3. Niệm Pháp
Những đề mục tiếp theo là niệm Pháp và niệm Tăng. Tôi nghĩ tôi sẽ phải giảng rất nhanh những phần này. Có sáu ân đức của Pháp. Thứ nhất là ‘được tuyên thuyết tốt đẹp’ (Svākkhāto).
Trong đoạn văn 70, tôi muốn chỉnh sửa một chút. “Cũng vậy, toàn bộ Giáo Pháp (Điều này có nghĩa là kinh điển ở đây) thì tốt đẹp ở đoạn đầu với giới là chính sự an lạc của cá nhân.” Nó nên được nói là ‘với giới là ý nghĩa của nó’.
Học viên: Đoạn văn này rất nổi tiếng. Giảng sư: Đúng vậy.
Học viên: Nó có nguồn từ đây hay là họ trích dẫn nó từ nơi nào khác ạ?
Giảng sư: Nó ở trong các bài kinh (sutta). Các nguồn tham khảo được trình bày trong đoạn văn 68 – trong Trung Bộ Kinh và trong Tăng Chi Bộ Kinh. Và có nhiều nơi khác nữa mà các bạn có thể tìm thấy nó.
“Nó là tốt đẹp ở giai đoạn giữa với định và tuệ minh sát và với Đạo và Quả. Nó là tốt đẹp ở giai đoạn cuối với Níp-bàn (Nibbāna)”1 và vân vân.
Trong đoạn văn 72 khoảng dòng thứ năm, ‘với chi tiết’ là không đúng. Ở đây, điều nhà Sớ Giải đang giải thích là, giáo lý của Đức Phật là với ý nghĩa (Tức là có ý nghĩa) và rằng nó được thuyết giảng (ND: tức là cách diễn đạt, cách trình bày) tốt đẹp. Nó không phải là ‘với chi tiết’. Như vậy, giáo lý của Đức Phật, sự thuyết giảng của Đức Phật là đẹp đẽ trong ngôn từ cũng như trong ý nghĩa.
Tôi nghĩ dịch giả (ND: ngài Ñāṇamoli) lẫn lộn với từ ‘anubyañjana’ khi Đức Phật nói rằng “Khi các ngươi thấy/nhìn một thứ gì đó, đừng bắt tướng trạng của nó, đừng bắt những điểm cụ thể, đừng bắt những chi tiết.” Ví dụ, khi một tu sĩ thấy một người, đặc biệt là một phụ nữ, vị đó phải không nên bắt những điểm cụ thể.
Học viên: Chúng ta có thể nói là “trong ý nghĩa và các thể hiện”.
Giảng sư: Như vậy là hay đấy. I.B. Horner dịch cái này là ‘tinh thần và chữ nghĩa’. Ý nghĩa của tinh thần thì lại khác. Khi các bạn nói ‘tôi theo tinh thần của quy luật này’, đó là một chuyện. Nhưng khi nó có nghĩa là ý nghĩa, thì không nhất thiết là tinh thần. Ý nghĩa và sự thể hiện từ ngữ là ý muốn nói ở đây.
Học viên: Phong cách hay cách nó được trình bày.
Giảng sư: Đúng rồi. Cho nên, ‘với chi tiết’ nên được thay đổi thành ‘với từ ngữ’ hoặc ‘sự thể hiện’ hoặc cái gì đó như vậy. Giáo lý của Đức Phật là có ý nghĩa và…
Học viên: Sự thanh nhã.
Giảng sư: Cái gì đó như vậy. Có quá nhiều ‘với chi tiết’ trong đoạn văn này quá.
Đoạn văn 76: “Có thể được thấy tại đây và bây giờ”1 (Sandiṭṭhiko) – các bạn có thật sự tìm thấy ý nghĩa đó trong phần giải thích không? Chúng ta hãy đọc. “Thứ nhất, Thánh Đạo là ‘có thể được thấy tại đây và bây giờ’ vì nó có thể được thấy bởi chính vị Thánh nhân khi vị đó đã từ bỏ tham, vân vân, trong chính sự diễn tiến của mình theo như được nói.”2 Điều đó có nghĩa là gì? Được thấy bởi chính vị Thánh nhân, được thấy bởi chính bản thân vị đó. Đúng không? Từ Pāḷi có nghĩa là được thấy bởi chính vị đó, được thấy bởi tự bản thân mình.
Bây giờ ý nghĩa tiếp theo trong đoạn văn 77: “Hơn nữa, chín Pháp siêu thế cũng ‘có thể được thấy tại đây và bây giờ’, vì khi bất kỳ ai chứng đạt nó, nó là hiện rõ đối với vị đó thông qua tuệ phản khán mà không phải phụ thuộc vào niềm tin từ người khác.”3 Đó cũng có nghĩa là thấy bởi chính vị đó. Cho nên, không có ‘có thể được thấy tại đây và bây giờ’. Ý nghĩa thứ nhất là gì? Thấy bởi chính vị đó. Và ý nghĩa thứ hai là thấy bởi chính vị đó. Sự giải thích là chỉ có một chút khác nhau thôi.
Chúng ta hãy xem ý nghĩa thứ ba. “Hoặc theo một cách khác, quan điểm hay tri kiến được khuyến khích là ‘tri kiến đúng đắn hay thích hợp’. Nó chiến thắng hay chế ngự bằng phương tiện của tri kiến đúng đắn, cho nên nó có tri kiến đúng đắn (trong Pāḷi là sandiṭṭhika).” Chúng ta không tìm thấy ‘có thể được thấy tại đây và bây giờ’, đúng không? Sự giải thích thứ ba rằng Pháp (Dhamma) được gọi là ‘sandiṭṭhika’ vì nó chiến thắng hay chế ngự bằng phương tiện của tri kiến đúng đắn.
