Bây giờ chúng ta đi đến phần thực hành cụ thể của thiền niệm hơi thở. Bắt đầu với đoạn văn 186, chúng ta có phương pháp thực hành. Trong mười sáu phương pháp, bốn phương pháp đã được miêu tả chi tiết có liên quan với phần Chánh Văn. Bây giờ là những giải thích về sự thực hành cụ thể.
“Bộ tứ đầu tiên được trình bày như là chủ đề thiền dành cho người sơ cơ (tức là người bắt đầu thực hành thiền chỉ tịnh (samatha)); nhưng ba bộ tứ tiếp theo, tức là quán thọ, quán tâm và quán pháp, được trình bày cho người đã chứng đắc thiền (jhāna) trong bộ tứ đầu tiên này.”1 Như vậy, có bốn bộ tứ, tức là có bốn nhóm, mỗi nhóm có bốn phương pháp. Nhóm thứ nhất là dành cho những người sơ cơ trong việc thực hành thiền niệm hơi thở như là thiền chỉ tịnh. Ba nhóm còn lại liên quan đến việc quán niệm trên cảm thọ, quán niệm trên tâm và quán niệm trên các pháp. Các bạn biết rằng có bốn niệm xứ, tức là bốn nền tảng của niệm – thân quán niệm xứ, thọ quán niệm xứ, tâm quán niệm xứ và pháp quán niệm xứ. Tôi thích dùng từ ‘pháp’ (dhamma) hơn là ‘các đối tượng của tâm’.
Học viên: Đôi lúc chúng ta bàn về tâm và các đối tượng của tâm. ‘Các đối tượng của tâm’ không phải là các cảnh pháp (dhamma) hay sao ạ?
Giảng sư: Điều đó không chính xác, không đúng vì mọi thứ đều là đối tượng của tâm. Cảnh sắc là đối tượng của tâm. Âm thanh là đối tượng của tâm. Nhưng cảnh sắc, cảnh thinh, cảnh khí, cảnh vị và cảnh xúc không được gọi là các cảnh pháp (dhamma).
“Nếu một thiện gia nam tử là một người sơ cơ, muốn tu tập pháp môn thiền này, và muốn chứng đạt đạo quả A-la- hán cùng với sự tinh thông (tức là cùng với những chứng đắc như thần thông biến hóa, biết được tâm của người khác và vân vân) thông qua minh sát dựa trên tứ thiền đạt được từ sự tu tập niệm hơi thở, vị đó trước hết nên thực hiện các công việc có liên quan đến việc thanh lọc giới hạnh, vân vân (tức là trước khi thực hành thiền, hành giả phải thanh lọc giới hạnh như đã được miêu tả trong chương đầu tiên), theo cách đã được miêu tả; sau đó vị đó phải học chủ đề thiền trong năm giai đoạn từ vị thầy thông hiểu như đã được trình bày.”1 Vị đó nên tìm thầy và học chủ đề thiền đó.
“Ở đây, năm giai đoạn là: học, hỏi, thiết lập, an trú, đặc tính.”2 Mặc dầu chúng được gọi là ‘các giai đoạn’, nhưng có lẽ chúng không phải là những giai đoạn thật sự. Có lẽ là những yếu điểm hoặc sự tu học gồm năm yếu tố thì đúng hơn.
“‘Học’ có nghĩa là học chủ đề thiền. ‘Hỏi’ có nghĩa là hỏi về chủ đề thiền. ‘Thiết lập’ có nghĩa thiết lập chủ đề thiền.”3 Ở đây, ‘thiết lập’ thật sự có nghĩa là sự xuất hiện của các ấn tướng sau khi các bạn đã thực hành loại thiền này một thời gian. Chúng ta sẽ bàn về sự xuất hiện của các ấn tướng sau. Trước khi thực hành, hành giả phải học xem các loại ấn tướng nào có thể xuất hiện.3 ND: TTD-TH dịch là: “Học có nghĩa là học đề mục thiền. Hỏi là hỏi về đề mục thiền. An lập (an trú) là an trú đề mục thiền” trong đoạn văn số 187.
“‘An trú’ có nghĩa sự an trú của chủ đề thiền.”1 Điều này có nghĩa là chứng đạt thiền (jhāna) thông qua sự thực hành này. Đôi lúc, thuật ngữ ‘appanā’ (‘sự thẩm thấu’ hoặc ‘sự an trú’) trong Pāḷi có nghĩa là hoàn thành một cái gì đó hoặc đưa cái gì đó đến tột đỉnh. Thuật ngữ này được dùng cho thiền (jhāna) cũng như cho sự chứng đạt. Trong Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga), đôi lúc thuật ngữ ‘appanā’ được dùng với nghĩa sự đạt đến tột đỉnh.
Học viên: Appanā xuất nguồn từ paññā phải không ạ?
Giảng sư: Từ này xuất nguồn từ ‘ar’. Rồi một hậu tố được chèn vào giữa từ gốc và hậu tố. Có hai loại hậu tố. Chúng ta có “ar” và “na”. Rồi có một hậu tố có ý nghĩa gây ra, tạo ra, tức là có ai đó tạo ra, gây ra cái gì đó. Hậu tố đó được chèn vào giữa từ gốc và hậu tố động từ. Trong Sanskrit, sự kết hợp này trở thành ‘arpaṇa’. ‘R’ đổi thành ‘p’ trong Pāḷi, và do đó, chúng ta có “appanā”. Tức là đưa đến hay mang đến đích – appanā. Cho nên, thuật ngữ này có thể có nghĩa là đạt đến trạng thái thiền (jhāna) mong đợi. Như vậy, “‘an trú’ có nghĩa sự an trú của chủ đề thiền” có nghĩa là đạt đến đích của việc hành thiền, tức là sự chứng đắc thiền (jhāna). Loại thiền này được miêu tả ở đây là thiền chỉ tịnh, mục đích của nó là sự chứng đắc thiền (jhāna).
“‘Đặc tính’ là đặc tính của chủ đề thiền; ý nghĩa muốn nói ở đây là sự xác nhận bản chất cốt yếu riêng biệt của chủ đề thiền rằng ‘Chủ đề thiền này có đặc tính như vầy’. Học chủ đề thiền trong năm giai đoạn như thế này, hành giả không làm mệt mỏi chính mình cũng như không làm vị thầy lo lắng.”1
“Như vậy, bằng việc chú tâm vào chủ đề thiền này trong thiền niệm hơi thở, hành giả có thể sống cùng với vị thầy hoặc sống ở một nơi trú xứ nào khác như đã được miêu tả.”2 Như vậy, vị đó có thể sống cùng với vị thầy tại cùng tự viện hoặc vị đó có thể sống xa thầy.
“Học hỏi về chủ đề thiền trong năm giai đoạn như vậy, mỗi lần được nghe thuyết giảng một chút và rồi dành nhiều thời gian tụng niệm lại, hành giả sẽ cắt đứt đi được những chướng ngại nhỏ nhặt. Sau khi dùng vật thực xong và thực hiện những việc làm để vơi đi cơn chóng mặt do bữa ăn, hành giả nên ngồi xuống một cách thoải mái.”3 Đó là lý do tại sao các tu sĩ người Miến thường nghỉ sau bữa ăn, ngay trước giờ ngọ. Các vị nghỉ khoảng một tiếng đồng hồ, đặc biệt là các vị tu sĩ lớn tuổi. Đó là để làm dứt đi cơn chóng mặt sau bữa ăn. Khi dạ dày đầy, thì các bạn cảm thấy buồn ngủ. Để làm dứt đi cơn buồn ngủ, các bạn ngủ nghỉ một chút. Sau khi ngủ nghỉ một chút, các bạn lại tiếp tục thực hành pháp, tu học.
“Rồi, sau khi đoan chắc rằng mình không hiểu lầm hoặc không mập mờ về thậm chí một từ nào từ những gì học được từ vị thầy, hành giả nên làm tươi sáng tâm mình bằng cách tụng niệm các hồng danh của Tam Bảo.”1 Đây chỉ là sự chuẩn bị cho việc thực hành chính về niệm hơi thở.
Rồi có bảy giai đoạn được miêu tả ở đây về việc thực hành thiền niệm hơi thở. Với một cái nhìn sơ khởi, lướt qua, chúng ta có thể cho rằng những giai đoạn này được thực hành tuần tự, nhưng thật ra không phải như vậy. Chúng ta sẽ tìm hiểu về điều này sau. Vấn đề ở đây hơi khó hiểu một chút.
Giai đoạn đầu là đếm. Khi chúng ta thực hành thiền niệm hơi thở lần đầu, điều chúng ta làm trước hết là đếm. Khi các bạn đếm, các bạn không nên đếm ít hơn năm hoặc nhiều hơn mười, và không nên có sự đứt quãng trong chuỗi đếm. Đếm ít nhất là năm và nhiều nhất là mười. Và không nên có sự đứt quãng trong chuỗi đếm.
“Bằng việc đếm ít hơn năm, các suy nghĩ của hành giả trở nên bị kích động trong khoảng không chật hẹp, giống như một đàn gia súc bị nhốt trong một cái chuồng chật hẹp.”2 Nếu các bạn đếm ‘vào một, ra một, vào hai, ra hai’ rồi ‘vào một, ra một, vào hai, ra hai’, thì như vậy quá ít.
“Bằng việc đếm nhiều hơn mười, các suy nghĩ của hành giả sẽ bắt con số (thay vì là các hơi thở) làm chỗ tựa.”1 Điều này có nghĩa là các bạn chú tâm đến những con số – vào một, ra một, …, vào một trăm, ra một trăm. Các con số sẽ trở thành đề mục thiền thay vì là hơi thở.
