Khi các bạn tụng đọc quá nhanh, các bạn sẽ không nhớ được chúng. “Vì cũng như một người bắt đầu một cuộc hành trình dài ba lý3, thậm chí nếu ông ta đã từng thực hiện cuộc hành trình này xuôi-ngược một trăm lần nhưng lại không ghi chú những nơi rẽ, những nơi phải tránh né, thì dầu ông ta có thể hoàn thành được cuộc hành trình, nhưng ông ta vẫn phải hỏi cách đến đích.”4 Chúng ta có thể đã đi đến nhiều nơi, nhưng chúng ta vẫn có thể không biết cách hay không biết đường đến đó đặc biệt là khi chúng ta không phải là người lái xe (ND: tài xế). Cho nên, các bạn không nên tụng đọc quá nhanh, để các bạn có thể nhớ được tất cả những bộ phận hay những thể trược.
Thứ ba là không nên tụng đọc quá chậm. Nếu các bạn tụng đọc quá chậm, các bạn sẽ chẳng hoàn thành được sự tụng đọc hay nói cách khác là không đến được đích của sự tụng đọc, giống như một người “đi lang thang dọc đường giữa các hàng cây, giữa các bãi đá, giữa các ao hồ, vân vân, sẽ không hoàn thành cuộc hành trình trong ngày. Cũng vậy, nếu hành giả chú tâm vào chủ đề thiền quá chậm chạm, vị đó sẽ không đến được điểm cuối, nó không đưa đến điểm cuối và nó không trở thành duyên hay điều kiện cho sự xuất chúng”1. ‘Duyên hay điều kiện cho sự xuất chúng’ có nghĩa là duyên hay điều kiện cho sự tiến triển. ‘Sự xuất chúng’ ở đây có nghĩa là sự tiến triển trong thiền, bao gồm việc giác ngộ sự thật.
Thuật ngữ Pāḷi là ‘visesa’. Từ này được dùng nhiều lần để chỉ cho thiền. Nó có nghĩa là một cái gì đó mới mẻ hoặc một cái gì đó đặc biệt. Điều đó có nghĩa là khi chúng ta thực hành thiền, chúng ta khám phá ra hết điều này đến điều khác. Những khám phá này được gọi là ‘visesa’, tức là đặc biệt. Trước khi chúng ta thực hành thiền, chúng ta đã không biết (ND: sự đặc biệt) về hơi thở và các thể trược của cơ thể. Sau khi chúng ta thực hành thiền, chúng ta đạt được định (samādhi). Và do đó, chúng ta bắt đầu nhìn nhận sự vật khác đi so với khi chúng ta chưa hành thiền. Những điều này được gọi là ‘những sự xuất chúng’ hay ‘những sự chứng đạt đặc biệt’. Thuật ngữ này sẽ xuất hiện đi lại trong tài liệu này. Ở đây, nó được dịch là ‘sự xuất chúng’.
Rồi chúng ta có việc loại bỏ sự phân tâm. “Hành giả phải gạt đi [ý muốn] từ bỏ đề mục và [ý muốn] để tâm phân tán trong những đối tượng bên ngoài.”1 Như vậy, hành giả phải chú tâm vào các bộ phận của cơ thể và không để tâm phân tán đến những đối tượng khác. Khi tâm trí thường bị phân tán, hành giả sẽ không đạt đến giai đoạn giác ngộ. Ở đây, nó được so sánh với một người đang đi trên một bờ vực rộng chỉ có một foot. Ông ta phải hết sức cẩn thận và phải không được phân tâm, vì nếu ông ta bị phân tâm, ông ta sẽ rơi khỏi bờ vực và sẽ chết. “Cho nên, ông ta phải chú tâm đến việc từ bỏ sự phân tâm.”
“Đối với việc vượt qua khái niệm: khái niệm [danh chế định] bắt đầu với ‘tóc, lông’ này phải nên được vượt qua và tâm trí nên được thiết lập trên [khía cạnh] ‘uế trược’.”4 Vào lúc đầu, chúng ta không thể tránh được các khái niệm vì chúng ta sống trong thế giới chế định. Cho nên, chúng ta phải dùng các từ ngữ chế định như tóc, lông và vân vân. Vào lúc đầu, chúng ta sẽ nhìn thấy tóc, lông, móng, răng, da, vốn được gọi là ‘các khái niệm’. Nhưng chúng ta phải vượt qua, chúng ta phải vượt lên trên chế định, vượt lên trên các khái niệm. Nếu chúng ta chỉ thấy tóc, lông, móng, răng, da và vân vân, nếu chúng ta chỉ thấy hình ảnh hoặc sự hiển thị của những bộ phận này, chúng ta sẽ không chứng đạt được cái ý tưởng rằng chúng là uế trược. Mục đích của loại thiền này là làm kích hoạt hoặc làm khơi dậy sự ghê tởm đối với các bộ phận này. Cho nên, chúng ta phải vượt qua khái niệm tóc, lông và vân vân. Khi một người bắt đầu hành thiền và sau một thời gian, có đủ sự tập trung, vị đó sẽ có thể vượt qua khái niệm và thiết lập tâm trí của mình vào sự ghê tởm của các bộ phận. Chúng ta phải đạt đến sự ghê tởm của các bộ phận, chứ không phải chỉ dừng lại tại các bộ phận. Không phải chỉ biết tên gọi của các bộ phận hay chúng là gì như các sinh viên y khoa, mà chúng ta phải cố gắng thấy được sự ghê tởm của chúng.
Rồi tiếp theo là việc từ bỏ lần lượt. “Trong quá trình chú tâm, hành giả cuối cùng nên bỏ rơi đi những bộ phận nào mà không hiện rõ ra cho mình.”1 Điều này có nghĩa là những bộ phận không xuất hiện rõ trong tâm trí của người đó, những bộ phận mà ông ta không thấy rõ trong tâm trí của mình. Mặc dầu hành giả cố gắng nhìn thấy rõ ràng tất cả các bộ phận, nhưng một vài trong số chúng có thể không hiện rõ ra cho ông ta hoặc ông ta có thể không nhìn thấy chúng rõ ràng. Trong quá trình chú tâm, vị đó cuối cùng nên bỏ rơi đi những bộ phận nào mà không hiện rõ ra cho vị đó.
“Vì khi một người sơ cơ (tức là người mới bắt đầu thực hành) chú tâm vào tóc, thì sự chú tâm của ông ta tiếp diễn cho đến khi nó đi đến bộ phận cuối cùng.”1 Vì ông ta đã quen thuộc với 32 thể trược (ông ta tụng đọc và lưu tâm), thì tâm trí của ông ta đi đến bộ phận cuối và rồi đi ngược, đi xuôi. Nhưng một vài bộ phận có thể không xuất hiện rõ ràng trong tâm trí của ông ta. Ông ta nên bỏ rơi đi những bộ phận mà không xuất hiện rõ ràng trong tâm trí của mình. Ông ta phải chỉ giữ lại những bộ phận mà hiện rõ ra cho mình. Đây được gọi là ‘sự từ bỏ lần lượt’. Như vậy, ông ta bỏ rơi bộ phận này sau bộ phận khác cho đến khi ông ta đi đến bộ phận cuối.
“Khi vị đó duy trì sự chú tâm như vậy, một vài bộ phận xuất hiện (rõ) ra cho vị đó và những bộ phận khác thì không. Rồi vị đó nên tiếp tục chú tâm vào những bộ phận xuất hiện rõ cho đến khi chỉ còn hai bộ phận và rồi chỉ chú tâm vào bộ phận rõ hơn.”2 Vị đó bỏ rơi chúng, từng bộ phận một, cho đến khi chỉ còn hai bộ phận mà xuất hiện rõ nhất. Rồi vị đó cố tìm xem bộ phận nào rõ hơn trong số hai bộ phận còn lại. “Vị đó nên làm khơi dậy sự định tâm (tức là sự an trú định) bằng cách chú tâm đi, chú tâm lại vào bộ phận mà xuất hiện rõ nhất đó.”3 Cuối cùng, vị đó chỉ còn chú tâm vào một bộ phận mà hiện rõ nhất đối với mình.