Yếu tố thứ tư thì sao? Đoạn văn 79: “Hoặc theo một cách khác, nó là thấy (dassana) cái mà được gọi là được thấy (diṭṭha); rồi diṭṭha và sandiṭṭha là giống hệt nhau theo ý nghĩa là ‘thấy’. Nó là đáng được thấy (diṭṭha), cho nên, nó là ‘sandiṭṭhika’.”2 Ở đây cũng vậy, chúng ta thật ra không có ‘ở đây và bây giờ’ trong (phần lý giải bằng) Pāḷi trong Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga). Cho nên, tôi nghĩ nó mơ hồ hay mập mờ khi các bạn nói ‘có thể được thấy tại đây và bây giờ’. Bốn lý giải được trình bày ở đây, nhưng chúng ta không tìm thấy ‘có thể được thấy tại đây và bây giờ’ trong bất kỳ lý giải nào. Chúng ta có thể lấy một trong số bốn lý giải này vì chúng ta không thể trình bày cả bốn cùng một lúc.
Ân đức tiếp theo là ‘không bị trì hoãn’ (Akāliko). “Nó không có sự trì hoãn trong vấn đề cho quả của chính nó, cho nên, nó là ‘không có sự trì hoãn’. ‘Không có sự trì hoãn’ là giống với ‘không bị trì hoãn’. Ý muốn nói ở đây là thay vì cho quả sau khi tạo ra một sự trì hoãn (sử dụng hết thời gian), ví dụ, năm ngày, bảy ngày, thì nó cho quả của mình ngay lập tức kế tiếp sau sự diễn ra của chính nó.”1 Các bạn phải hiểu lộ tâm siêu thế. Sát-na tâm Quả đi theo ngay sau sát-na tâm Đạo. Những sát-na tâm Quả là kết quả của tâm Đạo. Đạo cho Quả của nó ngay lập tức, chứ không phải sau một vài sát-na, không phải sau ba ngày, không phải sau năm ngày. Tâm Quả phải theo sau ngay tâm Đạo. Đó là lý do tại sao tâm Đạo được gọi là ‘akālika’ (không có thời gian). ‘Akālika’ có nghĩa là không có thời gian. Không có sự trì hoãn trong việc cho quả. Nó cho quả tức thì.
Học viên: Điều này chỉ áp dụng cho tâm siêu thế thôi, chứ không phải cho bất kỳ loại tâm nào khác phải không ạ?
Giảng sư: Đúng vậy. Nó chỉ áp dụng cho Đạo.
Học viên: Khi chúng ta đang nghe Pháp (Dhamma), chúng ta không nhận được hay không đạt được quả hay sao? Ngài có hiểu ý của tôi muốn nói không?
Giảng sư: Đối với những pháp (dhamma) khác thì không. Ví dụ, trong thiện dục giới (kāmāvacara kusala), các bạn làm phước thiện ở đây và quả có thể là kiếp sau, hoặc sau vài năm, hoặc sau vài tháng. Cho nên, có sự trì hoãn trong việc cho quả đối với phước hiệp thế.
Học viên: Luôn luôn có sự trì hoãn sao?
Giảng sư: Hầu như là luôn luôn. Thật ra, chúng ta có thể nói là luôn luôn. Nếu các bạn nhìn vào lộ tâm, có bảy sát-na đổng lực (javana). Chúng được đi theo sau bởi tâm na cảnh (tadārammaṇa) hoặc tâm hữu phần (bhavaṅga). Chỉ sau đó, quả mới có thể sanh lên nếu nó có thể sanh lên nhanh đến mức đó. Thậm chí như vậy, vẫn có sự trì hoãn. Nghiệp (kamma) thiện hiệp thế cho quả với sự trì hoãn, nhưng nghiệp thiện siêu thế thì lại không. Đây là vì Đạo siêu thế là được đi theo sau lập tức bởi Quả của nó.
Học viên: Nhưng sự trì hoãn có thể là ngắn hơn một cái búng tay phải không?
Giảng sư: Đúng vậy. Ở đây, chúng ta đang nói với khung thời gian của một phần triệu của một giây.
Ân đức tiếp theo là ‘mời đến xem’ (Ehipassiko). Đó là ‘hãy đến và xem’.
Ân đức tiếp theo trong đoạn văn 83 là ‘dẫn về phía trước hay thẳng tiến’ (Opanayiko). Điều đó có nghĩa là xứng đáng được đưa vào hay được khuyến dụ hay đáng được khơi dậy vào trong tâm trí của hành giả, vào trong sự diễn tiến của hành giả. Ở đây có nói: “Điều này áp dụng cho tám pháp siêu thế hữu vi được nhắc đến ở trên.”1 ‘Hữu vi’ có nghĩa là có điều kiện hay được duyên lên.
ND: Chúng tôi không rõ vì nguyên nhân gì, bản sao chép tiếng Anh cho Chương Bảy kết thúc tại đây. Chúng tôi đã kiểm tra lại phần audio thì chỉ tìm được phần về những đề mục Niệm Giới, Niệm Thí và Niệm Thiên. (Chúng tôi đã ghi chép xuống và đã tiếp tục chuyển ngữ như phần dưới.) Tuy nhiên, về đề mục Niệm Pháp thì vẫn còn thiếu một vài ân đức. Và đề mục Niệm Tăng thì bị thiếu hoàn toàn. Thật ra, khi kiểm tra các file ghi âm đính kèm, chúng tôi không tìm thấy phần audio cho phần trên; do đó không thể biết được nguyên nhân của sự kết thúc đột ngột như vậy.
Hôm nay, chúng ta sẽ học Niệm Giới, Niệm Thí, Niệm Thiên và rồi phần của chương tiếp theo: Niệm Chết.