“Bằng cách đếm ngắt quãng trong chuỗi đếm, hành giả sẽ tự hỏi là đề tài thiền đã hoàn thành hay chưa.”2 Phụ Sớ Giải giải thích ‘bằng cách đếm ngắt quãng’ là đếm một, ba, năm, bảy và vân vân. Giống như đếm: vào một, ra một, rồi các bạn không đến cặp thứ hai. Tiếp theo là vào ba, ra ba, rồi không đếm cặp tiếp theo. Rồi lại đếm tiếp vào năm, ra năm và vân vân. Đó là đếm ngắt quãng trong chuỗi đếm. Cho nên, nếu các bạn ngắt quãng trong chuỗi đếm như vậy, các bạn sẽ tự hỏi là việc thực hành đã hoàn thành hay chưa.
Một giáo thọ sư cổ xưa tại Miến Điện lại giải thích theo cách khác. Các bạn đếm một chút, rồi các bạn ngưng không đếm nữa. Rồi các bạn lại đếm lại. Và rồi các bạn lại ngưng và vân vân. Ngài giảng rằng đó là ý nghĩa của đếm ngắt quãng trong chuỗi đếm. Các bạn có thể là đếm vào một, ra một, vào hai, ra hai, vào ba, ra ba, vào bốn, ra bốn, vào năm, ra năm. Rồi các bạn ngưng đếm. Rồi các bạn lại đếm lại vào một, ra một, vào hai, ra hai, và vân vân. Điều này sẽ làm cho các bạn rối về chuỗi đếm.
Như vậy, đếm không nên dưới năm hoặc trên mười và không nên có ngắt quãng ngay giữa. “Như vậy, vị đó nên thực hiện việc đếm của mình, không mắc những lỗi đó.”
“Khi đếm, vị đó trước hết nên thực hiện chầm chậm, [tức là trễ nải].” Tôi không rõ ngài (ND: tức là ngài Ñāṇamoli) lấy ‘tức là trễ nải’ từ đâu. Nó được đặt trong dấu ngoặc vuông, tức là ý muốn ám chỉ nó từ Phụ Sớ Giải. Có lẽ nó là do chính ngài cộng thêm vào.
Học viên: Có thể nó có nghĩa chậm hoặc trễ theo cách chúng ta đi theo sau sự đếm hoặc chúng ta đoán trước hay mong đợi con số đếm không ạ? Đôi lúc mọi người làm điều đó, tức là chú tâm vào sự đếm thay vì là vào hơi thở.
Giảng sư: Tôi nghĩ chỉ có ‘chậm’ là có nghĩa ở đây, chứ không phải ‘trễ’ vì ở đây có trình bày (ví dụ về) việc đếm của người đong hạt. Khi người đong hạt, sau khi làm đầy đấu đong, đếm ‘một’ và trút hạt ra khỏi nó, và rồi lại đong đầy nó, vị đó tiếp tục nói ‘một, một, một’. Và có thể là có rác hoặc một thứ gì đó vị đó phải nhặt lên khỏi và quăng đi, và trong khi làm như vậy, vị đó có lẽ vẫn tiếp tục nói ‘một, một’ cho đến khi vị đó hoàn thành với lần đầu tiên và tiến đến đong lần thứ hai. Hiện tượng này cũng xảy ra cho lần đong thứ hai và vân vân. Vị đó có thể làm một việc gì đó và có lẽ là vẫn nói ‘hai, hai, hai’ cho đến khi vị đó tiến đến lần đong thứ ba.
“Như vậy, bắt lấy hơi thở vào hoặc hơi thở ra, bất kỳ cái nào xuất hiện [rõ nhất], hành giả nên bắt đầu đếm ‘một, một’ và đếm cho đến ‘mười, mười’, chú tâm vào mỗi hơi thở đang xảy ra.”1 Như vậy, việc đếm nên được thực hiện như sau: vào một, ra một, vào hai, ra hai, vào ba, ra ba và vân vân.
“Khi hành giả đếm hơi thở của mình theo cách này, các hơi thở vào và các hơi thở ra trở nên hiện rõ cho hành giả khi chúng đi vào và đi ra.”1 Khi chúng đi vào và đi ra, chúng trở nên hiện rõ. Chúng trở nên rõ ràng hơn.
“Rồi hành giả có thể từ bỏ việc đếm một cách từ từ, giống như một người đong thóc, và hành giả có thể đếm nhanh, như một người chăn gia súc làm. Vì một người chăn gia súc thiện xảo bỏ các hạt sỏi vào túi và đi đến chuồng nuôi gia súc vào buổi sáng với cây roi trong tay”2 và vân vân. Các bạn nghĩ sao về việc đếm của người chăn gia súc? Tôi nghĩ, vào lúc đầu, hơi thở dường như chỉ có một. Các bạn niệm ‘vào, ra, vào, ra’. Dường như chỉ có một hơi thở. Nhưng khi các bạn thực hành một thời gian, một hơi thở có thể hiện ra cho các bạn là một chuỗi những hơi thở ngắn. Đó là vì một hơi thở là một tập hợp của những hơi thở ngắn. Có nhiều hơi thở trong cái mà trước nay được xem là một hơi thở. Trong một hơi thở vào, các bạn có thể đếm một, hai, ba, bốn, năm hay cái gì đó như vậy. Tôi nghĩ đó là ý nghĩa muốn nói đến ở đây. Nếu không, ví dụ về người chăn gia súc đếm bò đi ra khỏi chuồng theo nhóm tại cổng, hai con một lần, ba con một lần – ông ta có thể nói ba – là không phù hợp ở đây, vì thở vào và thở ra không đi vào và đi ra theo cách y hệt như những con bò. Ý nghĩa muốn nói ở đây tôi nghĩ là trước đây nó được xem dường như là một hơi thở, nhưng bây giờ nó lại xuất hiện ra cho các bạn là nhiều hơi thở. Cho nên, các bạn đếm vào một, hai, ba, bốn, năm và đếm ra một, hai, ba, bốn, năm.
“Như vậy, hành giả đếm nhanh ‘ba, bốn, năm’ và như vậy cho đến mười. Theo cách này, những hơi thở vào và những hơi thở ra, vốn đã trở nên rõ ràng đối với hành giả vào lúc hành giả đã đếm chúng theo cách trước đây, bây giờ diễn tiến một cách nhanh chóng.”1 ‘Theo cách trước đây’ được Phụ Sớ Giải giải thích là ‘theo cách nhanh’, nhưng điều đó không đúng. Một Sớ Giải khác giải thích rằng ‘theo cách trước đây’ có nghĩa là ‘theo cách chậm’. Như vậy, ‘theo cách trước đây’ có nghĩa là theo cách chậm, tức là đếm như người đong thóc.
“Rồi biết rằng chúng diễn tiến một cách nhanh chóng, không nắm bắt chúng cả bên trong lẫn bên ngoài [cơ thể], mà chỉ nắm bắt chúng ngay khi chúng chạm vào cửa [lỗ mũi],”2 điều này là quan trọng. Các bạn không đi theo hơi thở vào trong cơ thể mình hoặc ra ngoài cơ thể mình, mà chỉ nắm bắt chúng ngay tại chỗ chúng đụng chạm vào cửa lỗ mũi.
“Hành giả có thể thực hiện việc đếm một cách nhanh: ‘một, hai, ba, bốn, năm; một, hai, ba, bốn, năm, sáu;… bảy;… tám;… chín;… mười’.”3 Ở đây cũng vậy, ai đó có thể nghĩ rằng điều này có nghĩa là các bạn đếm từ một đến năm, rồi từ một đến sáu, rồi từ một đến bảy, nhưng tôi lại không nghĩ đó là trường hợp ở đây. Các bạn có thể đếm một hơi thở là một, hai, ba, bốn, năm; hoặc một, hai, ba, bốn, năm, sáu; hoặc một, hai, ba, bốn, năm, sáu, bảy; hoặc nhiều bao nhiêu tùy theo các bạn có thể ghi nhận.
“Vì miễn sao có sự kết nối giữa chủ đề thiền với việc đếm, thì với sự giúp đỡ của chính việc đếm này, tâm trí của hành giả trở nên hợp nhất.”1 Như vậy, việc đếm chỉ là để giữ tâm trí của các bạn trên hơi thở và để làm cho nó hợp nhất lại hoặc định lại – “… giống như một chiếc thuyền trên dòng chảy xiết được làm vững lại nhờ vào sự giúp đỡ của bánh lái (hoặc nhờ vào sự giúp đỡ của một cây chống).”2
“Khi hành giả đếm một cách nhanh chóng, thì đối với vị đó, chủ đề thiền trở nên rõ ràng như là một tiến trình không bị gián đoạn.”3 Ở giai đoạn này, việc hành thiền chưa đạt đến giai đoạn chứng thiền (jhāna). Trước khi đạt đến giai đoạn chứng thiền (jhāna), sẽ có những sự gián đoạn. Sự gián đoạn là không thể tránh được. Chúng ta học trong giáo lý Thắng Pháp (Abhidhamma) rằng một lộ tâm được đi theo sau bởi một vài sát-na hữu phần (bhavaṅga). Rồi có một lộ tâm khác. Như vậy, những lộ tâm sanh lên và diệt đi tuần tự liên tục một cách nhanh chóng, nhưng chúng bị cách khoảng bởi sự sanh lên của những tâm hữu phần (bhavaṅga). Cho nên, tiến trình ở đây không thể được gọi là ‘không bị gián đoạn’. Nó chỉ có thể không bị gián đoạn trong suốt thời gian nhập thiền (jhāna) mà thôi. Cho nên, ở đây chúng ta nên nói là nó hiện ra cho vị đó dường như là một tiến trình không bị gián đoạn. Nó rất gần với giai đoạn không bị gián đoạn.
“Rồi, biết rằng nó đang diễn tiến một cách không bị gián đoạn, vị đó có thể đếm một cách nhanh chóng theo cách đã được miêu tả, không phân biệt hoặc không chú tâm đến hơi gió cả bên trong lẫn bên ngoài [cơ thể]. Vì nếu đưa tâm vào bên trong cùng với hơi thở vào, hành giả có cảm giác dường như nó bị ép bởi gió bên trong hoặc bị điền đầy với mỡ.”1 Điều này có nghĩa là hành giả có cảm giác dơ bẩn hoặc cái đó giống như vậy.