Rồi một ví dụ được trình bày ở đây với 32 cây dừa, một con khỉ và vân vân. Một ví dụ khác nữa được trình bày trong đoạn văn 70. Một tu sĩ đi khất thực ở khu vực có 32 gia đình hay 32 ngôi nhà. ‘Vị dùng thực phẩm khất thực’1 chỉ đơn giản có nghĩa là vị tu sĩ đi khất thực. Hầu hết các tu sĩ vào thời cổ xưa, và thậm chí ngày nay, đi bát vào mỗi buổi sáng. Vị tu sĩ như vậy được gọi là ‘vị dùng thực phẩm khất thực’. Thật ra, cho dầu vị tu sĩ dùng vật thực do cư sĩ mang lại chùa dâng cúng hay vị đó đi vào làng khất thực, thì vị đó vẫn là dùng thực phẩm khất thực. Cho nên, mỗi mọi tu sĩ là người dùng thực phẩm khất thực. Nhưng ở đây, ‘vị dùng thực phẩm khất thực’ thật sự có nghĩa là vị tu sĩ đi khất thực.
Tôi không muốn dùng từ ‘xin’ vì các tu sĩ không xin. Thuật ngữ Pāḷi ‘bhikkhu’ có nghĩa là người đi xin. Ở đây ‘xin’ có nghĩa là đi quanh làng một cách im lặng. Bất kỳ cái gì được dâng cúng hay trao tặng cho vị tu sĩ, vị đó chỉ nhận thôi. Vị đó không nói là “Hãy cho tôi thực phẩm” hay cái gì đó như vậy. Các tu sĩ không được phép làm như vậy. Cho nên, ‘vị dùng thực phẩm khất thực’ có nghĩa là vị tu sĩ đi khất thực trong làng hằng ngày.
Như vậy, vị đó có thể đi vào ngôi làng mà có 32 gia đình. Vị đó có thể nhận được hai phần vật thực tại nhà thứ nhất. Cho nên, vị đó sẽ bỏ qua một ngôi nhà. Nếu vị đó nhận được ba phần tại một ngôi nhà, thì vị đó sẽ bỏ qua hai ngôi nhà và vân vân. Vào ngày thứ ba, vị đó nhận được đầy bát tại ngôi nhà thứ nhất. Cho nên, vị đó sẽ không đi xa thêm nữa. Vị đó sẽ đi đến sảnh thọ thực và dùng vật thực. Đó là ví dụ. Cũng theo cách này, hành giả phải tụng niệm và quán tưởng tất cả 32 thể trược và bỏ rơi từng bộ phận một, bộ phận mà không hiện rõ ra cho ông ta.
Trong đoạn văn 71, chúng ta có ứng dụng của ví dụ này. “Ba mươi hai thể trược thì giống như ngôi làng với 32 hộ gia đình. Hành giả thì giống như vị dùng thực phẩm khất thực. Công việc chuẩn bị của hành giả thì giống như việc vị dùng thực phẩm khất thực đi đến sống gần làng.”1 Thật ra, đây phải nên dịch là ‘việc (vị dùng thực phẩm khất thực) sống gần làng’ hoặc ‘việc (vị dùng thực phẩm khất thực) sống phụ thuộc vào ngôi làng’.
Chúng ta nên nói như thế nào cho tình huống này? Tôi sống trong một tự viện, nhưng tôi dựa vào ngôi làng này để kiếm vật thực. Chúng ta nên nói như thế nào?
Học viên: Nương tựa?
Giảng sư: Đúng vậy, nương tựa. “Nương tựa vào sự hỗ trợ của ngôi làng”.
Rồi kỹ năng thứ bảy là sự an trú định. ‘An trú định’ có nghĩa là thiền (jhāna). An trú định vào từng bộ phận một, có tổng cộng 32 bộ phận. Nắm bắt một bộ phận và thực hành thiền với bộ phận đó, các bạn có thể chứng đắc thiền (jhāna). “Rồi chủ ý ở đây là như thế này: chúng ta nên hiểu rằng sự quán tưởng trong mỗi một bộ phận mang lại an trú định.”2 Như vậy, các bạn có thể có 32 loại thiền (jhāna) nếu các bạn bắt từng bộ phận từng lúc một. Giả sử các bạn bắt tóc làm đối tượng. Các bạn thực hành thiền và chứng đắc thiền (jhāna). Rồi các bạn có thể bắt lông làm đối tượng hành thiền. Rồi các bạn hành thiền với đối tượng đó và các bạn có thể chứng đắc thiền (jhāna). Cuối phần này, chúng ta có câu chuyện về vị tu sĩ đã chứng đắc thiền, quán tưởng trên cả 32 bộ phận.
Và ba bài kinh (suttanta) – hành giả phải nghiên cứu ba bài kinh (sutta) này. Chúng nằm trong Tạng Kinh (Sutta Piṭaka), tức là những bài kinh về sự chứng đắc cao hơn về mặt tâm linh (Đây là một bài kinh (sutta)), về sự mát mẻ (Đây là một bài kinh (sutta) khác), và về kỹ năng trong các yếu tố giác ngộ (Đây là một bài kinh (sutta) khác nữa), vốn có mục đích là kết nối sự tinh cần hay năng lượng với sự định tâm.
Bài kinh (sutta) thứ nhất dạy: “Này các tỳ-kheo, có ba ấn tướng vị tỳ-kheo có chí hướng muốn đạt được sự chứng đắc cao hơn về tâm linh thỉnh thoảng nên chú tâm đến.”2 ‘Sự chứng đắc cao hơn về tâm linh’ ở đây có nghĩa cả hai: chỉ tịnh (samatha) và minh sát (vipassanā). Vị tu sĩ có chí hướng muốn đạt được sự chứng đắc cao hơn về tâm linh – có nghĩa là vị tỳ-kheo mà đang thực hành thiền chỉ tịnh (samatha) hoặc thiền minh sát (vipassanā) nên thỉnh thoảng chú tâm đến ba ấn tướng này.
Thứ nhất là tướng định. ‘Tướng định’ thật ra chỉ có nghĩa là định hay đối tượng của định. Trong Phụ Sớ Giải có nói rằng ‘tướng định’ đơn giản có nghĩa là định, chú tâm vào định, hoặc đối tượng của định.
Điều đó cũng đúng cho tướng tinh tấn. Đó là sự tinh cần hay tướng tinh cần và nên thỉnh thoảng được lưu tâm.
Tướng xả thì cũng như vậy. Nó chính là xả hoặc là đối tượng của xả hành giả nên thỉnh thoảng chút tâm đến.
“Nếu một vị tỳ-kheo có chí hướng muốn đạt được sự chứng đắc cao hơn về tâm linh chỉ chú tâm vào tướng định, thì tâm trí của vị đó có thể đưa đến sự dã dượi.”1 Quá nhiều định gây ra sự rã rượi, hoặc giải đãi, hoặc đôi lúc buồn ngủ.
Học viên: Cái này áp dụng cho cả thiền chỉ (samatha) và thiền quán (vipassanā) sao ạ?
Giảng sư: Đúng vậy, nó áp dụng cho cả thiền chỉ (samatha) và thiền quán (vipassanā). Quá nhiều định có thể gây ra sự buồn ngủ. ‘Quá nhiều định’ có nghĩa là định vượt trội sự tinh cần. Khi các bạn có được quá nhiều sự tập trung, các bạn đơn giản mất đi sự tinh cần. Sự tinh tấn của các bạn trở nên giảm thiểu. Trong trường hợp đó, nhiều định dẫn đến sự dã dượi, dẫn đến sự buồn ngủ hay cái gì đó tương tự. Các bạn cảm thấy giải đãi. Quá nhiều định thì thật ra tệ hại như quá ít định, vì như chúng ta đã học trong các chương trước, chúng phải được cân bằng. Năm căn quyền phải được cân bằng khi chúng ta thực hành thiền. Và đặc biệt, định phải được cân bằng với sự tinh cần.
Quá nhiều tinh cần sẽ gây ra cái gì? Quá nhiều tinh cần sẽ gây ra trạo cử. Nếu sự tinh cần vượt trội định, trạo cử sẽ sanh lên. Khi có quá nhiều sự tinh cần (viriya), thì sẽ có trạo cử.