4. Niệm Giới
Niệm Giới: “Hành giả muốn phát triển hay tu tập thiền Niệm Giới nên đi đến một nơi ẩn cư và quán niệm những loại giới hạnh khác nhau của chính mình với những đặc tính như không bị rách bìa, vân vân, như sau.”1 Trong giáo lý của Đức Phật, giới hạnh được nhấn mạnh rất nhiều, và những người hành theo được hướng dẫn hoặc được chỉ dạy phải trì giữ những giới điều này cho được vô cùng trong sạch. Cho nên, điều được ghi nhận là các giới điều nên là “không bị rách bìa, không bị thủng, không bị ố, không bị lốm đốm, [và chúng phải nên là] giải thoát, được khen tụng bởi các bậc có trí, không bị dính chặt vào, và dẫn đến định”2 như được miêu tả ở đó. Bất kỳ khi nào miêu tả giới hạnh (sīla), Đức Phật cũng dùng những từ này. Và các Sớ Giải, bao gồm Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga), đã giải thích các giới điều (sīla) là không bị rách bìa, không bị thủng, không bị ố, không bị lốm đốm là như thế nào. Đối với hàng tại gia cư sĩ, Đức Phật quy định năm giới và đây là những giới dành cho cư sĩ tại gia: không sát sanh, không trộm cướp, không tà dâm, không nói dối, không uống rượu. Và năm giới này được gọi là những giới của người tại gia, hoặc đôi lúc, chúng được gọi là thường giới (nicca sīla). Điều đó có nghĩa là phải luôn luôn được trì giữ bởi những tín đồ, tức là những người quy y Đức Phật, Đức Pháp và Đức Tăng. Vì sự trong sạch cực điểm là quan trọng, cho nên, ở đây Đức Phật đã nói là chúng phải là không bị rách, không bị vá, và vân vân. Bây giờ, giới bị rách bìa là gì? Giới bị thủng là gì? Giới bị ố là gì? Và giới bị lốm đốm là gì? Để hiểu điều này, các bạn có thể đọc đoạn văn 102. Bây giờ, các bạn hãy hình dung trong đầu chỉ năm giới này, một, hai, ba, bốn và năm. Nếu số một bị đứt, thì giới được gọi là rách. Hoặc số năm bị đứt, nó được gọi là rách bìa. Nhưng nếu số hai bị đứt, số ba bị đứt hoặc số bốn bị đứt, thì nó được gọi là bị thủng. Nếu chúng không bị đứt như vậy, thì nó được gọi là không bị thủng. Cho nên, có sự khác nhau một chút giữa những từ này. Nhưng trong thực tế, các giới điều phải được giữ nguyên vẹn.
Học viên: Như vậy, sát sanh và sự say sưa ở một khía cạnh nào đó là nghiêm trọng hơn phải không ạ? Giới thứ nhất và giới thứ năm?
Giảng sư: Ồ không, không phải như vậy. Vì ở đây, Sớ Giải giải thích sự rách bìa, sự thủng, sự ố, sự lốm đốm, chúng khác nhau như thế nào khi chúng được miêu tả như vậy. Cho nên, nếu số một bị đứt hoặc số năm bị đứt, thì nó được gọi là bị rách bìa. Nhưng nếu số hai, hoặc số ba, hoặc số bốn bị đứt, thì nó là bị thủng. Và nếu số một và số hai, hoặc số một, số hai và số ba, hoặc số hai và số ba, hoặc số hai, số ba và số bốn bị đứt, chúng được gọi là bị ố. Và rồi, nếu số một và số ba bị đứt, hoặc số hai và số bốn bị đứt, tức là cách nhau, thì nó được gọi là bị lốm đốm.
Học viên: Làm sao nó có thể xảy ra như vậy?
Giảng sư: Có lẽ là không cùng một lúc, nhưng vào một dịp nào đó hoặc là trong một ngày nào đó.
Và “nói chung, chúng không bị rách bìa, không bị thủng, không bị ố, không bị lốm đốm khi chúng không bị tổn hại bởi bảy sự dính mắc về tình dục”1 như chúng được miêu tả trong Chương 1, đoạn văn 144. Và tại Miến Điện, chúng được gọi là những dục vọng thứ yếu hay cái gì đó như vậy. Không phải là sự đam mê thật trong những hoạt động tình dục, nhưng là sự thích thú trong việc nhìn những vật đẹp đẽ hoặc đáng ưa thích, thích thú trong việc nghe âm thanh hay lời nói của người mà bạn ưa thích và vân vân. Cho nên, chúng được gọi là những hoạt động dục vọng thứ yếu. Ở đây, chúng được gọi là bảy sự dính mắc về tình dục.
Và rồi chúng không bị tổn hại “do bởi giận dữ và hận thù và những điều tội lỗi khác”2. Và giới hạnh phải nên là phóng thích; “chúng là phóng thích do giải thoát khỏi sự nô lệ cho tham ái”3. Điều đó có nghĩa là khi các bạn thực hành giới (sīla), các bạn thực hành vì mục đích có giới hạnh (sīla) chứ không phải là cho một cái gì khác, không phải để nhận được kết quả và vân vân. Và “chúng được khen ngợi bởi các bậc trí vì chúng được khen ngợi bởi những bậc trí như những bậc Giác Ngộ”4, vì chúng được khen ngợi bởi Đức Phật và những vị giác ngộ khác. Và “chúng không bị dính chặt vào”1. ‘Không bị dính chặt vào’ ở đây có nghĩa là chúng không bị giữ lại hoặc bị thúc đẩy bởi tham ái hoặc những trạng thái bất thiện khác như tà kiến. Và “vì không thể có sự hiểu lầm rằng ‘có khuyết điểm này hay vết nhơ này trong giới hạnh của bạn’.”2 Điều đó thật ra không phải là sự hiểu lầm, mà là “không thể có việc bị chỉ trích rằng ‘có khuyết điểm này hay vết nhơ này trong giới hạnh của bạn’”. Các vị đó giữ giới luật rất trong sạch, không có khuyết điểm nào đến mức không ai có thể nói rằng có khuyết điểm ở chỗ này, có khuyết điểm ở chỗ kia. Cho nên, nó thật ra không phải là hiểu lầm, và thuật ngữ Pāḷi được dùng ở đây là ‘parāmaṭṭhuṃ’. Đôi lúc, các từ được hình thành ra từ một gốc từ. Từ ‘parāmāsa’ được dùng trong các bài kinh (sutta) và ‘parāmāsa’ có nghĩa là cái gì đó như tà kiến. Nghĩa đen của ‘parāmāsa’ là chà xát hay cái gì đó giống như vậy. Hành động như thế nào các bạn gọi là gì?
Học viên: Xoa, vuốt ve?
Giảng sư: Đúng rồi, xoa, vuốt ve, chà. Hoặc nó cũng có thể có nghĩa là nắm giữ. Và thường thì nó được dùng cho việc nắm giữ sai quấy. Ý của tôi là tà kiến. Nhưng trong đoạn giải thích sau đó bắt đầu với “vì không thể có sự hiểu lầm” ở đây, từ Pāḷi ‘parāmaṭṭhuṃ’ có nghĩa là bắt tội hay bị chỉ trích, chứ không phải là hiểu lầm ở đây. “‘Có khuyết điểm này trong giới hạnh của bạn.’ Chúng đưa đến định vì chúng dẫn đến cận định và an trú định, hoặc định trong Đạo và định trong Quả.”