“Nếu hành giả đưa tâm ra ngoài cùng với hơi thở, tâm hành giả sẽ bị phân tán bởi nhiều đối tượng bên ngoài.”2 Đó là lý do tại sao chúng ta phải giữ tâm tại chót mũi và không để cho nó đi theo vào trong hoặc đi theo ra ngoài cơ thể.
“Tuy nhiên, sự tu tập của vị đó là thành công khi vị đó giữ được chánh niệm tại nơi đụng chạm [của hơi thở] (tức là tại chót mũi hay ở môi trên). Đó là lý do tại sao ở trên nói ‘Vị đó có thể đếm nhanh theo phương thức vừa được miêu tả, không phân biệt hoặc chú tâm đến hơi gió cả bên trong lẫn bên ngoài’.”3 Nói một cách chặt chẽ thì hơi thở vào và hơi thở ra được tạo ra do tâm. Hơi thở vào và hơi thở ra là yếu tố gió. Yếu tố gió được tạo ra do nghiệp (kamma), được tạo ra do tâm (citta), được tạo ra do nhiệt lượng (nóng hoặc lạnh), và được tạo ra bởi vật thực. Hơi thở được xem là tạo ra do tâm. Nó do tâm tạo ra. Sắc pháp do tâm tạo chỉ có thể được tìm thấy, hoặc chỉ tồn tại bên trong cơ thể, chứ không phải bên ngoài. Ở đây là hơi thở. Khi các bạn thở ra, các bạn có thể cảm giác rằng gió đi ra khỏi mũi đi ra bên ngoài cơ thể. Ngay khi nó ra ngoài cơ thể, nó trở thành do thời tiết tạo ra, chứ không còn do tâm tạo ra nữa. Để quan sát việc thở vào và thở ra một cách tỉ mỉ, tâm của chúng ta phải ở tại ngay chót mũi hoặc ngay cửa vào của mũi nơi mà các hơi thở thật sự là do tâm tạo. Sau khi hơi thở ra rời khỏi chót mũi, thì nó trở thành do nhiệt lượng hay do thời tiết tạo. Đó là lý do tại sao sự chú tâm phải được đặt tại chót mũi.
“Nhưng vị đó sẽ tiếp tục đếm đến bao lâu?”1 Chúng ta hãy giả sử rằng một tu sĩ đang thực hành và đang đếm – vào một, ra một, vào hai, ra hai và vân vân. “Cho đến khi không cần đếm (mà) niệm vẫn duy trì trên các hơi thở vào và các hơi thở ra, tức là lấy chúng làm đối tượng.”2 Như vậy, hành giả phải đếm cho đến khi vị đó có thể tập trung vào chỉ hơi thở mà thôi mà không cần đếm nữa.
“Vì đếm chỉ đơn giản là một công cụ/phương tiện thiết lập niệm trên đối tượng là hơi thở vào và hơi thở ra bằng cách cắt bỏ đi sự phân tán ra bên ngoài của những suy nghĩ tầm cầu.”1 Đó là tầm (vitakka). Chúng ta gọi nó là tầm. Tầm có khuynh hướng đưa tâm tìm kiếm. Để cắt bỏ sự phân tâm do tầm, hành giả phải giữ tâm trên hơi thở, tức là trên đối tượng. Đây là giai đoạn thứ nhất. Trong giai đoạn đầu này, các bạn thực hiện việc đếm. Các bạn đếm cho đến khi các bạn có thể tập trung một cách hoàn toàn trên các hơi thở mà không cần đếm. Nó có thể mất nhiều ngày, nhiều tuần, thậm chí có thể nhiều tháng.
Bây giờ là đến giai đoạn thứ hai. Nó được gọi là ‘sự kết nối’, nhưng tôi nghĩ ‘sự kết nối’ thì không được chính xác lắm. Nó là ‘sự theo dõi’. Thuật ngữ Pāḷi (anubandhana) có nghĩa là sự theo dõi. Ý nghĩa này cũng hơi lầm lạc một chút vì ‘theo dõi’ ở đây không có nghĩa là đi theo hơi thở vào trong cơ thể hoặc ra ngoài cơ thể, mà chỉ chú tâm, có chánh niệm về hơi thở. Tuy vậy, nó được gọi là ‘sự theo dõi’ theo thuật ngữ Pāḷi.
“Sự kết nối (anugamana/anubandhana) là sự theo dõi không ngắt quãng những hơi thở vào và những hơi thở ra với niệm sau khi việc đếm đã được loại bỏ.”3 Như vậy, khi các bạn có thể chú tâm trên hơi thở mà không cần đếm, thì các bạn từ bỏ việc đếm đi. Tại thời điểm đó, các bạn bắt đầu giai đoạn thứ hai, tức là giai đoạn của sự kết nối hoặc là sự theo dõi.
“Và đó không phải là đi theo khúc đầu, khúc giữa và khúc cuối.” Đây chỉ là việc giữ sự chú tâm hoặc niệm của các bạn một cách liên tục trên các hơi thở tại chót mũi.
“Rốn là điểm đầu nơi gió được tạo ra, tim là điểm giữa, và chót mũi là điểm cuối.” Điểm đầu, điểm giữa và điểm cuối của hơi thở ra và hơi thở vào được miêu tả ở đây. Đối với hơi thở ra, rốn là điểm đầu, tim là điểm giữa, và chót mũi là điểm cuối. Đối với hơi thở vào, chót mũi là điểm đầu, tim là điểm giữa, và rốn là điểm cuối.
“Và nếu hành giả đi theo như vậy, tâm của hành giả sẽ bị chi phối với sự bất an và sự khuấy nhiễu, như đã được trình bày.”3 Đây là một câu trích dẫn từ Vô Ngại Giải Đạo (Paṭisambhidāmagga). Câu trích dẫn này là quan trọng vì với sự giúp đỡ của câu trích dẫn này, chúng ta mới quyết định ý nghĩa của ‘assāsa’ và ‘passāsa’ trong ngôn ngữ Pāḷi là gì. Tuần trước, chúng ta đã nhận ra rằng hai thuật ngữ Pāḷi ‘assāsa’ và ‘passāsa’ được những nhà Chú giải khác nhau giải thích khác nhau.
Đây là câu trích dẫn từ tài liệu được thuyết giảng bởi ngài Sāriputta. Cho nên, nó cũng có thẩm quyền như là Phật ngôn. “Khi vị đó với niệm đi theo sau phần đầu, phần giữa và phần cuối của hơi thở, tâm của vị đó bị phân tán hoặc bị rối ở bên trong” – từ ‘bên trong’ này chỉ ra rằng thuật ngữ được dùng ở đây có nghĩa là hơi thở vào chứ không phải hơi thở ra. Như vậy, việc chuyển ngữ ở đây là đúng. Không có vấn đề gì ở đây. Nhưng nếu các bạn đọc thẳng từ Pāḷi, các bạn có thể tự hỏi là thuật ngữ ‘assāsa’ có nghĩa là hơi thở vào hay hơi thở ra. Khi các bạn đọc đoạn văn này, các bạn khẳng định được rằng ‘assāsa’ phải có nghĩa là hơi thở vào. Trong đó nói rằng sau phần đầu, phần giữa và phần cuối của một hiện tượng mà chúng ta tạm gọi là ‘A’, tâm của vị đó bị phân tán hoặc bị rối ở bên trong – khi các bạn nói từ ‘ở bên trong’, thì ‘A’ phải có nghĩa là hơi thở vào. Nó không thể có nghĩa là hơi thở ra được. Đây là một câu trích dẫn.
Bây giờ đến mục 3-4. Thật ra, nó không phải là với 3-4. Đây là phần trùng lắp hoặc sự kết hợp của hai hoặc ba giai đoạn tại cùng thời điểm. “Như vậy, khi hành giả chú tâm đến nó bằng sự kết nối, hành giả nên thực hiện việc đó không phải bằng đoạn đầu, đoạn giữa và đoạn cuối (Điều này có nghĩa là không đi theo sau đoạn đầu, đoạn giữa và đoạn cuối), mà đúng hơn là bằng sự xúc chạm và sự gắn chặt.”
“Chú tâm vào sự xúc chạm và sự gắn chặt là không riêng biệt, không giống với chú tâm vào đếm và chú tâm vào hơi thở là riêng biệt.”2 Như vậy, khi chúng ta thực hiện việc đếm và sự kết nối, có hai (chế độ) chú tâm khác nhau – chú tâm vào đếm và chú tâm vào hơi thở. Nhưng đối với sự xúc chạm và sự gắn chặt, thì không có những (chế độ) chú tâm riêng biệt.
“Nhưng khi hành giả đang đếm hơi thở tại nơi mà từng hơi thở đụng chạm, hành giả đang chú tâm đến nó bằng việc đếm và sự đụng chạm.”1 Khi các bạn đang đếm, các bạn đang thực hiện hai giai đoạn cùng một lúc – đếm và đụng chạm. ‘Đụng chạm’ ở đây có nghĩa là giữ tâm của các bạn tại nơi mà hơi thở đụng chạm, nơi mà các bạn cảm nhận hơi thở.
“Khi hành giả từ bỏ đếm, và kết nối với hơi thở thông qua sự an trú, thì hành giả được xem là chú tâm vào các hơi thở bằng sự kết nối, sự đụng chạm và sự gắn chặt.”2 Như vậy, các bạn từ bỏ đếm và chỉ ghi nhận các hơi thở khi chúng ra vào. Tại thời điểm đó, có thể có sự kết nối và sự đụng chạm. Khi các bạn đạt đến giai đoạn cận định và định của thiền (jhāna), thì các bạn đang thực hiện ba việc cùng một lúc – sự kết nối, sự đụng chạm và sự gắn chặt. Như vậy, hai giai đoạn này không nên được tách rời khỏi đếm và sự kết nối.