Học viên: Một ví dụ cho trường hợp này là ngài Ānanda vào lúc gần giác ngộ.
Giảng sư: Đúng vậy. Ngài Ānanda đang thực hành để trở thành A-la-hán (Arahant). Ngài quá khao khát, thiết tha. Cho nên, ngài đã nỗ lực quá nhiều. Ngài đi kinh hành tới lui, thực hành thiền để trở thành A-la-hán (Arahant). Ngài đã không đạt được cái gì cả với sự thực hành đó. Sau đó, ngài đã dừng lại và suy nghiệm lại sự thực hành của mình, ngài nhận ra rằng ngài đã quá tinh cần. Cho nên, ngài giảm bớt lại sự tinh cần. Rồi ngài đã có thể chứng đắc được quả vị A-la-hán. Quá nhiều sự tinh cần cũng là không tốt.
“Nếu vị tỳ-khưu mà có ý hướng muốn đạt được sự chứng đắc cao hơn về tâm linh nhưng chỉ chú tâm vào tướng xả, thì tâm trí của vị đó có thể không trở nên được tập trung một cách chín chắn cho việc đoạn diệt các lậu hoặc.”1 Nó dẫn đến sự mê muội, đến sự không hiểu biết, đến sự mù quáng. Đó là vì xả thì gần với sự mù quáng. Khi các bạn phớt lờ đi hoặc không quan tâm đến một cái gì đó, các bạn trở nên mù quáng. Nhưng xả thì thật ra không phải là sự phớt lờ. Xả bắt lấy đối tượng, nhưng không bị dính mắc vào nó cũng như không bị nó xô đẩy đi. Đó là cái được gọi là ‘xả’.
Có một hiện tượng khác được gọi là xả một cách không đúng. Thật sự thì nó không phải là xả. Đôi lúc các bạn bỏ lơ hay phớt lờ đi một cái gì đó, các bạn có thể cho rằng các bạn đang có tâm xả đối với chuyện đó. Đó không phải là xả. Đó chỉ là sự bỏ lơ, không quan tâm. Quá nhiều xả có thể dẫn đến phớt lờ, không bận tâm. Rồi thì không thể có sự đoạn diệt những lậu hoặc hay những phiền não. Cho nên, vị tu sĩ nên thỉnh thoảng chú tâm vào tướng định, vào tướng tinh tấn và vào tướng xả.
Rồi có cái ví dụ của người thợ kim hoàn. Chúng ta hãy nhìn vào bài kinh (sutta) thứ hai trong đoạn văn 77. “Này các tỳ-kheo, khi một tu sĩ sở hữu sáu điều, vị đó có thể chứng ngộ được sự mát mẻ tối thượng (sự mát mẻ của tâm trí). Sáu điều gì? Ở đây, này các tỳ-kheo, khi tâm thức nên được chế ngự, vị đó chế ngự nó.”1 Có những lúc khi các bạn phải chế ngự tâm trí của mình. Các bạn quá hân hoan hoặc quá vui thích với sự thực hành của mình. Nếu các bạn quá hân hoan hoặc quá vui thích, các bạn sẽ mất sự tập trung. Tại lúc đó, các bạn phải đè nén hoặc chế ngự tâm mình lại.
“Khi tâm thức nên được chế ngự, vị đó chế ngự nó; khi tâm thức nên được nỗ lực thúc đẩy, vị đó nỗ lực thúc đẩy nó; khi tâm thức nên được khuyến khích, vị đó khuyến khích nó; khi tâm thức nên được nhìn quán với xả, vị đó nhìn quán nó với xả. Vị ấy quyết tâm vững chắc đạt được trạng thái cao thượng, vị ấy vui thích trong Níp-bàn (Nibbāna). Sở hữu sáu điều này, vị tỳ-kheo có thể giác ngộ được sự mát mẻ cao siêu.”2 Như vậy, một người phải biết khi nào khuyến khích tâm mình, khi nào đè nén tâm mình, khi nào nỗ lực thúc đẩy tâm mình và tất cả những điều này.
Rồi bài kinh (sutta) thứ ba được gọi là Kỹ Năng trong các Yếu Tố Giác Ngộ. Bài kinh này đã được bàn đến khi giảng về kỹ năng trong sự an trú định, ở Chương 4, đoạn văn 51 và 57. “Này các tỳ-kheo, khi tâm trí bị trì trệ, đó không phải là lúc phát triển tĩnh giác chi.”
“Như vậy, hành giả nên chắc chắn rằng mình đã thấu hiểu rõ bảy kỹ năng này trong quá trình tu học và ghi nhận một cách đúng đắn mười kỹ năng này trong việc lưu tâm, để tu học loại thiền này một cách thích ứng với cả hai nhóm kỹ năng này.”1 Bất kỳ khi nào một vấn đề gì đó được trình bày trong tài liệu này, nó được trình bày rất chi tiết và một cách nghiêm túc. Trước khi các bạn thực hành loại thiền này, trước hết các bạn phải học thuộc lòng 32 thể trược. Rồi các bạn tụng đọc. Rồi các bạn phải học các kỹ năng, tức là các kỹ năng trong việc học và các kỹ năng trong việc thực hành.
Ở đây có một chú thích – “PM giải thích rằng.” PM có nghĩa là Phụ Sớ Giải của Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga), tức là tài liệu Paramattha-mañjūsā. “Paramattha-mañjūsā giải thích rằng ‘sati sati āyatane’ (được dịch là “bất kỳ lúc nào có cơ hội”) với “tasmiṃ tasmiṃ pubbahetu-ādi-kāraṇe sati” (khi có nguyên do này hoặc nguyên do kia vốn bao gồm trong nguyên nhân trước đây, vân vân). Thật ra, nó nên được dịch là “Khi có nguyên nhân này hoặc nguyên nhân kia được tích lũy trong những kiếp sống trước đây.” Tức là pāramī hoặc là pāramitā.
Học viên: Pāramitā phải không ạ?
Giảng viên: Chúng ta gọi nó là pāramitā, tức là kinh nghiệm được tích lũy thông qua những kiếp sống trước.
Học viên: Đó là ba-la-mật?
Giảng viên: Đúng vậy. Bây giờ chúng ta đi đến phần thực hành (của loại thiền này).
“Nếu hành giả có thể sống cùng tự viện với vị thầy, thì hành giả không cần phải được giải thích về đề tài thiền một cách chi tiết như vậy, nhưng trong quá trình tu tập sau khi đã chắc về đề mục và sự thích hợp với đề mục, hành giả có thể nghe giải thích từng giai đoạn mỗi khi hành giả đạt đến từng giai đoạn chứng ngộ.”1 Mỗi khi hành giả đạt đến từng giai đoạn, hành giả có thể đến gặp thầy và hỏi về khía cạnh khác.
“Tuy nhiên, vị hành giả mà muốn sống khác trú xứ với vị thầy thì phải được giải thích chi tiết về đề mục như cách đã được trình bày, và vị đó phải đảo qua đảo lại đề mục nhiều lần, giải quyết tất cả các mục khó khăn. Vị đó nên rời bỏ trú xứ không thích hợp như đã được trình bày trong phần về đề mục kasiṇa đất, và phải đi đến trú xứ thích hợp. Rồi vị đó nên loại bỏ những chướng ngại nhỏ và thiết lập công việc chuẩn bị sơ bộ để chú tâm vào sự uế trược.”2 Như vậy, vị đó nên chuẩn bị một cách thích ứng cho việc thực hành thiền. Vị đó nên tránh xa những tự viện không thích hợp và sống nơi một tự viện phù hợp cho việc hành thiền. Vị đó nên loại trừ những chướng ngại nhỏ. Nếu tóc dài ra, vị ấy nên cắt/cạo tóc. Nếu móng tay móng chân dài, vị đó nên cắt ngắn. Nếu y phục dính bùn đất hoặc dơ bẩn, vị đó nên giặt hoặc làm sạch đi. Những chướng ngại nhỏ hơn thậm chí cũng không nên có để không làm cản trở cho việc thực hành thiền của vị đó.