Như vậy, đó là lý do tại sao giới hạnh trong sạch là quan trọng, đặc biệt khi chúng ta hành thiền. Vì khi chúng ta hành thiền, chúng ta muốn, cố gắng đạt được định. Vì nếu không có định, không có sự hợp nhất của tâm hoặc sự tĩnh lặng của tâm, chúng ta không thể hy vọng thấy những sự thật hoặc chúng ta không thể hy vọng xuyên thấu vào bản chất của các pháp. Cho nên, để có thể xuyên thấu vào bản chất của các pháp, chúng ta cần định (samādhi), chúng ta cần sự hợp nhất của tâm. Và để có được sự hợp nhất của tâm hay sự tập trung của tâm, chúng ta cần cái đưa đến sự tập trung, tức là giới hạnh (sīla). Cho nên, giới được trì giữ tốt đẹp đưa đến định vì khi chúng ta giữ giới, chúng ta không có những cảm giác tội lỗi, chúng ta không có bất kỳ sự hối tiếc nào. Nếu tôi phá giới và tôi cứ nghĩ về nó, thì sự hối tiếc, ăn năn này cứ diễn ra trong tôi, đặc biệt khi tôi hành thiền. Tôi được mong đợi là phải rất là trong sạch, nhưng bây giờ tôi đã làm việc gì đó sai trái và vân vân. Khi suy nghĩ tội lỗi này cứ xảy ra với chúng ta, chúng ta không thể hy vọng đạt được sự tĩnh lặng của tâm, sự an bình của tâm. Đó là lý do tại sao giới hạnh trong sạch là quan trọng, đặc biết khi chúng ta hành thiền.
Ở đây, các đệ tử của Đức Phật đã giữ giới không bị rách bìa, không bị thủng và vân vân. “Trong suốt thời gian vị đó quán niệm giới hạnh của mình là không bị rách bìa, vân vân, theo cách này, thì ‘Vào dịp đó, tâm trí của vị đó không bị quấy nhiễu bởi tham’”1 và vân vân. Như vậy, khi vị đó quán niệm trên sự trong sạch của giới hạnh (sīla) của mình, thì không thể có tham trong tâm trí của vị đó, không có sân trong tâm trí của vị đó, không có si trong tâm trí của vị đó, và do đó, “tâm trí của vị đó có sự chính trực (điều đó có nghĩa là sự ngay thẳng) vào dịp đó, được gây ra/được cảm hứng bởi giới hạnh”.
“Như vậy, khi vị đó đã đè nén hay đã áp chế những triền cái theo cách như đã được miêu tả, các chi thiền sanh lên trong một thời điểm duy nhất của tâm trí.”2 Điều đó có nghĩa là tại một thời điểm, các chi thiền sanh lên. Điều đó có nghĩa là chúng trở nên mạnh hơn, chúng trở nên trưởng thành, chín mùi hơn, vì các chi thiền thì luôn luôn có với chúng ta khi chúng ta hành thiền: tầm, tứ và vân vân. Cho nên, chúng ta trải nghiệm những chi thiền lúc này lúc nọ: một vài trong số chúng là lúc này lúc nọ, và hai chi thiền đầu tiên (tầm và tứ) thì hầu như luôn luôn mọi lúc. Nhưng chúng trở nên mạnh hơn nhiều khi các bạn có tiến triển. Và do đó tại một thời điểm, chúng trở nên vô cùng mạnh. Như vì “do tính thâm sâu của những đặc tính của giới, và do hành giả phải bận tâm với việc quán niệm nhiều loại đặc tính khác nhau, loại thiền (jhāna) này chỉ là cận định, chứ không phải an trú định.”3 Như vậy, hành giả không thể đạt đến thiền (jhāna) thật sự thông qua loại thực hành này. Thiền (jhāna) ở đây thật ra là cận định, chứ không phải thiền (jhāna) thật. Nhưng tầm và vân vân vẫn được gọi là các chi thiền cho dầu chúng sanh lên với tâm thiền (jhāna) hoặc sanh lên với những loại tâm khác. Đó là ý nghĩa ở đây khi gọi chúng là các chi thiền, nhưng chúng ta không nên xem điều này có nghĩa là thiền (jhāna) thật vì thiền (jhāna) thật không thể được chứng đạt thông qua sự thực hành đề mục tùy quán này, đơn giản vì đối tượng là thâm sâu và hơn nữa, khi các bạn suy nghĩ về nhiều thứ, các bạn không thể có định mạnh được, không như trong thiền niệm hơi thở và những loại thiền khác, khi mà các bạn chỉ đặt tâm trí của mình trên một đối tượng và giữ nó ở đó càng lâu càng tốt theo khả năng. Nhưng ở đây, các bạn thật ra đang quán niệm hoặc suy nghĩ về nhiều điều. Cho nên, định (samādhi) không thể quá mạnh ở đây.
“Và chính cận định đó cũng được biết đến là ‘niệm giới’ vì nó sanh lên với những đặc tính của giới làm phương tiện hay làm cách thức.”1 Như vậy, đôi lúc chúng ta nói ‘niệm giới’, nhưng thật ra ý của chúng ta là định. Chúng ta muốn nói đến cận định.
“Và khi vị tỳ-kheo (bhikkhu) cống hiến hay tận tâm cho loại niệm giới này, vị đó có sự tôn trọng cho sự thực hành (sự thực hành của tâm). Vị đó sống trong sự hòa hợp (với các bạn đồng phạm hạnh của đời sống thanh tịnh). Vị đó chuyên cần trong sự chào đón. Vị ấy không có sự sợ hãi về sự tự trách và vân vân.”2 Sợ hãi ở đây thật sự có nghĩa là nguy cơ hay mối đe dọa, tức là nguy cơ của sự tự trách. Khi giới hạnh của một người không trong sạch, có năm nguy cơ: tự trách, sự trách móc của những người khác, sự trừng phạt và rồi sanh thú bất hạnh. Còn một điều nữa, phải có năm điều tất cả. Tôi không thể nhớ ra. Từ từ tôi sẽ nhớ lại (Giảng viên và các học viên cười trừ). Như vậy, đây là những lợi ích của việc thực hành loại thiền tùy niệm này.