“Và ý nghĩa của việc này có thể được hiểu thông qua ví dụ của người không thể đi được và người gác cổng thành được trình bày trong các Sớ Giải, và thông qua ví dụ của cái cưa được trình bày trong Vô Ngại Giải (Paṭisambhidā).”
“Đây là ví dụ của người không đi được: giống như một người không đi được, đang lắc một cái đu để giải trí cho những đứa con và mẹ của chúng, ông ngồi ngay tại chân của cái đu và thấy rõ ràng cái đu đưa đến đưa lui qua lại ở hai đầu và ở giữa một cách rõ ràng mà không cần phải di chuyển chỗ ngồi, cũng như vậy, khi vị tỳ-khưu (bhikkhu) đặt mình cùng với niệm, giống như là, tại gốc của cái cột để giữ niệm tại đó và đu đưa cái đu của những hơi thở vào và những hơi thở ra; vị đó ngồi xuống với niệm trên ấn tướng tại cùng một vị trí, và theo dõi với niệm đoạn đầu, đoạn giữa và đoạn cuối của những hơi thở vào và những hơi thở ra tại nơi chúng xúc chạm khi chúng đi vào và đi ra; giữ tâm gắn chặt tại đó, vị đó thấy chúng rõ ràng mà không cần phải di chuyển khỏi vị trí đó để thấy chúng. Đây là ví dụ của người không đi được.”1 Vị đó ghi nhận đoạn đầu, đoạn giữa và đoạn cuối của những hơi thở vào và những hơi thở ra, nhưng sự chú tâm thì trên các hơi thở chứ không phải đoạn đầu, đoạn giữa và đoạn cuối. Vị đó không thể tránh được việc ghi nhận đoạn đầu, đoạn giữa và đoạn cuối, nhưng vị đó không chú tâm đến chúng.
Ví dụ tiếp theo cũng giống như vậy, về người gác cổng thành. Người gác cổng thành chỉ quan tâm vào những ai tại cổng thành, chứ không quan tâm đến những người đã đi vào kinh thành hoặc những người đã đi ra khỏi kinh thành. Vị đó chỉ quan tâm đến những ai tại cổng thành mà thôi. “Cũng vậy, những hơi thở vào đã đi vào và những hơi thở ra đã đi ra thì không phải là sự bận tâm của vị tỳ-khưu (bhikkhu), vị đó chỉ lưu tâm đến chúng mỗi khi chúng đến tại ngay chót mũi.”1 Như vậy, chỉ khi chúng đến chót mũi, chúng mới trở thành đối tượng của niệm của vị đó. Đây là ví dụ về người gác cổng thành.
Tiếp theo là ví dụ về cái cưa. Ví dụ này trình bày rõ ràng hơn rằng vị đó chú tâm hoặc giữ tâm tại chót mũi. Vị đó chú tâm đến những hơi thở chỉ khi nào chúng chạm đến vị trí đó, chứ không đi theo hơi thở vào bên trong cơ thể hoặc đi theo hơi thở ra ngoài cơ thể.
Trong đoạn văn 202 ở gần phần đầu của đoạn văn thứ hai: “Niệm của người đó được thiết lập bởi các răng cưa nơi mà chúng đụng chạm với khúc cây mà không cần chú ý đến các răng cưa khi chúng tiến và lùi.”2 Thật ra, điều này có nghĩa là các răng cưa đi tới và đi lui. Các răng cưa không phải là điểm nơi chúng đụng chạm thanh gỗ. Chúng di chuyển cách này hay cách khác. Đó là ý nghĩa muốn nói đến ở đây. Không phải là ‘khi chúng tiến và lùi’, mà chính các răng cưa không phải là tại điểm đụng chạm với thanh gỗ hoặc các răng cưa đã đi qua hướng kia. “Mặc dầu chúng không phải là không được vị đó biết đến khi chúng diễn ra như vậy; và vị đó nỗ lực tinh cần, thực hiện việc tu tập và chứng đạt được kết quả.”1
“Cũng như vậy, vị tỳ-khưu (bhikkhu) ngồi xuống sau khi thiết lập niệm tại chót mũi hoặc môi trên, không lưu tâm đến những hơi thở vào và những hơi thở ra mà đã đến và đi.”2 Không phải là ‘khi chúng đi qua và đi lại’ vì vị đó phải chú tâm khi chúng đi qua đi lại, khi chúng đến và đi. Nhưng vị đó không chú tâm đến những hơi thở mà đã đi vào trong cơ thể và đã đi ra ngoài cơ thể. “Mặc dầu chúng không phải là không được vị đó biết đến khi chúng diễn ra như vậy” – tức là vị đó không phải là không nhận biết chúng khi chúng diễn ra như vậy.
“Và vị đó nỗ lực tinh cần, thực hiện việc tu tập và chứng đạt được kết quả.” Ở đây có sự giải thích về sự nỗ lực tinh cần và vân vân. Chúng được sử dụng với ý nghĩa khác ở đây. “‘Sự nỗ lực tinh cần’: cái gì là sự nỗ lực tinh cần? Thân và tâm của người mà có sức mạnh, có nghị lực trở nên nhu nhuyến – đó là sự nỗ lực tinh cần.”3 Thân tâm trở nên nhu nhuyến thì được gọi là sự nỗ lực tinh cần ở đây.
“Việc tu tập của vị đó là gì? Những khuyết điểm được loại bỏ trong người mà có sức mạnh, có nghị lực, và những suy tư của vị đó được thanh lọc – đó là việc tu tập. Kết quả là gì? Các kiết sử, tức là các trói buộc, được loại bỏ trong người mà có sức mạnh, có nghị lực, và những khuynh hướng cố hữu được tẩy trừ – đó là kết quả.”1
“Như vậy, ba thứ này không phải là đối tượng của một tâm đơn lẻ, và chúng tuy nhiên không phải là không được biết đến, và tâm không trở nên bị phân tán, và vị đó nỗ lực tinh cần, thực hiện việc tu tập và chứng đạt được kết quả.”2 Đây là ví dụ về cái cưa.
Khi chúng ta thực hành thiền minh sát (vipassanā), chúng ta cũng sử dụng phương pháp này. Thậm chí khi các bạn thực hành thiền minh sát (vipassanā), các bạn cố gắng giữ tâm mình tại chót mũi và cố gắng với niệm ghi nhận hơi thở đi vào và đi ra.
“Sau khi hành giả chú tâm đến việc đếm, rồi cũng giống như khi cơ thể bất an ngồi xuống trên giường hoặc trên ghế”3 và vân vân – lúc ban đầu, cơ thể chưa an tịnh, chưa lắng dịu xuống. Các bạn di chuyển khá nhiều. Rồi có tiếng kêu kẹt kẹt của ghế hoặc giường và vân vân. Nhưng khi tâm của các bạn tĩnh lặng xuống, thì thân của các bạn cũng tĩnh lặng xuống và hơi thở của các bạn trở nên vi tế. “Cả hai thân và tâm trở nên nhẹ ra. Thân xác vật lý trở thành giống như nó sẵn sàng bay bổng lên không.”1 Các bạn cảm giác được sự nhẹ nhàng trong thân và tâm.
“Khi những hơi thở vào và ra thô thiển biến mất, tâm của hành giả bắt lấy ấn tướng của những hơi thở vào và ra vi tế làm cảnh.”2 Những hơi thở trở nên vi tế. Do đó, chúng trở thành đối tượng của việc hành thiền của hành giả. “Và khi giai đoạn này kết thúc, việc hành thiền tiếp tục diễn ra với những ấn tướng kế tiếp vi tế hơn làm đối tượng của nó.”3 Các hơi thở trở nên càng lúc càng vi tế khi hành giả có tiến triển trong thiền niệm hơi thở.
Thiền niệm hơi thở khác với những đối tượng thiền khác. Đối với những đối tượng thiền khác, chúng trở nên rõ hơn ở những giai đoạn cao hơn. Chúng ta hãy giả sử các bạn thực hành thiền kasiṇa. Ấn tướng kasiṇa trở nên càng lúc càng rõ hơn khi các bạn có tiến bộ. Nhưng hơi thở lại trở nên mờ nhạt hơn khi các bạn có tiến bộ. Nó trở nên vi tế và khó ghi nhận hơn. Đoạn văn 208 có nói: “Nó trở nên vi tế hơn cho hành giả ở mỗi giai đoạn cao hơn, và nó thậm chí đạt đến điểm mà nó không còn biểu hiện ra nữa.”4 Hơi thở có ở đó, nhưng nó vi tế đến mức các bạn không ghi nhận được nó. Các bạn thậm chí có thể nghĩ rằng các bạn đã ngừng thở hoàn toàn hoặc rằng các bạn đã chết.
“Tuy nhiên, khi nó không còn thể hiện ra như vậy, vị tỳ-khưu (bhikkhu) không nên đứng dậy từ chỗ ngồi của mình, rũ chiếu ngồi và đi khỏi.”1 Vị đó phải không được bỏ đi, nói rằng: “Tôi đã mất đối tượng thiền rồi.”
“Vị đó phải nên làm gì? Vị đó không nên đứng dậy với suy nghĩ rằng ‘Tôi phải nên vấn thầy chăng?’ (Tức là tôi sẽ hỏi thầy của tôi) hoặc ‘Chủ đề thiền của tôi đã mất rồi chăng?’; vì nếu bỏ đi, và do đó làm quấy nhiễu oai nghi hành thiền của mình, chủ đề thiền phải được tiến hành lại từ đầu.”2 Do thay đổi oai nghi, chủ đề thiền phải được tiến hành lại từ đầu. Đó là lý do tại sao chúng tôi cố gắng hướng dẫn các hành giả giữ yên tư thế càng nhiều càng tốt, đừng di chuyển nhiều và đừng di chuyển thường xuyên. Khi các bạn di chuyển, các bạn phải ghi nhận các di chuyển đó với niệm. Thậm chí nếu các di chuyển được thực hiện với niệm, chúng vẫn là những sự xao lãng khỏi đề mục chính. Tốt hơn là nên giữ yên tư thế càng nhiều càng tốt và càng lâu càng tốt trong khả năng có thể của các bạn.