“Khi vị đó bắt đầu tiến hành, vị đó trước hết nên ghi nhận học tướng của tóc. Bằng cách nào? (Bây giờ là sự miêu tả việc thực hành) Màu sắc nên được ghi nhận trước hết bằng cách nhổ một hai sợi tóc và đặt chúng vào lòng bàn tay. Vị đó cũng có thể nhìn vào chúng tại chỗ cắt/cạo tóc (Tại tự viện, chúng tôi cắt/cạo tóc cho nhau. Tóc cắt/cạo xong có thể là vẫn còn ở chỗ đó. Cho nên, vị đó có thể đi đến đó và nhặt lên một vài sợi tóc và nhìn vào chúng) hoặc trong một bát nước hoặc bát cháo. (Đôi lúc, có cọng tóc trong nước hoặc trong cháo. Vị đó có thể nhìn vào nó) Nếu những cọng tóc mà vị đó nhìn là màu đen, thì chúng nên được ghi nhận là màu đen; nếu là màu trắng, thì nên được ghi nhận là màu trắng; nếu là lẫn lộn, thì vị đó nên ghi nhận màu nổi bật nhất.”1 Nếu có nhiều màu đen hơn, thì chúng ta nói là màu đen. Nếu có nhiều màu trắng hơn, thì chúng ta nói là màu trắng.
“Và cũng như trong trường hợp của tóc, ấn tướng cho cả năm bộ phận trong nhóm bắt đầu với tóc cũng nên được ghi nhận bằng cách nhìn thấy như vậy.”2 Đây là năm bộ phận đầu tiên của thân xác.
“Sau khi hiểu biết ấn tướng như vậy và [a] ghi nhận tất cả các bộ phận khác của cơ thể theo màu sắc, theo hình dáng, theo phương hướng, theo địa điểm và theo giới hạn, rồi vị đó nên [b] ghi nhận sự uế trược theo năm cách, đó là, theo màu sắc, theo hình dáng, theo mùi, theo trú xứ và theo địa điểm.”
Bây giờ chúng ta đi đến từng bộ phận một. Trước hết là tóc. Trong phần miêu tả của 32 thể trược này có những từ ngữ rất khó (ND: hiểu và diễn giải). Ở đây, nhà chú giải miêu tả mỗi bộ phận bằng cách so sánh với những thứ quen thuộc với các vị vào thời đó. Cũng vậy, có những tên gọi của các loại cây và các loại hoa mà chúng ta không biết.
Chúng ta hãy nhìn vào tóc. “Trước hết, tóc là đen theo màu tự nhiên.” Như vậy, màu tự nhiên của tóc là đen; có lẽ bởi vì tác giả (ND: ngài Buddhaghosa) là người Ấn và hầu hết người Đông phương có tóc đen, cho nên ngài đã nói màu tự nhiên của tóc là đen. Điều này có thể là khác ở Tây phương. Tóc được nói là có “màu của hạt ariṭṭhaka tươi.” Có lẽ chúng ta không biết tên gọi của loại cây được gọi là ‘ariṭṭhaka’. Các hạt chuỗi được chế tạo ra từ những hạt giống của loại cây này. Chúng có màu đen.
“Về hình dáng, thì chúng có hình của những thanh thước đo lường tròn và dài. Về phương hướng, thì chúng nằm ở hướng phía trên.” ‘Phương hướng’ có nghĩa là bộ phận của cơ thể. Lỗ rốn là nằm giữa cơ thể. Cho nên, ‘hướng phía trên’ có nghĩa là phía trên lỗ rốn và ‘hướng phía dưới’ có nghĩa là phía dưới lỗ rốn.
“Về vị trí, thì chúng có nguồn ở tại phần da ướt bên trong bao bọc hộp sọ; nó được giới hạn ở hai bên bởi hai gốc tai, ở phía trước bởi trán, và ở phía sau bởi cái gáy. Về giới hạn, chúng được giới hạn bên dưới bằng bề mặt của chính gốc tóc, vốn được gắn chặt vào bằng cách đi sâu cỡ đầu hạt gạo (tức là chỉ có một chút) vào phần da ướt bên trong bao bọc hộp sọ. Chúng được giới hạn bên trên bằng khoảng không, và được giới hạn xung quanh lẫn nhau bởi chính chúng. Không có hai cọng tóc đi cùng nhau. Đây là giới hạn tương đồng. Tóc thì không phải là lông, và lông thì không phải là tóc; cũng vậy, tóc là một bộ phận riêng biệt, không trộn lẫn với 31 bộ phận còn lại. Đây là giới hạn bất tương đồng của chúng.”2 Có hai loại giới hạn, theo sự tương đồng và theo sự bất tương đồng. Theo bất tương đồng có nghĩa là tóc không phải là lông và lông không phải là tóc. Chúng là riêng biệt. Chúng là khác nhau.
Rồi có sự định nghĩa về chúng theo sự uế trược trong năm cách. “Tóc là uế trược theo màu sắc cũng như theo hình dáng, mùi, trú xứ và địa điểm.”1 ‘Trú xứ’ là cái gì? Trú xứ (habitat) và địa điểm (location) khác nhau như thế nào?
Học viên: ‘Trú xứ’ có bao gồm tính tương hỗ giữa các yếu tố trong cùng khu vực đó. ‘Địa điểm’ không có tính đó.
Giảng sư: Trong Phụ Sớ Giải, ‘trú xứ’ (āsaya) được giải thích là nguồn, là nhân. Nếu các bạn trồng cây, cây mọc lên từ đất. Chúng nhận dưỡng tố từ đất. Đó được gọi là ‘āsaya’. Chúng ta phải phân biệt ‘trú xứ’ (āsaya) với ‘địa điểm’.
Chúng ta hãy đọc đoạn văn 85. “Vì khi nhìn thấy màu của tóc trong tô cháo hay tô cơm ngon, mọi người trở nên kinh tởm và nói: ‘Có tóc trong này. Mang đi đổ đi.’2 Như vậy, chúng là ghê tởm về màu sắc. Cũng vậy, khi mọi người ăn vào buổi tối, họ cũng trở nên kinh tởm như vậy chỉ do bởi sự cảm nhận những vỏ akka hay sợi vỏ makaci mà có hình dáng của tóc.3 (Đây là tên gọi của những loại cây) Như vậy, chúng là ghê tởm về hình dáng. Và mùi của tóc là khó chịu nhất, trừ phi được gội hay xịt thơm với các mùi dầu hoặc hoa, vân vân. Và nó còn tệ hơn nữa khi bị đốt cháy. Thậm chí nếu tóc là không trực tiếp ghê tởm do bởi màu sắc và hình dáng, nhưng mùi của nó thì trực tiếp ghê tởm. Giống như phân của trẻ em, về màu sắc thì có màu vàng của nghệ, và về hình dáng thì có hình của rễ củ nghệ, và giống như xác chết trương sình của một con chó màu đen bị ném bỏ tại bãi rác, về màu sắc thì có màu của trái cây thốt nốt, và về hình dáng thì có hình của cái trống (hình đàn măng-đô-lin) với mặt úp xuống, và răng nhọn của nó thì giống như những nụ hoa lài, và thậm chí là nếu cả hai (ND: phân của em bé và con chó chết) không trực tiếp ghê tởm do bởi màu sắc và hình dáng, nhưng mùi của chúng thì trực tiếp ghê tởm.”
Trong đoạn văn 87, thay vì là ‘nhưng’, chúng ta có thể nói là ‘và’ hoặc chúng ta có thể chỉ bỏ đi từ ‘nhưng’. “Giống như rau cỏ mọc ở cống rãnh tại nơi dơ bẩn (Đây là sự miêu tả có liên quan đến trú xứ) thì ghê tởm đối với người văn minh và không thể tiêu dùng được, cũng vậy, tóc là ghê tởm vì nó mọc ở cống rãnh có mủ, máu, nước tiểu, phân, mật, đờm, và những thứ như vậy.” Nó mọc ra từ đó. “Đây là khía cạnh ghê tởm của trú xứ.”
“Và tóc mọc ở trên cái đống của 31 thể trược còn lại giống như nấm mọc trên một đồi phân. Và vì do nơi nó mọc ra là dơ bẩn, nó khá là ghê tởm giống như rau cỏ mọc nơi mộ địa, nơi đống phân, vân vân, như hoa sen hoặc hoa loa kèn mọc ở nơi cống rãnh, và vân vân. Đây là khía cạnh ghê tởm của địa điểm hay vị trí.” Nơi chốn của nó là ghê tởm, và cũng vậy, trú xứ hay nguồn của nó cũng là ghê tởm.