5. Niệm Thí
Tiếp theo là Niệm Thí. Đây là chính sự rộng lượng của hành giả. “Hành giả muốn phát triển hay tu tập niệm thí nên tận tâm với sự rộng lượng một cách tự nhiên và phải thường thực hành bố thí và chia sẻ. Hoặc thay vào đó, nếu vị đó là người đang bắt đầu thực hành loại thiền này, thì vị đó nên chú nguyện rằng: ‘Từ giờ này trở đi, khi nào có bất kỳ ai có mặt để tiếp nhận, tôi sẽ không ăn một miếng nào nếu đã không dâng tặng cho người đó’.”1 Điều đó có nghĩa là nếu không chia sẻ bớt phần ăn của mình thì vị đó không thể ăn hoặc cái gì đó giống như vậy. “Và chính từ ngày đó, vị đó nên dâng tặng đến những ai có những đặc ân đặc biệt tùy thuộc vào phương tiện và khả năng của mình.”2 Tức là những ai có giới hạnh. “Khi vị đó ghi nhận ấn tướng trong đó.”3 Điều đó có nghĩa là trong việc bố thí; tức là khi mà vị đó đã đưa tâm trí hay đặt tâm trí của mình lên hành động bố thí. “Vị đó nên đi đến nơi độc cư và quán niệm chính sự rộng lượng của mình với những đặc tính của nó như không có sự tì vết của sự xan lận, vân vân, như sau: ‘Đây là lợi lạc cho tôi, đây là sự tăng thượng cho tôi, rằng ở trong thế hệ bị quấy nhiễu bởi ô nhiễm của sự xan lận, nhưng tôi lại an trú với tâm tự tại khỏi vết nhơ của sự xan lận, và tôi rộng lượng và phóng khoáng một cách thoải mái, rằng tôi hân hoan trong sự xả bỏ, mong đợi được mọi người xin cầu và vui thích trong sự chia sẻ và dâng tặng.’” Đây là cách các bạn thực hành Niệm Thí.
“Đây là lợi lạc cho tôi”. Điều đó có nghĩa là nó là một lợi thế. “Tôi chắc chắn có được những lợi ích của người bố thí mà đã được Đức Thế Tôn khen ngợi như sau.”2 Đức Phật thường giảng về những lợi ích của sự bố thí. Cho nên, nếu tôi thực hành bố thí, tôi sẽ đạt được những lợi ích đó. “Một người cho sự sống (bằng cách cho vật thực) sẽ có đời sống của thiên nhân hoặc nhân loại.”3 Trong một bài kinh (sutta), Đức Phật đã nói rằng người bố thí vật thực thật ra hiến tặng năm thứ: sự sống, sắc đẹp, sự an vui, sức mạnh và trí thông minh. Vì nếu các bạn không thọ thực, thì các bạn sẽ chết. Cho nên, thật vậy, bằng việc bố thí thực phẩm, một người bố thí năm thứ này. Và vì người đó bố thí năm thứ này, ông ta sẽ nhận quả là sống thọ trong kiếp sống kế tiếp và sự an vui và vân vân.
“Người bố thí thì được yêu thích và thường được nhiều người lui tới.”4 Như vậy, người bố thí thì được yêu thích và nhiều người muốn tiếp xúc với ông ta. “Người cho thì mãi được yêu thích, theo luật của người trí.”1 Thật vậy, người ở đây là người tham dự vào sự thực hành của người trí. Luật ở đây chỉ có nghĩa là sự thực hành. Các bạn biết là từ ‘Dhamma’ rất là khó. Nếu các bạn chỉ bám vào một cách dịch, các bạn sẽ không làm rõ được ý. Cho nên, bất kỳ lúc nào các bạn tìm thấy từ Dhamma, các bạn phải phân biệt loại Dhamma nào muốn nói ở đây. Chúng ta không thể dịch từ Dhamma là Luật mọi lúc được. Đôi lúc, nó có nghĩa là luật; đôi lúc nó có nghĩa là sự thực hành; đôi lúc nó có nghĩa là pháp thiện và pháp bất thiện và vân vân. Cho nên, ở đây, “người cho là người mãi được yêu thích” vì vị đó tham dự vào sự thực hành của người trí.
“Đây là sự tăng trưởng cho tôi.” “Bị quấy nhiễu bởi ô nhiễm của sự xan lận”, điều đó có nghĩa là keo kiệt, bủn xỉn. Như vậy, trong số những người keo kiệt, tôi không keo kiệt, không bủn xỉn; tôi đang thực hành sự phóng khoáng và vân vân. “Sự tạo thành: tức là chúng sanh, được gọi như vậy vì họ được tạo sinh ra.”2 Từ Pāḷi là Pajā, và ngài Ñāṇamoli luôn luôn dịch Pajā là sự tạo ra. Từ Pajā là đồng nghĩa với Satta, có nghĩa là chúng sanh. Như vậy, Pajā chỉ có nghĩa là chúng sanh. Nhưng trong Pāḷi, nó được dùng là số ít mặc dầu nó có nghĩa là nhiều người, giống như từ ‘một nhóm’, vân vân. Tôi không biết là mọi người hiểu như thế nào khi nghe từ ‘generation (sự tạo ra)’. Khi các bạn nghe từ ‘generation’, các bạn có hiểu nó có nghĩa là tất cả chúng sanh không?
Học viên: ‘Generation’ có một vài nghĩa. Một trong số đó là hành động hay công việc tạo ra, sản sinh ra. Một nghĩa khác là khi chúng tôi nói về một thế hệ của con người, thì nó có nghĩa là một đơn vị đo thời gian, chẳng hạn như khoảng mười năm.
Giảng sư: Tôi e rằng mọi người có thể hiểu nó với nghĩa là một thế hệ hay hai thế hệ và vân vân. Nhưng ở đây, ‘generation’ hay từ Pāḷi ‘Pajā’ đơn giản có nghĩa là chúng sanh. Cho nên, chúng ta có thể dịch là loài người hay chúng sanh.