“Như vậy, vị đó vẫn nên tiếp tục ngồi như đã đang làm và [tạm thời] lấy vị trí làm đề mục.” Điều đó có nghĩa là vị đó không từ bỏ, mà vẫn tiếp tục ngồi và giữ tâm tại vị trí [nơi hơi thở đụng chạm tại chót mũi]. Bây giờ, tại thời điểm này, hơi thở đã trở nên vi tế đến mức vị đó không ghi nhận được hơi thở. Chúng ta hãy giả sử là vị đó đã mất hơi thở. Nhưng vị đó phải bắt hơi thở tại nơi mà vị đó đã từng bắt lấy hơi thở. Thay vì từ bỏ nơi đó, các bạn phải gắn chặt vào nơi đó và đợi hơi thở trở nên rõ ràng trở lại. Đó là ý nghĩa muốn nói ở đây.
“Đây là những cách để thực hiện điều đó.”1 Khi các bạn nghĩ rằng các bạn đã mất hơi thở, có một vài điều cần làm. “‘Những hơi thở ra và những hơi thở vào này tồn tại ở đâu? Chúng không tồn tại ở đâu? Chúng tồn tại ở trong người nào? Chúng không tồn tại ở trong người nào?’ Rồi, khi suy ngẫm như vậy, hành giả khám phá ra rằng chúng không tồn tại trong thai nhi trong bụng mẹ.” Đây là những gì được tin vào thời đó. Có bảy loại chúng sanh không thở – thai nhi trong bụng mẹ, những người bị chết đuối, hoặc cũng vậy trong những chúng sanh bất tỉnh, hoặc nó có thể có nghĩa là những người sanh ra làm chúng sanh vô tưởng (Trong Phụ Sớ Giải giải thích cả hai cách), trong người chết (Người chết không thở), hoặc trong những người chứng đạt tứ thiền (Khi một người chứng đạt tứ thiền, thì không có hơi thở), hoặc trong những ai sanh vào sắc giới hoặc vô sắc giới (Đó là những chúng sanh tái sanh làm phạm thiên (brahma). Phạm thiên không thở), hoặc những ai chứng đạt diệt thọ tưởng. Có một loại thiền được gọi là ‘thiền diệt thọ tưởng’. Thật ra, nó là sự biến mất của tâm thức. Trong thời gian nhập thiền, các hoạt động tinh thần được tạm dừng, tức là chúng bị tạm ngưng trong khoảng thời gian theo ước muốn của người đó. Nó có thể là một ngày, hai ngày, hoặc nhiều nhất là bảy ngày. Như vậy, bảy loại chúng sanh này không có hơi thở.
Như vậy, hành giả nên xem xét lại điều này: “Như vậy, vị đó nên tự nhắn nhủ mình rằng: ‘Ngươi với tất cả sự hiểu biết của chính mình biết chắc rằng ngươi không ở trong bụng mẹ hoặc bị chết đuối’.”1 Các bạn không phải là bất kỳ người nào trong số bảy loại người đó. Cho nên, các bạn phải có hơi thở. Cho nên, các bạn không thể không có hơi thở. “Những hơi thở vào và ra thật sự có tồn tại trong ngươi, ngươi không thể phân biệt hay nhận dạng được chúng vì sự hiểu biết của ngươi là mờ nhạt.”2 Thật ra, sự hiểu biết của các bạn là sắc bén tại lúc đó, nhưng vì các bạn không thể cảm nhận được hơi thở, cho nên, trí tuệ (paññā) của các bạn được cho là yếu kém, mờ nhạt vào lúc đó.
“Rồi gắn chặt tâm vào nơi mà [hơi thở] thường xúc chạm, hành giả nên tiến hành lưu tâm mình vào nơi đó.”3 Khi các bạn mất hơi thở, các bạn đi đến cùng địa điểm nơi mà các bạn đã bắt nó trước đây và cố gắng đợi nó ở đó.
“Những hơi thở vào và ra diễn ra đụng chạm vào đầu chót mũi của người có mũi dài.”4 Như vậy, nếu các bạn có mũi dài, chúng sẽ đụng chạm vào đầu chót mũi. Nếu các bạn có mũi ngắn, hơi thở sẽ đụng chạm vào môi trên.
“Như vậy, hành giả nên gắn chặt tướng như thế này: ‘Đây là nơi chúng đụng chạm’. Đây là lý do tại sao Đức Phật đã dạy: ‘Này các tỳ-khưu (bhikkhu), ta không nói rằng một người hay quên, không hoàn toàn tỉnh thức [đang] thực hành hay tu tập thiền niệm hơi thở’.”1 Điều này có nghĩa rằng nếu các bạn hay quên, nếu các bạn không có niệm tốt, các bạn không thể thực hành thiền niệm hơi thở. Sự hiểu biết của các bạn phải sắc bén. Ở đây, Đức Phật đã nói rằng, nếu các bạn hay quên, nếu các bạn không có ghi nhận đầy đủ, các bạn không thể thực hành thiền chánh niệm, thiền niệm hơi thở.
Nhưng vị Chú Giải nói rằng: “Mặc dầu bất kỳ chủ đề thiền nào đó, không quan trọng nó là gì, chỉ thành tựu nơi vị hành giả có chánh niệm và ghi nhận đầy đủ, nhưng bất kỳ chủ đề thiền nào khác ngoài chủ đề này sẽ trở nên rõ ràng hơn khi hành giả tiếp tục thực hành với sự chú tâm. Nhưng loại thiền niệm hơi thở này là khó, khó tu tập, nó là lãnh vực mà chỉ có tâm trí của chư Phật, chư Phật Độc Giác và các đệ tử của chư Phật mới thuần thục và an trú như ở nhà. Nó không phải là vấn đề đơn giản, hiển nhiên, cũng không thể tu luyện được bởi người tầm thường. Khi hành giả càng lưu ý đến nó, nó trở nên càng an lạc và vi tế. Cho nên, niệm mạnh và sự hiểu biết sâu sắc là cần thiết ở đây.”2 Niệm mạnh và sự hiểu biết sâu sắc hơn là cần thiết hơn trong việc thực hành thiền niệm hơi thở so với trong việc thực hành những loại thiền khác.
“Cũng như khi thực hiện việc may thêu trên một tấm vải mỏng, ta cần một cây kim mảnh, và thậm chí một dụng cụ xâu kim còn mảnh hơn, cũng vậy, khi tu tập loại thiền này, ở đây được so sánh với tấm vải mỏng, thì cả niệm, được so sánh với cây kim, và sự hiểu biết, được so sánh với dụng cụ xâu kim, cần phải được mạnh mẽ. Một vị tỳ-khưu (bhikkhu) phải có niệm và sự hiểu biết cần thiết và phải tìm kiếm hơi thở vào và ra không ở nơi nào khác ngoài nơi mà thường được chúng đụng chạm.”1 Bằng cách chỉ giữ tâm tại nơi mà chúng đụng chạm trước đây, hành giả đợi chờ hơi thở trở nên rõ ràng trở lại. Có một ví dụ về người cày ruộng. Chúng ta sẽ bỏ qua, không bàn về nó.
Đoạn văn 214 có ghi: “Khi hành giả thực hiện như vậy theo cách này, ấn tướng chẳng mấy chốc sẽ xuất hiện cho hành giả.”2 Hành giả kiên trì giữ tâm tại chót mũi, và như vậy, hơi thở trở nên rõ ràng cho hành giả trở lại. Rồi ông ta an trú vào ấn tướng đó hoặc hơi thở đó một cách liên tục, và rồi chẳng mấy chốc, ấn tướng ở những dạng khác xuất hiện. “Nhưng nó không giống nhau cho tất cả [mọi người].”3 Ấn tướng không xuất hiện như nhau cho tất cả mọi người. Đối với người này, một dạng ấn tướng sẽ xuất hiện, và đối với người khác, một dạng ấn tướng khác sẽ xuất hiện. Không chỉ có một ấn tướng, mà có nhiều dạng ấn tướng.
“Nhưng nó không giống nhau cho tất cả; ngược lại, một vài vị nói rằng khi nó xuất hiện, đối với một vài người, nó tạo ra một sự va chạm nhẹ như bông hoặc lụa hoặc một luồng gió. Nhưng đây là phần diễn giải được trình bày trong các sớ giải: nó hiện ra cho một vài người như là một ngôi sao hoặc một chòm ngọc hoặc một chòm ngọc trai, đối với những người khác thì với sự va chạm thô như sự va chạm của các hạt bông vải hoặc cái chốt được làm bằng gỗ.”1 Đó là những gì các hành giả cảm nhận. Chúng giống như một cái gì đó được đặt trong hai lỗ mũi. Thậm chí có thể cảm thấy khó thở. “Đối với những người khác, (nó) giống như là một sợi dây tết dài hoặc một tràng hoa hoặc một làn khói, đối với những người khác, giống như là một mạng nhện trải rộng ra hoặc một làn mây mỏng hoặc một hoa sen hoặc một bánh xe hoặc cái đĩa mặt trăng hoặc cái đĩa mặt trời.”2 Bất kỳ ấn tướng gì cũng đều có thể xuất hiện. Khi cha của tôi (ND: tức là thân phụ của ngài Sīlānanda) thực hành loại thiền này, ông đã nói ông thấy ấn tướng là một mảnh bạc. Bất kỳ loại ấn tướng nào được nhắc đến ở đây hoặc không được nhắc đến ở đây đều có thể xuất hiện đến cho hành giả. Bất kỳ thứ gì đều có thể xuất hiện làm ấn tướng.