“Và cũng như trường hợp của tóc, sự ghê tởm của tất cả những bộ phận còn lại cũng nên được định nghĩa hay được ghi nhận theo năm cách thông qua màu sắc, hình dáng, mùi, trú xứ và nơi chốn.”
Ở đây, tôi (ND: ngài Sīlānanda) muốn bỏ từ ‘tuy nhiên’. Chúng ta có thể dùng từ ‘hơn nữa’ hoặc ‘và’. “Hơn nữa, tất cả phải được định nghĩa hay được ghi nhận từng bộ phận một theo màu sắc, hình dáng, phương hướng, nơi chốn và giới hạn như sau.”
Tiếp theo là lông. Cái này thì không khó hiểu. Móng cũng dễ hiểu.
Và rồi răng – “Có 32 cái răng cho người có răng đầy đủ.” Điều này có đúng không? Có 32 cái răng?
Học viên: Dạ, đúng ạ.
Giảng sư: “Chúng cũng có màu trắng. Về hình dáng, thì chúng có nhiều hình dáng khác nhau.” Rồi tài liệu này tiếp tục miêu tả chúng. Những sự miêu tả này giống như là một cuốn sách giảng về các bộ phận của cơ thể theo y học.
Tiếp theo là da. Ở đây, ‘da’ có nghĩa là da nội (ND: tức là lớp da ở bên trong), chứ không phải da ngoại (ND: tức là lớp da ở bên ngoài). “Da nội bao bọc toàn bộ cơ thể. Bên ngoài là một lớp da được gọi là biểu bì, có màu đen, nâu hoặc vàng, và khi toàn bộ lớp da của cơ thể được nén lại, thì nó chỉ còn bằng hạt táo.”1 Phần bên ngoài thì không được gọi là ‘da’. Nó được gọi là ‘biểu bì’. Dưới lớp biểu bì là da.
Đôi lúc, chúng ta có một cái ung nhọt. Rồi lớp biểu bì đó có thể bị tróc ra và rồi có da dưới đó.
Học viên: Điều này cũng giống con lợn ạ. Khi con lợn bị giết chết và bỏ vào nước nóng. Lớp biểu bì được lột ra và phần da bên trong có màu trắng.
Giảng sư: Vậy à!
Học viên: Một Sớ Giải khác cũng có nói rằng một điều ghê tởm khác là tất cả da mà chúng ta thấy đều là đã chết.
Giảng sư: “Nhưng về màu sắc, thì chính da có màu trắng; màu trắng này trở nên hiển lộ và rõ ràng khi phần biểu bì bên ngoài bị hủy hoại do tiếp xúc với lửa hoặc do tác động của sự va chạm và vân vân.”2 Khi các bạn bị cắt, các bạn có thể thấy màu trắng ở đó.
Trong đoạn văn 94, khoảng ở dòng thứ năm – “Da của đùi có hình của cái túi chứa đầy thóc.”1 ‘Thóc’ có nghĩa là gạo chưa nấu và còn vỏ.
Tiếp theo là thịt hoặc cơ bắp. “Có 900 cơ bắp. Về màu sắc, chúng toàn là đỏ, giống như hoa kiṃsuka. Về hình dáng, cơ bắp chân có hình của gói cơm ở trong bịch bằng lá dừa.”2 Và vân vân.
Rồi chúng ta có gân (sinew). “Có 900 dây gân.”3 Tôi không rõ làm sao các vị đó đếm những thứ này. Các tu sĩ không mổ xẻ các thân xác. Các vị có lẽ đã học những điều này từ những bác sĩ.
Khoảng giữa đoạn văn 99, có thêm một từ gân (tendon) nữa. Tiếng Pāḷi của từ này là kaṇḍarā, vốn có nghĩa là sợi gân to lớn hơn.4
Tiếp theo là xương. “Ngoại trừ ba mươi hai cái răng, đây bao gồm những mẫu xương còn lại.”5 Các bạn đã cộng hết lại chưa? Tôi đã làm điều đó. Có tất cả 300 cái. “Có 64 xương tay, 64 xương chân, 64 xương sụn phụ thuộc hay nương tựa vào cơ thịt, hai xương gót chân, rồi trong mỗi chân có hai xương mắt cá (Như vậy là có tất cả bốn), hai xương ống (bốn), một xương đầu gối (hai), một xương đùi (hai). Rồi hai xương hông, mười tám xương sống. Có mười tám đốt xương sống trong cột sống phải không?
Giảng sư: Có mười tám đốt xương sống phải không? Tôi hỏi ông vì ông là bác sĩ.
Học viên: (Khó hiểu câu trả lời vì dường như là chỉ đồng ý một phần thôi) Đỉnh của những đốt xương gắn chặt vào nhau và chúng được xem như là chỉ có một xương mà thôi.
Giảng sư: Chúng có thể được bao gồm ở đây. Như vậy, có hai xương hông, mười tám xương sống, 24 sương sườn, mười bốn xương ngực, một xương ức, hai xương đòn gánh, hai xương bả vai, hai xương tay trên, hai cặp xương tay dưới, bảy xương cổ, hai xương hàm, một xương mũi, hai xương mắt, hai xương tai, một xương trán, một xương chẩm, chín xương đỉnh đầu. “Như vậy, có chính xác là 300 xương.” Từ Pāḷi không có nghĩa là ‘chính xác’. Nó có nghĩa là ‘khoảng’. Chúng ta nên nói là: “Có khoảng 300 xương.” Các bạn hãy đi ngược lại đoạn văn 89 trong Chương 6. “Đây là bản chất của thân xác này: nó là một tập hợp của hơn 300 xương.” Như vậy, có hơn 300 xương. Do đó, ở đây, từ này không có nghĩa là ‘chính xác’ mà là ‘khoảng’ 300 xương. Một vài xương không được nhắc đến trong danh sách này. Có hơn 300 xương trong thân xác. Sớ Giải giải thích các xương một cách chi tiết.
Tiếp theo là tủy. “Đây là tủy bên trong nhiều xương khác nhau. Về màu sắc, nó có màu trắng,” và vân vân. Cái này không khó hiểu.
Tiếp theo là thận. “Đây là hai cục thịt với một dây nối. Về màu sắc, nó có màu đỏ sẫm, màu của hạt pālibhaddhaka. Về hình dáng, nó có hình của một cặp bóng chơi của trẻ con; hoặc nó có hình hai trái xoài được gắn vào một cọng.” Như vậy, trái xoài có hình giống quả thận. “Về phương hướng, nó nằm ở phần trên.” Đây là điều làm tôi khó chịu. ‘Phần trên’ có nghĩa là ở trên rốn. Nó thật sự nằm ở đâu?
Học viên: Đúng vậy ạ!
Giảng sư: Chúng ta hãy tiếp tục. “Về vị trí, nó được tìm thấy ở hai bên của trái tim.” Nhưng mà trái tim thì ở trên này còn hai quả thận thì ở dưới này.
Học viên: Vâng, nhưng khi chúng ta thực hiện các thủ tục như siêu âm hoặc X-ray, chúng ta có thể thấy rằng vị trí thật sự của nó là được nâng lên ở phía sau. Cơ hoành không phải phẳng. Cơ hoành có tính cong do bởi gan, do bởi thận. Bản chất của cơ hoành như vậy đã được dùng để cho các thủ tục y học như trên được sử dụng. Hai quả thận là nằm hai bên của trái tim.
Giảng sư: Vậy à! “Về vị trí, nó được tìm thấy ở hai bên của trái tim, được buộc chặt bởi một sợi gân lớn bắt nguồn từ cổ và chia thành hai sau khi đi một đoạn ngắn.”4 Như vậy, chúng ta gọi nó là ‘thận’ là đúng phải không?