“Như vậy, ý nghĩa ở đây là như thế này: trong số chúng sanh bị chi phối bởi ô nhiễm của tính xan lận, tức là một trong các ác pháp (tức là các bất thiện pháp) vốn làm suy đồi sự trong sáng của tâm thức, và có đặc tính không có khả năng chịu đựng được việc chia sẻ sự may mắn của chính mình với những người khác.”1 Như vậy, tính xan lận là tính không chịu đựng được việc tài sản của mình bị chia sẻ với những người khác. Điều đó có nghĩa là, ví dụ, tôi có cuốn sách này. Tôi không thích hay không chịu đựng được việc chia sẻ cuốn sách này với những người khác. Nếu những người khác đến dùng cuốn sách này, thì tôi không thích điều đó. Đó là cái được gọi là sự xan lận trong Pāḷi hoặc trong Thắng Pháp (Abhidhamma). Nó thật ra không phải là keo kiệt, bủn xỉn. Có một sự khác biệt khá vi tế. Vì từ Pāḷi ‘macchariya’ được dịch là ‘xan lận’ và macchariya được đi cùng với sân (dosa), chứ không phải tham (lobha). Cho nên, nó không phải là tham, mà là sự khó chịu khi thấy người khác sử dụng đồ của mình, hay là đặc tính không muốn người khác sử dụng hay chia sẻ đồ của mình. Như vậy, nó có thể được tạo ra bởi tham, nhưng nó không đi kèm với sự dính mắc. Mỗi khi có xan lận (macchariya), thì có một cái gì đó như sự bực dọc, khó chịu. Tôi không thích vật sở hữu của tôi bị sử dụng bởi những người khác.
Là tu sĩ, chúng tôi phụ thuộc vào người khác. Cho nên, tôi không muốn những người hỗ trợ cho tôi trở thành những người hỗ trợ cho vị khác. Điều đó cũng là macchariya (xan lận) trong Pāḷi. Và ví dụ, tôi có bằng cấp. Tôi không muốn người khác có bằng cấp. Đó cũng là macchariya (xan lận). Nguyện cho tôi là người duy nhất thành công ở việc này, chứ đừng cho người khác! Đó là xan lận ở đây. Và nhà Sớ Giải trình bày bài kinh (sutta) này. Trong bài kinh (sutta) này, Đức Phật đã nói: “Ta sống đời sống tại gia với trái tim tự do.”1 Đó là khi Ngài trả lời câu hỏi của một gia chủ về những vấn đề như phải làm gì, loại phục vụ, cống hiến gì ông phải thực hành. Đó là lý do tại sao Đức Phật đã nói về sống đời sống tại gia. Câu văn này không phải dành cho các tu sĩ vì các tu sĩ sống đời sống xuất gia. Cho nên, nhà Sớ Giải ở đây đang giải thích về điều đó. Đức Phật đã nói về việc sống đời sống tại gia trong bài kinh (sutta) này vì Ngài đang thuyết giảng cho một cư sĩ, chứ không phải cho các tu sĩ. Đối với các tu sĩ thì Đức Phật, nhà Sớ Giải chỉ nói là vị đó sống, chứ không phải là ‘sống đời sống tại gia’, chỉ là sống mà thôi. Và cuối đoạn văn này, “ý nghĩa là ‘tôi sống vượt qua hay khắc phục…’”2. Giả sử các bạn là người đứng đầu trong gia đình. Cho nên, các bạn sống lãnh đạo hay quản trị gia đình, hay là người lãnh đạo của gia đình. Đó là ý nghĩa của từ Pāḷi ở đây. Có lẽ là ‘áp đảo, chế ngự’ chăng?
Học viên: Hỗ trợ, giúp đỡ?
Giảng sư: Không phải hỗ trợ, mà là các bạn ở tầng lớp phía trên của gia đình của các bạn hay cái gì đó giống như vậy.
Học viên: Trông nom, quán sát, chỉ đạo? Giảng sư: Đúng rồi, chỉ đạo.
Và rồi đoạn văn 112, khoảng sáu hoặc bảy dòng trở xuống, chúng ta có câu văn: “Yājayoga là một cách đọc hay một sự ghi chép với ý nghĩa trong trường hợp này là: cống hiến cho”1 và vân vân. Yājayoga là một cách đọc khác hay một sự ghi chép khác. Đôi lúc, chúng ta có nhiều cách đọc hay nhiều sự ghi chép khác nhau. Vì chúng được lưu truyền lại bằng khẩu truyền hoặc bằng ghi chép, chúng ta có những cách đọc hay những sự ghi chép khá gần nhau, nhưng khác nhau2. Như vậy, đây là một cách đọc hay sự ghi chép của từ Pāḷi, ‘yājayoga’. Nếu cách đọc là ‘yājayoga’ chứ không phải ‘yācayoga’ thì ý nghĩa có một chút khác, vì ‘yājayoga’ có nghĩa là sự cống hiến. Ở đây, sự cống hiến chỉ có nghĩa là cho, ban, tặng. Thật ra, nó có nghĩa như nhau.
Và “sự vui thích trong việc chia sẻ” và vân vân. Như vậy, những vấn đề khác thì không khó để hiểu. Đề mục thiền này cũng chỉ dẫn đến cận định, chứ không đưa đến thiền (jhāna), tức là sự an trú trong thiền.
6. Niệm Thiên
Bây giờ, chúng ta đến Niệm Thiên. Trong đề mục Niệm Thiên, chư Thiên được trình bày theo những cõi khác nhau. Đó là sáu tầng thiên giới. Tầng thứ nhất là cõi của Tứ Đại Thiên Vương. Đó là tầng thứ nhất. Tầng thứ hai là cõi của ba mươi ba vị vua trời (tāvatiṃsā). Tiếp đến là yāmā, tức là cõi của các vị thiên nhân đã đạt được sự an lạc tuyệt diệu. Tiếp đến là tusitā, tức là cõi của những vị thiên nhân được thỏa mãn. Tiếp đến là nimmānarati, tức là cõi của những vị thiên nhân vui thích trong việc tạo ra các vật dụng cho chính mình và tận hưởng chúng. Và tiếp đến là paranimmitavasavatti, tức là cõi của những vị thiên nhân có quyền lực trên những thứ của những người khác tạo ra. Thật ra, họ không tự tạo ra cho chính mình, mà họ có những hàng phụ tá tạo ra cho họ để họ tận hưởng. Cho nên, sự khác biệt giữa hai hạng thiên nhân này là, hạng thứ nhất (nimmānarati) tự tạo ra cho mình để tận hưởng, còn hạng thứ hai (paranimmitavasavatti) thì biếng nhác hơn: họ không tự tạo ra, mà lại có những người trợ tá tạo ra cho họ, giống như mọi người ngày nay. Họ không muốn tự làm, nhưng lại có người khác chế tạo ra các vật dụng cho họ và rồi họ sử dụng chúng.