“Thật vậy, điều này giống như/tương tự như trường hợp của một số tỳ-khưu (bhikkhu) đang ngồi cùng nhau tụng đọc một bài kinh (sutta). Khi một tỳ-khưu (bhikkhu) hỏi: ‘Bài kinh (sutta) này hiện ra giống như cái gì cho các hiền giả?’, một vị trả lời: ‘Nó hiện ra cho tôi như là một dãy núi to lớn’, một vị khác lại nói: ‘Đối với tôi, nó như là một hàng cây trong khu rừng’,” và vân vân. Tùy thuộc vào những người khác nhau, có nhiều loại ấn tướng khác nhau.
“Tương tự, chỉ một chủ đề thiền này lại xuất hiện khác nhau vì sự khác nhau trong việc nhận thức hay tưởng. Nó được sanh ra từ tưởng, nguồn gốc của nó là tưởng, nó được tưởng tạo ra. Do đó, chúng ta nên hiểu rằng khi nó hiện ra khác nhau, đó là vì sự khác nhau trong việc nhận thức hay tưởng.” Mọi người có những quan điểm khác nhau hoặc những cách nhìn nhận khác nhau, cho nên, ấn tướng hiện ra khác nhau cho những người khác nhau.
“Và ở đây, tâm có hơi thở vào làm đối tượng là một tâm, tâm có hơi thở ra làm đối tượng là một tâm khác, và tâm có ấn tướng làm đối tượng lại là một tâm khác nữa.” Các bạn biết điều này từ Thắng Pháp (Abhidhamma). Tâm chỉ có thể bắt một đối tượng ở mỗi thời điểm. Tâm bắt hơi thở vào làm đối tượng là một tâm. Và rồi tâm bắt hơi thở ra làm đối tượng là một tâm khác. Cho nên, chúng khác nhau.
“Và tâm có ấn tướng làm đối tượng là một tâm khác nữa. Hành giả không nhận thấy ba điều này [rõ ràng] (tức là người không nhìn thấy rõ ràng hơi thở vào, hơi thở ra và ấn tướng) thì việc hành thiền sẽ không đạt đến sự an trú hoặc thậm chí cận định. Nhưng việc hành thiền sẽ đạt đến cận định và cũng như sự an trú cho hành giả nào thấy ba điều này [rõ ràng].”
Khi ấn tướng xuất hiện ra như vậy, hành giả phải nên làm gì? “Vị tỳ-khưu (bhikkhu) nên đến gặp thầy và trình bạch: ‘Bạch ngài, những điều như vậy, như vậy đã xuất hiện đến cho con.’ Nhưng [các vị tụng đọc Trường Bộ (Dīgha) nói rằng] vị thầy không nên xác nhận ‘Đây là ấn tướng’ cũng như phủ nhận ‘Đây không phải là ấn tướng’; sau khi nói rằng ‘Nó diễn ra như vậy đấy, hiền giả’.”2 Vị thầy chỉ nên nói rằng nó diễn ra như vậy. Vị thầy không nên nói rằng đây là ấn tướng hoặc rằng đây không phải là ấn tướng. Đó là những gì các nhà tụng đọc Trường Bộ (Dīgha) nghĩ.
“Vị thầy nên dạy rằng ‘Hãy tiếp tục lưu tâm đến nó nhiều lần’; vì nếu hành giả nghe rằng ‘Đó là ấn tướng’, hành giả có thể [tự mãn và] ngưng tại đó.”1 Điều này có nghĩa là ấn tướng rất khó để đạt được. Nếu vị thầy nói rằng hành giả đã có ấn tướng, hành giả có thể nghĩ rằng “Ồ, tôi đã có được cái mà khó đạt được và do đó, tôi có thể được phép giảm chậm tiến độ xuống một chút. Tôi có thể thực hành bất kỳ lúc nào tôi muốn.” Hành giả có thể nghĩ như vậy. “Và nếu hành giả nghe rằng ‘Đó không phải là ấn tướng’, hành giả có thể thối chí và từ bỏ; cho nên vị thầy nên khuyến khích hành giả tiếp tục lưu tâm vào ấn tướng đó mà không nói gì thêm. Các vị tụng đọc Trường Bộ (Dīgha) nói như vậy.”2
‘Các vị tụng đọc Trường Bộ (Dīgha)’ có nghĩa là những vị chuyên về Trường Bộ Kinh. Các bạn biết chúng ta có Trường Bộ Kinh, Trung Bộ Kinh, Tương Ưng Bộ Kinh và Tăng Chi Bộ Kinh. Có những tu sĩ học chuyên sâu về Trường Bộ Kinh. Có những tu sĩ khác chuyên sâu về Trung Bộ Kinh và vân vân. Những vị tụng đọc Trường Bộ (Dīgha) đã nói như vậy.
“Nhưng những vị tụng đọc Trung Bộ (Majjhima), lại nói rằng, hành giả nên được bảo rằng ‘Đó là ấn tướng đấy, hiền giả. Tốt lắm. Hãy chú tâm vào nó nhiều hơn nữa’.”3 Các vị nghĩ rằng không có lý do gì hành giả lại trở nên tự mãn khi biết rằng mình đã có được ấn tướng. Hành giả thực hành thiền chỉ để đạt đến giai đoạn chứng đắc thiền (jhāna) và sau đó là để chứng đạt sự giác ngộ. Khi vị thầy nói rằng ‘Đó là ấn tướng’, thì hành giả sẽ cảm thấy được khích lệ. Như vậy, theo các vị tụng đọc Trung Bộ (Majjhima) thì nói cho hành giả biết đó là ấn tướng là một điều tốt nên làm.
Học viên: Và đó cũng là ý kiến của ngài Buddhaghosa vì nó là ý kiến thứ hai phải không ạ?
Giảng sư: Đúng vậy. Bạn đã nhớ điều đó. Rất tốt. “Rồi hành giả nên gắn tâm mình vào ấn tướng đó; và như vậy, từ lúc này trở đi, hành giả tiến hành việc tu tập bằng cách gắn chặt.”1 Bây giờ chúng ta đi đến giai đoạn thứ tư – gắn chặt.
“Như vậy, ngay khi ấn tướng xuất hiện, các triền cái của hành giả được đè nén, các phiền não giảm thiểu, niệm của hành giả được thiết lập, và tâm của hành giả được tập trung vào cận định.”2 Rồi sau cận định là định của thiền (jhāna).
“Rồi hành giả không nên chú tâm vào màu sắc của ấn tướng, cũng không xem xét về những đặc tính [cụ thể] của ấn tướng.”3 Đây là vì nếu hành giả chú tâm vào màu sắc, nó sẽ trở thành thiền về màu sắc chứ không còn là thiền về hơi thở nữa. Nếu hành giả xem xét về đặc tính của nó, nó sẽ trở thành một loại thiền khác thay vì là thiền về niệm hơi thở.
Hành giả không nên chú tâm vào màu sắc cũng như đặc tính của nó.
“Hành giả nên gìn giữ và bảo vệ nó một cách cẩn thận giống như hoàng hậu chánh cung gìn giữ và bảo vệ thai bào của mình vì đứa con sẽ trở thành vị Chuyển Luân Vương.”1 Hành giả phải gìn giữ và bảo vệ ấn tướng của mình như vậy.
“Rồi, gìn giữ và bảo vệ nó như vậy, hành giả nên làm cho nó tăng trưởng và phát triển với sự chú ý liên tục của mình.”2 Hành giả nên chú tâm vào nó, an trú trên đó một thời gian dài.
“Và hành giả nên thực hành mười kỹ năng trong việc an trú (Chương 4, mục 42) và thiết lập sự quân bình về tinh cần.”3 Điều đó có nghĩa là sự cân bằng giữa sự tinh cần và sự tập trung (giữa cần và định).
“Khi hành giả nỗ lực như vậy, hành giả sẽ chứng đạt bốn hoặc năm tầng thiền (jhāna) với cùng đối tượng đó theo cách như đã được trình bày trong đề mục kasiṇa đất.”4 Như vậy, sơ thiền (jhāna) sẽ sanh lên cho hành giả. Rồi từ sơ thiền, hành giả sẽ đi tiếp lên nhị, tam, tứ và ngũ thiền. Trong suốt thời gian của thiền, tâm rất tĩnh và gắn chặt. Đây là giai đoạn thứ tư – sự gắn chặt.
Sau sự gắn chặt thì đến giai đoạn gì? Sau giai đoạn gắn chặt là quan sát. Quan sát là gì? Quan sát là minh sát như được giải thích ở đây. Như vậy, bây giờ hành giả sẽ chuyển sang thiền minh sát (vipassanā). Cho đến lúc này, hành giả đã thực hành thiền hơi thở với tư cách là thiền chỉ tịnh (samatha). Hành giả chứng đạt các tầng thiền (jhāna). Sau đó, nó sẽ trở thành thiền minh sát (vipassanā).
“Tuy nhiên, khi vị tỳ-khưu (bhikkhu) đã đạt được bốn hoặc năm tầng thiền (jhāna) và muốn đạt đến sự thanh tịnh bằng cách phát triển chủ đề thiền thông qua việc quan sát và thông qua việc quay đi, vị đó nên làm cho tầng thiền (jhāna) đó trở nên quen thuộc bằng cách chứng đạt sự tinh thông, lão luyện về nó theo năm cách và rồi tiến đến hành thiền minh sát bằng cách định nghĩa danh sắc. Bằng cách nào?”1
Vì vị đó đã có thiền (jhāna), vị đó dùng thiền (jhāna) làm nền cho việc hành thiền minh sát (vipassanā). Vị đó nhập vào thiền (jhāna). Rồi sau khi xuất ra khỏi thiền (jhāna), vị đó tập trung vào thiền (jhāna). Trước hết, vị đó tiến hành thiền minh sát (vipassanā) bằng cách xác định danh và sắc – tức là xác định cái này là danh, tức là tâm, và cái này là sắc, tức là thân.