Học viên: Tôi nghĩ vậy. Trái tim thì không nằm ở một vị trí cố định. Trái tim bơm máu. Khi nó co lại, thì nó nhỏ lại. Lúc đó, nó ở phía trên hai quả thận. Khi nó giãn ra do nhận máu vào, thì nó mở rộng ra và được đẩy xuống dưới. Lúc đó, hai quả thận sẽ nằm hai bên của trái tim. Cho nên, vấn đề này là động (chứ không phải tĩnh).
Giảng sư: Như vậy, sự miêu tả ở đây là khá khoa học. Tôi tự hỏi làm sao các vị đó biết được điều này. Nếu chúng ta mổ xẻ một xác chết, chúng ta không thể thấy trực tiếp như vậy được.
Học viên: Đúng vậy. Khi chúng ta mổ xẻ một xác chết, chúng ta không thể thấy trực tiếp như vậy. Điều này chỉ có thể được nhìn thấy trong các sinh thể còn sống.
Giảng sư: Có lẽ các vị đã biết do nhờ thần thông (abhiññā).
Tiếp theo là trái tim. Theo Thắng Pháp (Abhidhamma), trái tim được xem là nơi nương của nhiều loại tâm. Ở khoảng giữa đoạn văn 111 có nói về điều này. “Trong đó có một cái lỗ hổng cỡ bằng hạt punnāga nơi mà khoảng một nửa pasata (có nghĩa là nửa bụm tay) máu được giữ tại đó, làm nơi nương tựa cho ý giới và ý thức giới sanh lên.”1 Có 89 tâm. Trong số 89 tâm, có mười tâm có nơi nương riêng để sanh lên. Ví dụ, hai tâm nhãn thức có mắt làm nơi nương. Hai tâm nhĩ thức có tai làm nơi nương, và vân vân đối với năm giác quan. Hầu hết những tâm còn lại nương tựa vào trái tim. Ở đây, ý giới và ý thức giới có nghĩa là những tâm ngoại trừ ngũ song thức (hai nhãn thức, hai nhĩ thức, hai tỷ thức, hai thiệt thức và hai thân thức).
(Bốn tâm quả vô sắc (arūpāvacara vipāka) cũng bị loại trừ ra) Trái tim hay thật ra là máu trong trái tim là nơi nương của tâm, theo giáo lý Thắng Pháp (Abhidhamma).
“Máu trong người có cơ tánh tham thì có màu đỏ; máu trong người có cơ tánh sân thì có màu đen; máu trong người có cơ tánh si thì có màu như nước rửa thịt; máu trong người có cơ tánh tầm thì có màu giống canh đậu lăng; máu trong người có cơ tánh tín thì có màu [vàng] của hoa kaṇikāra; máu trong người có cơ tánh giác thì trong suốt, không gợn đục, sáng và thuần tịnh giống như viên ngọc được rửa với nước sạch, và nó dường như tỏa sáng.”1 Đó là trái tim.
Tiếp theo là gan. Khoảng bốn dòng trở xuống – “Ở trong người chậm chạp và không nhanh nhẹn, nó chỉ có một lá và to lớn.” Chậm chạp hay không nhanh nhẹn có nghĩa là gì?
Học viên: Tức là lười biếng, trì trệ, chậm.
Giảng sư: Chậm chạp trong hiểu biết hay chậm chạp trong di chuyển? Ở đây phải hiểu là chậm chạp trong hiểu biết. Ở đây, nó được nhắc đến trong sự tương phản với những người sở hữu sự hiểu biết. Cho nên, có sự khác nhau giữa người có sự hiểu biết và người không có sự hiểu biết. ‘Chậm chạp’ ở đây có nghĩa là người không thông minh, người có lẽ là ngu đần. Đó là gan.
Tiếp theo, chúng ta có hoành cách mô. “Đây là cái màn bao phủ thịt, bao gồm hai loại, tức là phần được/bị che phủ và phần không được/bị che phủ. Về màu sắc, cả hai có màu trắng, màu của những tấm trải dukūla (văn hóa Hồi giáo). Về hình dáng, nó có hình dáng của nơi cư ngụ của nó. Về phương hướng, phần được/bị che phủ nằm ở hướng trên, còn phần không được/bị che phủ nằm trong cả hai hướng. Về nơi cư ngụ, phần được/bị che phủ là cái màn che phủ tim và thận.”1 Như vậy, nó giống với hoành cách mô phải không?
Học viên: Phải rồi ạ.
Giảng sư: “Phần không được/bị che phủ là cái màn che phủ cơ thịt ở bên dưới da trong trên toàn bộ cơ thể.”2 Như vậy, phần này nằm ở giữa da và thịt.
Học viên: Phần này thì không phải là hoành cách mô. (ND: Như vậy, ‘hoành cách mô’ chưa hẳn là từ miêu tả đầy đủ bộ phận này.)
Giảng sư: Ngài Ñāṇaponika dịch cái này là ‘pleura’. Học viên: ‘Pleura’ là màng phổi.
Giảng sư: “Nó là một trong hai hệ thống màng mỏng, mỗi hệ thống nằm một bên của lồng ngực và bao bọc những ống phổi liền kề nhằm giảm đi sự cọ xát do các hoạt động hít thở.”1 Như vậy, nó cũng có nghĩa là phần phía trên của cơ thể. Phần được/bị che phủ có thể là hoành cách mô. Phần không được/bị che phủ phải có một tên gọi khác.
Tiếp theo là lá lách. “Đây là phần thịt của ‘cái lưỡi’ của cái bụng. Về màu sắc, nó có màu xanh dương, tức là màu của hoa nigguṇḍi”2 và vân vân.
Tiếp theo là phổi. (ND: Tiếng Anh dùng cả hai từ “lights” và “lungs”. Ở đây, có một chút chú thích về hai từ này. Chúng tôi mạn phép lược bỏ, không dịch) “Cơ của phổi được chia thành hai hay ba phần. Về màu sắc, nó có màu đỏ” và vân vân.
Tiếp theo là ruột. “Đây là ống ruột; nó được cuộn lại thành 21 khúc, và dài 32 bàn tay (tiếng Anh là “hand”) đối với đàn ông và 28 bàn tay đối với đàn bà.” Ruột dài bao nhiêu?
Học viên: 32 feet.
Giảng sư: 32 feet à? Ở đây, nó có thể có nghĩa là foot. Tôi không chắc. Có sự khác biệt về chiều dài giữa ruột của đàn ông và ruột của đàn bà không?
Học viên: Dạ, tôi không biết ạ.
Giảng sư: Có một câu nói trong tiếng Miến rằng: “Xin thứ lỗi cho tôi, các quý bà. Vì ruột của phụ nữ ngắn hơn, cho nên họ ganh tỵ nhiều hơn.” Điều này có thể không hẳn là đúng, nhưng có câu nói như vậy. Theo câu nói này, thì phụ nữ có ruột ngắn hơn đàn ông. Nó có thể không phải là sự thật.
Tiếp theo là trực tràng. “Đây là sự buộc chặt lại ở những nơi mà ruột cuộn lại. Về màu sắc, nó có màu trắng, màu của gốc/rễ cây dakasītalika (hoa súng trắng mà có thể ăn được). Về hình dáng, nó cũng có hình dáng của những gốc/rễ hoa đó luôn. Về phương hướng, nó nằm ở cả hai hướng. Về nơi chốn, nó được tìm thấy bên trong 21 cuộn của ruột, giống như sợi dây được tìm thấy trong những miếng chà chân vốn được dùng để kết những sợi dây thừng lại, và nó buộc chặt những cuộn ruột lại với nhau để chúng khỏi bị tuột xuống trong những người làm việc lao động với cuốc, búa, vân vân, giống như những sợi dây kết, buộc những chân tay bằng gỗ của con rối vào lúc nó bị kéo đi theo.”
ND: Chúng tôi mạn phép không dịch đoạn đối thoại tiếp theo ở đây giữa giảng sư và học viên vì cuộc đối thoại quay quanh việc nên dùng từ tiếng Anh nào (entrails hay mesentery) thích hợp cho “trực tràng”.