“Có những thiên nhân trong Phạm thiên chúng”, điều đó có nghĩa là họ là những phạm thiên (brahma), cao hơn các vị thiên nhân. Các bạn biết là có những phạm thiên (brahma) trong tầng thứ nhất, tầng thứ hai, tầng thứ ba, tầng thứ tư. Có ít nhất bốn tầng trời của các phạm thiên (brahma). “Và những thiên nhân đó đã sở hữu thứ niềm tin mà (nhờ vào đó) sau khi chết tại đây, họ tái sanh vào đó, và loại niềm tin như vậy cũng có trong tôi.”1 Thật ra, loại tùy niệm này là loại quán niệm về chính những đặc tính của bản thân, nhưng so sánh những đặc tính của chính mình với những đặc tính vốn có của các thiên nhân. Những chúng sanh này, trước khi tái sanh làm thiên nhân, đã làm người nhân loại. Và khi họ làm người nhân loại, họ đã có những đặc tính như là tín và giới, văn, thí và tuệ, tức là paññā. Và những đặc tính này cũng có trong tôi, tức là quán niệm giống như vậy. Và rồi ở đây cũng có một chút khác biệt giữa những gì được trình bày trong các Sớ Giải và những gì được trình bày trong Chánh Văn. Nhưng Sớ Giải ở đây đã nói một cách tùy hứng rằng đây là ý nghĩa được nói đến.
Một lần nọ, Đức Phật đã có giáo huấn Mahānāma. Thật ra, Mahānāma là thân quyến của Ngài. Trong dịp đó, Đức Phật đã nói: “Vị đệ tử thanh cao quán niệm tín, giới, văn, thí, và tuệ ở cả trong chính mình và cũng như của chư thiên.”2 Cho nên, nếu chúng ta hiểu lời giảng này theo sát nghĩa, thì nó có nghĩa là các bạn phải quán niệm những đặc tính này của chư thiên cũng như của chính mình. Cho nên, các bạn phải quán niệm cả hai. Nhưng Sớ Giải lại nói rằng điều quan trọng là các bạn chỉ lấy các đặc tính của chư thiên làm ví dụ, và thật ra điều các bạn phải làm là an trú vào những đặc tính này của chính mình. Những chúng sanh sở hữu những đặc tính này tái sanh làm chư thiên (deva) và phạm thiên (brahma), và những đặc tính này có trong tôi, cho nên, tôi cũng sẽ tái sanh lên đó hay cái gì đó giống như vậy. Cho nên, “vị đó quán niệm những đặc tính đặc biệt của chính mình, xem chư thiên làm nhân chứng.”1 Điều đó có nghĩa là xem họ là ví dụ.
Học viên: Loại thiền này thì khá khác biệt với chủ đề trong phần Niệm Phật, Pháp, Tăng, niệm thí và niệm giới. Tôi có thể dễ dàng thấy những đề mục đó là có hiệu quả và rất có ích. Nhưng các thiên nhân là các vị thần… (Nghe không rõ).
Giảng sư: Theo các bài kinh, họ là những loại chúng sanh khác nhau, chẳng hạn như loài người, chúng sanh địa ngục, súc sanh và các thiên nhân. Ở đây, chúng ta quán niệm trên những đặc tính tốt của chính mình, chứ không phải trên những đặc tính của họ. Họ đã có những đặc tính này và họ đã tái sanh lên đó. Và những đặc tính này cũng có trong tôi. Như vậy, các bạn an trú vào những đặc tính tốt của chính mình.
Học viên: Như vậy, một cách trình bày khác có thể là (không nghe rõ) trên các đặc tính tốt đẹp nhất mà hành giả nhận thức được, không quan trọng chúng là của các thiên nhân hay là của chính mình. Đó có lẽ là một đối tượng hay đề mục hành thiền.
Giảng sư: Nhưng ở đây nó là an trú trên những đặc tính của chính mình, bởi vì nếu các bạn an trú trên những đặc tính của những người khác, thì nó có thể là một thứ khác giống như là niệm Phật, niệm Pháp và niệm Tăng. Nhưng ở đây, các bạn chỉ an trú trên chính giới hạnh (sīla) tốt đẹp của mình. Tất cả những đặc tính được đề cập đến trong đề mục này đều chỉ về chính bản thân mình.
Học viên: Như vậy, nó giống như niệm Giới.
Giảng sư: Đúng vậy, niệm Giới, niệm Thí và rồi loại đề mục này. Cho nên, trước hết, các bạn có thể là an trú một chút trên các đặc tính của chư thiên (deva), và rồi chủ yếu là an trú vào chính giới hạnh của mình. Và ở đây, các bạn cũng không thể đạt được an trú định (jhāna), mà chỉ là cận định thôi.
Và rồi trong câu văn tổng quát (khoảng giữa đoạn văn 119): “‘sự áp dụng của điều luật làm cho vị đó hân hoan. Khi vị đó hân hoan, hạnh phúc sanh lên trong vị đó.’ Ở đây, ‘ý nghĩa gây cảm hứng cho vị đó’ nên được hiểu như được nói về sự mãn nguyện được tạo ra hay được gợi lên bởi ý nghĩa bắt đầu với ‘Đức Thế Tôn là như vậy vì Ngài là…’ và vân vân.”1 Ở đây, ‘sự mãn nguyện’2 không phải là từ chuyển ngữ đúng cho từ Pāḷi ‘tuṭṭhi’ ở đây. Trong Hạnh Phúc Kinh (Maṅgalasutta), có từ ‘santuṭṭhi’ và đó là sự hài lòng. Nhưng ở đây thì không có ‘san’ mà chỉ có ‘tuṭṭhi’. Và ‘tuṭṭhi’ được giải thích trong các Sớ Giải là cái gì đó như hạnh phúc. Như vậy, ở đây ý nghĩa muốn nói là sự hân hoan hay vui thú được sinh ra hay được gợi lên do ý nghĩa, chứ không phải sự mãn nguyện.