“Sau khi xuất ra từ sự chứng đắc, hành giả nhìn thấy rằng các hơi thở vào và các hơi thở ra có thân xác và tâm là nguồn của chúng (vì chúng được tạo ra bởi tâm); và rằng, cứ như khi ống thổi của người thợ rèn được thổi, gió di chuyển do bởi cái túi và do bởi sự nỗ lực vừa đủ của ông, thì cũng vậy, các hơi thở vào và các hơi thở ra là do thân xác và tâm.”
“Tiếp theo, hành giả định nghĩa các hơi thở vào, các hơi thở ra và thân xác là ‘sắc pháp’, và tâm cùng với các trạng thái kết hợp với tâm là ‘danh pháp’.”2 Các bạn có biết tại sao điều này được trình bày ở đây không? Bởi vì thiền minh sát (vipassanā) thật sự bắt đầu với việc phân biệt danh và sắc một cách rõ ràng. Hành giả phải có khả năng thấy được rõ ràng danh và sắc thông qua thiền, chứ không phải chỉ phỏng đoán. Trước hết, chúng ta cần định. Sau khi có được định của tâm thì sự phân biệt danh sắc là kế tiếp. Đây là sự khởi đầu thật sự của thiền minh sát (vipassanā).
“Sau khi định nghĩa danh sắc theo cách này, hành giả tìm kiếm nhân duyên của nó.”3 Từ giai đoạn phân biệt danh sắc, hành giả tiến đến giai đoạn nhìn thấy các nhân duyên của chúng, hoặc thấy rằng chúng là có điều kiện, thấy được các nguyên nhân của chúng.
“Với việc truy tìm, hành giả tìm ra nó, và do đó, vượt qua những hoài nghi của mình về cách thức danh sắc hiện khởi trong ba thời.” Điều đó có nghĩa là hơi thở và thân xác là sắc, và niệm và những thứ khác là danh. Chúng không phải là vô nhân hoặc chúng không phải là vô duyên. Hơi thở được tâm duyên lên. Tâm và các tâm sở duyên lẫn nhau và cũng được duyên lên do các sắc xứ và vân vân. Giai đoạn tiếp theo là thấy được sự duyên khởi của các pháp một cách thật sự, thấy được các điều kiện của danh và sắc.
“Với các hoài nghi được vượt qua, hành giả quy kết ba đặc tính [bắt đầu với đặc tính khổ cho danh và sắc], hiểu rõ [chúng] theo nhóm; hành giả từ bỏ mười tùy phiền não của minh sát bắt đầu với hào quang phát sáng, vốn sanh lên trong những giai đoạn đầu tiên của việc quán sanh diệt, và hành giả định nghĩa ‘đạo lộ’ là sự hiểu biết về con đường mà không bị vướng bận hoặc không bị dính mắc bởi những tùy phiền não này.”1 Đây là một sự miêu tả rất ngắn gọn về những giai đoạn của thiền minh sát (vipassanā). Chúng sẽ được phân tích chi tiết trong chương tiếp theo.
Sau khi phân tích các nhân duyên, hành giả phân tích cái gì? Ba đặc tính – vô thường, khổ và vô ngã. Như vậy, hành giả sẽ nhận thấy được ba tướng trạng này.
“Hành giả đạt đến sự quán tưởng về sự tan rã bằng cách từ bỏ [sự chú tâm đến] sự sanh khởi.”2 Tại giai đoạn đầu của việc nhìn thấy sự sanh diệt, các tùy phiền não sanh lên, tức là các chướng ngại cho tiến trình thiền minh sát (vipassanā) – thấy ánh sáng, cảm thấy rất hạnh phúc và vân vân. Khi chúng sanh lên, hành giả có thể nghĩ rằng mình đã chứng đạt sự giác ngộ. Nếu hành giả nghĩ như vậy, vị đó sẽ không nỗ lực để đạt đến những giai đoạn cao hơn. Hành giả phải hiểu rằng đây không phải là đạo lộ đưa đến sự giải thoát. Chúng chỉ là những chướng ngại. Hành giả phải vượt qua những chướng ngại này. Khi hành giả vượt qua những chướng ngại này, hành giả đạt đến những giai đoạn cao hơn của việc phân biệt sự sanh diệt. Cho nên, có hai giai đoạn trong việc phân biệt sanh diệt: giai đoạn thấp hơn và giai đoạn cao hơn. Sau khi đạt đến giai đoạn thấp, mười tùy phiền não sanh lên trong hành giả. Sau khi chế ngự mười tùy phiền não này, hành giả đạt đến giai đoạn cao hơn của sự phân biệt sanh diệt.
Từ đó, hành giả đạt đến một giai đoạn khác, nơi hành giả chỉ thấy sự diệt, tức là sự tan rã, chỉ có sự biến mất của các pháp. Chỉ có sự tan rã của các pháp hiện ra một cách rõ ràng cho hành giả. Đó là sự quán tưởng tan rã.
“Hành giả đạt đến sự quán tưởng về sự tan rã bằng cách từ bỏ [sự chú tâm đến] sự sanh khởi. Khi tất cả các pháp hành trở nên khủng khiếp do bởi sự quán tưởng về sự hủy diệt liên tục của chúng.”1 Sau đó, hành giả thấy chúng là nguy hiểm, là các mối nguy hại. Hành giả không sợ chúng, không e ngại chúng. Tuy nhiên, hành giả nhìn nhận chúng là nguy hiểm. Đây là sự khác biệt. Đôi lúc, các bạn không sợ một cái gì đó, nhưng các bạn ghi nhận nó là nguy hại. Ở đây, hành giả không sợ chúng. Nếu hành giả sợ chúng, thì hành giả có bất thiện (akusala) trong mình, chứ không phải là thiền. Khi hành giả nhìn thấy các pháp chỉ là biến mất, biến mất, biến mất, hành giả sẽ nhận thấy được sự nguy hại trong việc biến mất.
Sau đó, hành giả trở nên lãnh đạm về chúng. Khi các bạn thấy rằng một cái gì đó là nguy hiểm, các bạn không dính mắc vào nó. Các bạn muốn xa lìa nó. Cho nên, hành giả trở nên lãnh đạm đối với chúng. “Sự ham muốn của hành giả về chúng phai mờ đi, và hành giả được giải thoát khỏi chúng.” ‘Được giải thoát khỏi chúng’ có nghĩa là hành giả loại bỏ được tham, sân và si, và trở nên giác ngộ.
“Sau khi hành giả đã đạt đến Bốn Đạo theo trình tự thích hợp [như vậy] và đã thành tựu quả vị A-la-hán (Arahant), hành giả cuối cùng đạt đến mười chín loại tuệ phản khán.”2 Sau sự chứng đạt của mỗi tầng giác ngộ, có hiện tượng mà chúng ta gọi là ‘phản khán’ – phản khán Đạo, phản khán Quả, phản khán Níp-bàn (Nibbāna), phản khán phiền não đã đoạn trừ và phản khán phiền não còn dư sót. Có năm loại phản khán sau giai đoạn thứ nhất, giai đoạn thứ hai và giai đoạn thứ ba. Nhưng ở giai đoạn thứ tư, sau khi trở thành bậc A-la-hán (Arahant), chỉ có bốn loại phản khán. Không còn phiền não dư sót nào. Đối với các vị A-la-hán (Arahant), chỉ có bốn loại phản khán – phản khán Đạo, phản khán Quả, phản khán Níp-bàn (Nibbāna) và phản khán phiền não đã đoạn trừ. Như vậy, chúng ta có tất cả là mười chín loại tuệ phản khán.
“Và hành giả trở nên xứng đáng để nhận những phần quà cúng dường cao thượng nhất từ thế gian cùng với thiên chúng của nó.” Hành giả trước hết thực hành thiền hơi thở theo hướng thiền chỉ tịnh (samatha) và chứng đắc thiền (jhāna). Rồi dùng thiền (jhāna) làm nền cho thiền minh sát (vipassanā), hành giả thực hành thiền minh sát (vipassanā) và dần dần đạt đến giai đoạn của A-la-hán (Arahant).
“Ở đây, sự tu tập định thông qua thiền niệm hơi thở, bắt đầu với việc đếm và kết thúc với việc nhìn lại, đã kết thúc.”
Trong các giai đoạn, ‘quan sát’ có nghĩa là thiền minh sát (vipassanā). ‘Quay đi’ có nghĩa là Đạo hoặc là sự chứng đạt sự giác ngộ. ‘Nhìn lại’ có nghĩa là phản khán. Bây giờ tất cả tám giai đoạn đã hoàn thành. “Đây là chú giải về bộ tư thứ nhất ở mọi khía cạnh.”
Các bạn có còn nhớ bốn phương thức đầu tiên không? Dài, ngắn, toàn bộ cơ thể hơi thở và an tịnh hơi thở. Đây là bốn.
“Bây giờ, vì không có phương pháp riêng biệt để tu tập chủ đề thiền này trong trường hợp của những bộ tứ khác, cho nên, ý nghĩa của chúng chỉ cần được hiểu dựa theo chú giải từ ngữ mà thôi.”3 Không có phương pháp cụ thể để tu tập những bộ tứ còn lại. Lý do là vì những bộ tứ còn lại được tu tập sau khi hành giả đã đạt đến giai đoạn thiền (jhāna) thông qua việc tu tập bốn phương thức đầu tiên. Không có gì đặc biệt cho những bộ tứ khác.
Trong bộ tứ thứ hai: “Hành giả tu tập như vầy: ‘Tôi sẽ thở vào… sẽ thở ra trải nghiệm hỷ (pīti)’.”4 Điều đó có nghĩa là hành giả thấy rõ ràng hoặc trải nghiệm rõ ràng hoặc biết rõ ràng hỷ (pīti).
“Ở đây, hỷ được trải nghiệm theo hai cách: (a) với đối tượng (Điều này có nghĩa là theo phương thức đối tượng), và (b) với (theo phương thức của) sự không bối rối hay sự không mập mờ.”1 Tôi nghĩ ‘với’ không có nghĩa là theo phương thức. Tôi nghĩ tốt hơn là nên nói ‘theo phương thức’.