Rồi chúng ta có thức ăn đã ăn vào bụng (gorge)1. Đó là thức ăn đã được ăn vào ở trong dạ dày. “Đây là cái đã được ăn, được uống, được nhai, được nếm, và đang hiện diện trong dạ dày.”2
Tiếp theo là sự miêu tả về dạ dày. “Cái được gọi là ‘dạ dày’ là [một phần của] màng ruột, vốn giống như là phần trương phồng [không khí] được tạo ra ở khúc giữa của một tấm khăn ướt khi được vặn để vắt nước từ hai đầu. Bên ngoài, nó nhẵn bóng. Bên trong, nó giống như cái bong bóng bằng vải dơ bẩn do chứa đựng cặn bả thịt.”3
Ở đây, trong tiếng Miến, nó không được dịch là ‘giống như cái bong bóng bằng vải’ mà là ‘giống như cái núm tua bằng vải’. Bên trong dạ dày là cái gì đó giống như bề mặt của một cái khăn lau. Nó hơi sần sùi và rồi có cái gì đó treo ngược xuống. Bên trong dạ dày là cái gì đó giống như là cái núm tua, chứ không phải cái bong bóng bằng vải. Ngài Ñāṇamoli nghĩ từ ‘pupphaka’ có nghĩa là cái bong bóng. ‘Pupphaka’ thật ra có nghĩa là cái gì đó giống như một bông hoa. Những cái khăn lau có những cái này. Tôi không biết chúng được gọi là gì. Cho nên, tôi đã hỏi một học viên và cô ta cho biết chúng có thể được gọi là những cái núm tua. Tôi tra từ điển và tôi nghĩ gọi như vậy là đúng.
Các bạn biết là tại Miến Điện, mọi người ăn thịt và họ cũng có ăn luôn dạ dày. Dạ dày khi được chế biến thành đồ ăn thì được gọi là ‘vải sần sùi’ ở Miến. Trong tiếng Miến, nó được gọi là vải sần sùi. Bên trong, nó sần sùi. Nếu các bạn đã từng thấy những thứ này thì các bạn biết rõ.
Tiếp theo là phân. Nó là một trong những thứ thuộc thân xác, nhưng thật ra, nó không phải một phần của cơ thể. Nó là cặn bã của cơ thể.
Tiếp theo là não. Não không phải là nơi nương của tâm thức. Sự miêu tả về não ở đây rất ngắn. “Về nơi chốn, nó được tìm thấy bên trong hộp sọ, giống như bốn cục bột nhồi được đặt vào cùng nhau tương ứng với bốn phần của hộp sọ được ráp vào.”1
Rồi chúng ta có mật. “Có hai loại mật: mật cố định và mật luân lưu. Ở đây, về màu sắc, mật cố định có màu của dầu madhuka đặc; mật luân lưu có màu của hoa ākulī héo,”2 và vân vân. Có hai loại mật. “Về nơi chốn, mật luân lưu trải ra, giống như giọt dầu trên nước, trên khắp cơ thể ngoại trừ những nơi không có cơ thịt như tóc, lông, răng, móng và phần da khô. Khi mật bị xáo trộn, thì mắt trở nên vàng và co giật, và cơ thể run rẩy và ngứa ngáy. (Tức là khi mật luân lưu bị xáo trộn, khi mật luân lưu không ở trong điều kiện tốt) Mật cố định (tức là mật thật) nằm gần phần cơ của gan, giữa tim và phổi. Nó được tìm thấy trong túi mật vốn giống như trái kosātakī. Khi nó bị xáo trộn, chúng sanh trở nên điên loạn và bị hành hạ, họ mất hết lương tâm và sự e ngại và làm những điều thường là không thể làm được, nói những điều thường là không nói được, và suy nghĩ những điều thường là không thể suy nghĩ được.”1 Khi mọi người điên khùng, chúng ta nói là mật của họ bị xáo trộn hay cái gì đó như vậy.
Tiếp theo là đàm. Nó được miêu tả là cái gì đó nằm trong dạ dày ở trên cái mà chúng ta vừa ăn vào.
Rồi chúng ta có mủ. “Mủ được sanh ra từ máu bị thối rữa.”2 Điều này thì không khó hiểu.
Rồi chúng ta có máu. “Có hai loại máu: máu được tích trữ và máu lưu động. Ở đây, về màu sắc, máu được tích trữ có màu của dung dịch nhựa (có màu đỏ) đặc và đã nấu; máu lưu động có màu của dung dịch nhựa (có màu đỏ) trong suốt.”3
Một vài dòng phía dưới – “Máu lưu động tỏa lan khắp toàn bộ thân xác được bám víu vào (có được do nghiệp).”4 Đây là cách dịch trực tiếp/sát nghĩa của thuật ngữ Pāḷi ‘upādiṇṇaka’. Nó chỉ đơn giản có nghĩa là xác thân đang còn sống. ‘Thân xác được bám víu vào, có được do nghiệp’ đơn giản có nghĩa là thân xác đang còn sống.
Học viên: ‘Được bám víu vào’ có nghĩa là được nắm lấy, được giữ lấy phải không ạ?
Giảng sư: ‘Được bám víu vào’ thật ra ở đây có nghĩa là kết quả của nghiệp (kamma). Các bạn biết là nghĩa đen của ‘upādiṇṇa’ có nghĩa là được bám víu vào. Nó được bám víu vào do nghiệp (kamma). Điều này có nghĩa là kết quả của nghiệp (kamma). Có bốn loại sắc pháp – do nghiệp (kamma) tạo, do tâm tạo, do dưỡng tố tạo, và do nhiệt lượng hay do thời tiết tạo. Ở đây, nó chỉ đơn giản có nghĩa một thân xác còn sống, chứ không phải một xác chết hay những vật vô tri như cây cối, đá sỏi và những thứ khác.
Rồi chúng ta có mồ hôi. Mồ hôi thì không khó hiểu.
Tiếp theo là mỡ. ‘Mỡ’ ở đây có nghĩa là mỡ đặc. Có hai loại mỡ. Ở đây là mỡ đặc.
Tiếp theo là nước mắt. Nơi chốn của nó là trong hai con mắt.
Tiếp theo là mỡ nước. Đó là mỡ chảy ra. Trong tiếng Miến, chúng tôi gọi là dầu trong suốt. Loại mỡ khác là mỡ đặc. Đây là mỡ lỏng. “Về nơi chốn, nó được tìm thấy hầu hết ở lòng bàn tay, lưng bàn tay, gót chân, lưng bàn chân, chót mũi, trán, những điểm nhô trên vai.” Nó là cái gì đó giống như mồ hôi, nhưng nó không phải là mồ hôi. Đôi lúc, tay của các bạn ướt. Đó là cái được gọi là mỡ nước ở đây. Khi các bạn mang giày vào, các bạn có loại mỡ nước này ở đó.
Rồi chúng ta có nước bọt. Tiếp theo là nước mũi. Có phải nước nhầy trong mũi là từ não không? Có lẽ là không phải. Ở đây có nói: “Đây là chất thải chảy xuống từ não.”1
Học viên: Giải thích về vấn đề này thì hơi dài dòng, nhưng điều đó là đúng. Não có dung dịch riêng của nó. Nó có dung dịch tủy. Nó có những rãnh riêng của nó. Việc hình thành những chất lỏng này của não cũng qua quá trình sàng lọc, giống như thận sàng lọc máu tạo ra nước tiểu vậy. Nước nhầy trong mũi là sản phẩm được sàng lọc của não. Nước tiểu là sản phẩm được sàng lọc của thận.
Giảng sư: Như vậy, nó đúng là chảy ra hoặc rỉ ra từ não.
Học viên: Chúng ta có thể nói như vậy.
Giảng sư: Tiếp theo là dầu khớp xương. Đó là dầu ở trong các khớp xương. Ngài Ñāṇaponika dùng từ ‘synovial fluid’ để miêu tả nó, tức là nước hay chất lỏng tại các khớp. Đó là chất lỏng trong, dẻo, nhớt, bôi trơn được tiết ra từ những màng trong những khớp nối, những miếng gân và những túi dịch.
Học viên: Đặc biệt trong những đầu gối, khi chúng ta già đi, chất lỏng này bị giảm đi chút nào đó. Khi chúng ta ngồi và đứng dậy, chúng ta có thể nghe những tiếng kêu lộp cộp.
Giảng sư: Đúng vậy. Chuyện đó được nhắc đến ở đây. Khi một người đứng dậy hoặc ngồi xuống, di chuyển ra trước hoặc sau, cúi hoặc giãn người, thì xương của ông ta kêu lộp cộp. Khi tôi đi bộ, có tiếng kêu lộp cộp trong đầu gối.
Cuối cùng là nước tiểu. Có điều này tôi không thỏa mãn lắm với sự miêu tả về bàng quang ở đây. Khoảng năm hàng trở xuống, có nói rằng: “Nước tiểu bài tiết ra từ cơ thể đi vào bàng quang, nhưng lối đi vào thì không rõ ràng.”1 Có hai ống đi vào bàng quang từ hai quả thận, phải không?
Học viên: Đúng vậy ạ.
Giảng sư: Ở đây nói rằng, lối đi (của nước tiểu) vào bàng quang thì không rõ ràng, nhưng chúng ta biết rõ rằng nước tiểu đi vào bàng quang từ thận thông qua những cái ống này.
Học viên: Nó có thể có nghĩa là lối vào là không hiển nhiên. Thật ra, điều này hơi khó giải thích. Nó không rõ ràng minh bạch. Nếu nó rõ ràng minh bạch, thì sẽ có sự chảy ngược. Tạo hóa sắp xếp theo cách như vậy để lối vào không thể nhìn thấy được. Lối vào không hiển nhiên. Nếu nó là rõ ràng minh bạch, thì nước tiểu từ bàng quang có thể chảy ngược lại khi bàng quang đầy. Cơ cấu vận hành được sắp xếp theo cách để cho nó là không rõ ràng.
Giảng sư: Như vậy, nó không phải như là nước rỉ xuống từ ống hay sao?
Học viên: Không ạ. Vì (nếu như vậy thì) nếu bàng quang đầy, nước tiểu sẽ chảy ngược lại vào thận. Điều này không bao giờ xảy ra trong một người khỏe mạnh bình thường. Chỉ khi đường vào bị hư hỏng, mới có sự chảy ngược.
Giảng sư: Như vậy là có cái gì đó như một cái van.
Học viên: Đúng vậy. Có cái gì đó rất rất là phức tạp. Nó có thể có nghĩa là đường vào không hiển nhiên.
Giảng sư: Chúng ta rất may mắn hôm nay vì chúng ta có một bác sĩ ở đây.
Rồi chúng ta có sự sanh lên của an trú định. Chỉ có sơ thiền sanh lên thông qua việc thực hành loại thiền này; nhị thiền, tam thiền và tứ thiền không sanh lên.
Thủ tướng và quang tướng được miêu tả trong đoạn văn 141. “Rồi, khi hành giả chú tâm lặp đi lặp lại vào chúng nhiều lần rằng ‘ghê tởm, ghê tởm’, chú trọng vào tiến trình ‘từ bỏ lần lượt’, vân vân, cuối cùng an trú định sẽ sanh lên trong vị đó. Ở đây, hình hài của tóc, vân vân, theo màu sắc, hình dáng, phương hướng, nơi chốn và giới hạn, là học tướng (thủ tướng); sự xuất hiện của chúng là ‘ghê tởm trong mọi khía cạnh’ là quang tướng.” Có hai loại ấn tướng – thủ tướng và quang tướng. Vị đó chỉ chứng đắc sơ thiền.
Rồi có một câu chuyện rất ngắn về Trưởng lão Mallaka. “Trưởng lão đó dường như nắm lấy tay của Trưởng lão Abhaya, vị tụng đọc Trường Bộ (Dīgha) và sau khi nói: ‘Hiền giả Abhaya, hãy học vấn đề này trước’, vị đó tiếp tục rằng: ‘Trưởng lão Mallaka là vị chứng đắc 32 thiền (jhāna) về 32 thể trược. Nếu vị đó nhập vào một thiền ban đêm và một thiền ban ngày, vị đó sẽ tiếp tục như vậy hơn nửa tháng; nhưng nếu vị đó nhập vào mỗi thiền một ngày, vị đó sẽ tiếp tục như vậy trên một tháng.’”
Rồi có những lợi ích của loại thiền này. “Và vị tỳ kheo chuyên cần tu tập thân hành niệm này là người chinh phục sự chán ghét và sự khoái lạc, và sự chán ghét không chinh phục vị đó; vị đó sống vượt qua sự chán ghét khi nó sanh lên. Vị đó là người chinh phục sự sợ hãi và khiếp đảm, và sự sợ hãi và khiếp đảm không chinh phục vị đó; vị đó sống vượt qua sự sợ hãi và khiếp đảm khi chúng sanh lên. Vị đó là người kham chịu nóng và lạnh… là người chịu đựng… các cảm thọ về thân sanh lên vốn làm quấy nhiễu đời sống”2 và vân vân. ND: Độc giả có thể xem bài kinh Thân Hành Niệm trong Trung Bộ Kinh 3 (Majjhima Nikāya).
“Vị đó trở thành người chứng đắc bốn tầng thiền (jhāna) dựa trên màu sắc của tóc, vân vân.”3 Mặc dầu hành giả không thể chứng đạt nhị, tam và tứ thiền bằng cách thực hành loại thiền thân hành niệm này, nhưng vị đó có thể đạt được cả bốn tầng thiền (jhāna) nếu vị đó tập trung vào khía cạnh màu sắc của những bộ phận này, chứ không phải vào sự ghê tởm, uế trược. Ví dụ, khi các bạn nhìn vào tóc, các bạn tập trung vào màu của tóc là xanh, hay tối, hay cái gì đó như vậy. Trong trường hợp đó, các bạn có thể chứng đạt tất cả bốn tầng thiền (jhāna). Đó là lý do tại sao nó được nhắc đến ở đây. “Vị đó trở thành người chứng đắc bốn tầng thiền (jhāna) dựa trên màu sắc của tóc, vân vân, và vị đó tiến đến chứng đạt sáu loại thần thông.”
“Như vậy, hành giả, nếu khôn ngoan sáng suốt,
Hãy ngày đêm tu tập không mệt mỏi
Pháp thân hành niệm sẽ
Mang lại lợi ích cho mình ở nhiều phương diện. Đây là phần phân tích chi tiết về thân hành niệm.”
Học viên: Như vậy, phần này dạy rằng chúng ta phải tu tập 32 thể trược để chứng đắc sơ thiền.
Giảng sư: Không phải. Có những đề mục thiền khác. Nếu các bạn thực hành loại thiền này, các bạn chỉ chứng đạt sơ thiền. Có những loại thiền khác, chẳng hạn như thiền kasiṇa (hoàn tịnh), khi thực hành, các bạn có thể chứng đạt tất cả bốn tầng thiền (jhāna). Loại thiền này chỉ có thể giúp các bạn chứng đắc sơ thiền vì nó rất thô. Nó thô đến mức các bạn cần có tầm (vitakka) để giữ tâm của các bạn ở trên đối tượng, giống như các bạn cần có cây cột chèo để giữ con thuyền vững trong dòng nước chảy xiết. Đó là lý do tại sao các bạn không thể chứng đắc nhị, tam và tứ thiền.
Nếu các bạn tập trung vào khía cạnh màu sắc, các bạn có thể đạt được những tầng thiền (jhāna) khác. Ví dụ, nếu các bạn tập trung vào máu, các bạn không niệm ‘máu, máu, máu’, nhưng lại niệm ‘đỏ, đỏ, đỏ’. Thì đó trở thành thiền kasiṇa (hoàn tịnh). Khi nó trở thành thiền kasiṇa (hoàn tịnh) màu sắc, thì các bạn có thể chứng đắc bốn tầng thiền (jhāna).
Tuần sau, chúng ta sẽ học tiếp đến đoạn văn 185.
Học viên: Ba mươi hai thể trược này rất là thú vị với sự phân chia thành các nhóm 5, 5, 5, 5, 6, 6. Ví dụ, nhóm đầu tiên phát triển từ cùng một loại mô. Năm bộ phận này khởi sanh lên và phát triển từ cùng một loại mô trong thai bào. Điều quan trọng khác là chúng ta nên dùng các thuật ngữ Pāḷi vì sự chuyển ngữ đôi lúc không chính xác và không chuyển tải trọn vẹn ý nghĩa.
Sādhu! Sādhu! Sādhu!