“Hỷ được trải nghiệm với đối tượng là như thế nào? Hành giả chứng đạt các tầng thiền (jhāna) có hỷ trong đó. Vào lúc mà hành giả thật sự nhập vào chúng, hỷ được trải nghiệm với đối tượng do bởi sự chứng đắc thiền (jhāna), vì sự trải nghiệm đối tượng.”2 Khi hành giả chứng đắc sơ thiền hoặc nhị thiền, đối tượng của thiền (jhāna) đó là gì? Quang tướng. Tại thời điểm của thiền (jhāna), đối tượng thật sự là quang tướng, chứ không phải hỷ. Nhưng ở đây lại nói, vị đó đang trải nghiệm, đang biết hỷ (pīti) tại thời điểm đó. Như vậy, điều này có nghĩa là tại thời điểm đạt đến thiền (jhāna), hỷ (pīti) được xem là được biết đến một cách rõ ràng theo phương thức đối tượng. Điều đó có nghĩa là vì đối tượng được biết rõ ràng vào lúc đó, vì đối tượng được biết, cho nên, hỷ (pīti) cũng được biết. Chứ không phải là hỷ (pīti) trở thành đối tượng của thiền (jhāna). Thông qua phương thức của chính đối tượng, chúng ta có thể nói rằng, hỷ (pīti) cũng được biết đến.
“Cũng vậy, khi đối tượng, tức là nơi nương trú của hỷ, được trải nghiệm, thì chính hỷ cũng được trải nghiệm, vì nó sẽ dễ dàng được ghi nhận và hiểu rõ thông qua các đặc tính chung và riêng của nó.” ‘Đặc tính riêng’ có nghĩa là đặc tính của nó, vốn không chia sẻ cùng những tâm sở khác. ‘Đặc tính chung’ có nghĩa là bản chất vô thường, khổ và vô ngã. Như vậy, khi đối tượng được nhìn thấy rõ, hỷ (pīti) cũng được nói là được nhìn thấy rõ. Đó là ý nghĩa muốn nói đến ở đây.
“Với sự không bối rối hay với sự không mập mờ là như thế nào? Sau khi nhập vào và xuất ra từ một trong hai tầng thiền (jhāna) có kết hợp với hỷ, khi hành giả hiểu rõ với minh sát rằng hỷ được kết hợp với thiền (jhāna) là có nguy cơ bị sụp đổ, tức là sẽ bị sụp đổ, thì tại thời điểm thật của minh sát, hỷ được trải nghiệm với (thông qua phương thức của) sự không bối rối hay sự không mập mờ, do sự xuyên thấu vào các đặc tính của nó.”1 Đó là khi hành giả thực hành thiền minh sát (vipassanā) trên nó. Trước hết, hành giả nhập vào sơ thiền hoặc nhị thiền. Hành giả xuất khỏi thiền. Rồi hành giả bắt hỷ, tức là một trong các chi thiền, làm đối tượng và quán tưởng trên nó là vô thường, khổ và vô ngã. Tại thời điểm đó, hành giả thật sự thấy rõ ràng hỷ. ‘Sự không bối rối hoặc sự không mập mờ’ có nghĩa là hành giả thấy rõ nó như nó là – tức là vô thường, khổ, vô ngã và không là gì khác.
Rồi có một câu trích dẫn từ Vô Ngại Giải Đạo (Paṭisambhidāmagga). Chúng ta có thể bỏ qua phần này.
Đoạn văn 229: “[Ba] mệnh đề còn lại nên được hiểu nghĩa theo cách giống như vậy; nhưng ở đây có sự khác biệt. Sự trải nghiệm lạc (sukha) phải được ghi nhận trong cả ba tầng thiền (jhāna).”1 Lạc (sukha) hiện hữu trong sơ thiền, nhị thiền và tam thiền. Cho nên, ở đây có nói: “trong cả ba tầng thiền (jhāna) và sự trải nghiệm của các tâm hành cho cả bốn tầng thiền.” Ở đây ‘tâm hành’ có cái gì? Chúng ta không cần phải hỏi vì nó được giải thích ở đây. “Tâm hành bao gồm thọ uẩn và tưởng uẩn.”3 Ở đây, ‘tâm hành’ có nghĩa là thọ và tưởng. Như vậy, thọ và tưởng được gọi là tâm hành (citta saṅkhāra) vì chúng sanh lên chỉ khi tâm sanh lên. Chúng phụ thuộc vào tâm để sanh lên. Chúng được gọi là được duyên lên do tâm (citta). ‘Tâm hành’ thật sự có nghĩa là do tâm tạo, do tâm duyên. Ở đây, cụm từ ‘được duyên lên do tâm’ được thành lập nên để nói đến thọ và tưởng. ‘Trải nghiệm tâm hành’ có nghĩa là trải nghiệm thọ và tưởng.
“Trong trường hợp của mệnh đề, trải nghiệm lạc, trong Vô Ngại Giải (Paṭisambhidā) [cũng] có nói để chỉ ra lãnh vực minh sát ở đây: ‘Lạc, có hai loại lạc, thân lạc và tâm lạc’. Làm tĩnh lặng tâm hành: làm tĩnh lặng tâm hành thô; làm ngưng nó lại, đó là ý nghĩa.”1 Như vậy, có sự trải nghiệm lạc và làm tĩnh lặng các hành. Trong sơ thiền, nhị thiền, tam thiền, thì có lạc (sukha). Trong quá trình (nhập vào/an trú trong) những thiền (jhāna) này, hành giả được cho là trải nghiệm lạc. ‘Làm tĩnh lặng tâm hành thô’ có nghĩa là làm tĩnh lặng thọ và tưởng thô.
“Ở đây, hơn nữa, trong mệnh đề ‘hỷ’, cảm thọ [thật ra vốn được quán tưởng trong bộ tứ này] được trình bày dưới đầu đề ‘hỷ’ [vốn là một loại hành], nhưng trong mệnh đề ‘lạc’, cảm thọ được trình bày dưới ngay chính dạng của nó.”2 Thuật ngữ Pāḷi là ‘pītipatisaṃvedī’ và ‘sukhapatisaṃvedī’. Trong mệnh đề pītipatisaṃvedī, trải nghiệm cảm thọ ‘hạnh phúc’ (ND: thọ lạc) được trình bày dưới đầu đề hỷ. Mặc dầu ‘hỷ’ (pīti) được nói đến, nhưng chúng ta phải hiểu nó có nghĩa là cảm thọ. Các bạn có biết tại sao ngài lại trình bày vấn đề này ở đây không? Vì bộ tứ thứ hai này có liên quan đến quán cảm thọ. Mặc dầu nó nói là ‘trải nghiệm hỷ’, nhưng vấn đề thật sự ở đây là hiểu rõ hoặc biết rõ cảm thọ. Cảm thọ được miêu tả ở đây dưới đầu đề hỷ (pīti). Thuật ngữ được dùng là ‘hỷ’ (pīti), nhưng chúng ta phải hiểu là cảm thọ (ND: tức là thọ lạc).
Trong mệnh đề cảm thọ lạc, thì nó được trình bày trong dạng của chính nó. Điều đó có nghĩa là sukhapatisaṃvediī. Lạc (sukha) thuộc về thọ. Như vậy, ở đây, thọ được trình bày một cách trực tiếp. Cho nên, chúng ta không cần phải đi vòng. Do đó, ‘cảm thọ lạc’ có nghĩa là trải nghiệm cảm thọ. ‘Trải nghiệm hỷ (pīti)’ cũng có nghĩa là trải nghiệm cảm thọ. Trải nghiệm lạc thì được trình bày dưới ngay dạng của chính nó, mà không cần đi dưới một đầu đề khác.
“Trong hai mệnh đề về tâm hành, cảm thọ thì cần thiết được liên kết với tưởng do bởi câu văn: ‘tưởng và thọ thuộc về tâm, những thứ gắn liền với tâm là tâm hành’.”1 Mệnh đề thứ ba, làm tĩnh lặng các tâm hành – mặc dầu ‘tâm hành’ có nghĩa là thọ và tưởng, nhưng ở đây nó được hình thành với ý nghĩa thọ có tưởng đi cùng. Thật ra, nó là cùng một thứ. Đó là thọ có tưởng đi cùng hay được liên kết với tưởng. Đó là lý do tại sao bộ tứ này có liên quan đến sự quán tưởng về thọ.
Nhà Sớ Giải đang giải thích điều này cho chúng ta vì chúng ta có thể hỏi về mệnh đề thứ hai, tức là mệnh đề nói về việc hành giả ghi nhận hỷ (pīti), vốn không phải là cảm thọ, nhưng nó lại được bao gồm trong phần quán tưởng thọ. Do đó, ngài đã giải thích rằng mặc dầu thuật ngữ ‘hỷ’ (pīti) được nhắc đến, nhưng chúng ta phải hiểu là thọ, chứ không phải là hỷ (pīti). Bộ tứ thứ hai có liên quan đến việc quán tưởng về thọ. Bộ tứ thứ hai chỉ có thể được tu tập sau khi hành giả chứng đắc các tầng thiền (jhāna). Để hiểu điều này, các bạn phải hiểu rằng sơ thiền, nhị thiền có hỷ (pīti) đi kèm theo, và tam thiền có lạc (sukha) đi kèm theo. Tứ thiền cũng có lạc (sukha) đi kèm theo. Ngũ thiền thì được đi kèm theo bởi xả (upekkhā). Đến đây là kết thúc bộ tứ thứ hai. Chúng ta sẽ hoàn thành bộ tứ thứ ba và vân vân vào tuần sau.
Sādhu! Sādhu! Sādhu!Chương Tám: Những Đề Mục Tùy Niệm Còn Lại – 4. Niệm Hơi Thở