“Điều luật gây cảm hứng cho vị đó, là được nói về sự mãn nguyện được gợi lên hoặc được sinh ra do bởi lời văn.”3 Ở đây cũng vậy, sự hân hoan được gợi lên hay được sinh ra do lời văn. “Sự áp dụng của điều luật làm cho vị đó hân hoan là được nói đến cả hai.”1 Ở đây, tôi nghĩ chúng ta nên nói là “vị đó đạt được sự hân hoan mà được kết nối với Pháp (Dhamma)”, chứ không phải là “sự áp dụng của điều luật làm cho vị đó hân hoan.” Thật ra, khi vị đó thực hành thiền tùy niệm, vị đó trở nên hân hoan. Vị đó nghĩ về chính những ngôn từ và nghĩ về những ý nghĩa của các ngôn từ. Và trong khi vị đó nắm giữ những từ ngữ và ý nghĩa trong tâm trí của mình, vị đó đạt được sự hân hoan từ việc quán niệm về những điều này. Và sự hân hoan đó được kết nối với sự thực hành, được kết nối với Pháp (Dhamma). Cho nên, ý văn cuối không nên được dịch là “sự áp dụng của điều luật làm cho vị đó hân hoan.” Nó phải nên là “vị đó đạt được sự thỏa mãn hay vị đó đạt được sự hân hoan mà được kết nối với Pháp (Dhamma).” Các bạn có thể đạt được hạnh phúc hay sự hân hoan bằng việc tiến lên lần (không nghe rõ) sự khoái lạc thế tục. Nhưng ở đây, sự hân hoan mà các bạn đạt được là từ sự thực hành thiền.
Học viên: Như vậy, sự áp dụng của điều luật là hân hoan?
Giảng sư: Sự áp dụng của điều luật là hân hoan? Nếu chúng ta dịch câu Pāḷi một cách sát nghĩa, chúng ta nên nói là: “Vị đó đạt được sự hân hoan phụ thuộc vào các ý nghĩa; vị đó đạt được sự hân hoan phụ thuộc vào các lời văn; vị đó đạt được sự hân hoan mà được kết nối với Pháp (Dhamma) hay sự thực hành.”
Và rồi Sớ Giải (ND: tức là Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga)) nói rằng những đề mục tùy niệm này chỉ có thể được thực hành đến hoàn thiện bởi những vị đã đạt được sự giác ngộ. Những ai chưa đạt được sự giác ngộ vẫn có thể thực hành những đề mục tùy niệm này, nhưng họ không thể thực hành đến mức hoàn thiện cao nhất. Và những bài kinh (sutta) khác nhau được trích dẫn ở đây.
Bây giờ đến những đoạn văn cuối: “Mặc dầu là vậy, chúng cũng vẫn có thể được một thường nhân thực hành tốt đẹp (‘thường nhân’ có nghĩa là người chưa giác ngộ) nếu vị đó sở hữu những đặc tính đặc biệt như có giới hạnh trong sạch và vân vân. Vì khi vị đó quán niệm những ân đức của Đức Phật, vân vân, thậm chí chỉ theo kiến văn (tức là kiến thức học hỏi từ người khác hay đọc hiểu), tâm trí của vị đó lắng đọng xuống và do bởi hiện tượng này, các triền cái được chế ngự. Với sự hân hoan cao tột của mình, vị đó tiến hành thiền minh sát, và vị đó thậm chí có thể chứng đạt quả vị A-la-hán, giống như Trưởng lão Phussadeva vốn cư ngụ tại Kaṭakandhakāra (tên của địa điểm đó).”1
“Vị trưởng lão đó dường như là đã thấy được hình ảnh của Bậc Giác Ngộ được Ma vương (māra) tạo ra.”2 Các bạn biết là trong Phật giáo thì có Ma vương (māra), vốn giống như quỷ sa-tăng (satan) trong Thiên Chúa giáo. Đôi lúc, Ma vương (māra) được cho là một chúng sanh, nhưng nhiều người nghĩ rằng đó chẳng qua chỉ là những pháp bất thiện được nhân cách hóa. Nhưng ở đây, nó được xem là một chúng sanh, cho nên vị tu sĩ này đã gặp Ma vương (māra). Vị tu sĩ này rất có tín tâm với Đức Phật mặc dầu ngài sanh ra sau thời kỳ của Đức Phật. Cho nên, ngài muốn nhìn thấy Đức Phật, tức là hình ảnh của Đức Phật. Và Ma vương (māra) thì lại có hiện hữu trong thời của Đức Phật còn tại tiền. Cho nên, ngài đã đề nghị Ma vương (māra) hiện thành hình của Đức Phật để ngài có thể chiêm ngưỡng. Do đó, Ma vương (māra) đã hiện thành hình của Đức Phật. Nhìn kim thân của Đức Phật, ngài đã nghĩ: ‘Thân hình này quá đẹp bất kể việc nó chứa đựng tham, sân và si! (Có nghĩa là Ma vương (māra) này có tham, sân và si trong nó. Thậm chí là vậy, nhưng khi nó hiện thành hình của Đức Phật, hình ảnh này quá đẹp và rất có cảm hứng) Sự tuyệt diệu của chính Đức Thế Tôn thì có thể như thế nào nữa? (Có nghĩa là Đức Phật thật, hình ảnh của Đức Phật thật sẽ là hàng ngàn lần tốt đẹp hơn thế này) Vì Ngài đã không còn tham, sân và si!’ Ngài đã đạt được sự an vui với Đức Thế Tôn làm đề mục, và bằng việc gia tăng minh sát (tức là phát triển thiền minh sát (vipassanā)), ngài đã chứng đạt quả vị A-la-hán.”1 Như vậy, sau khi thực hành thiền tùy niệm, hành giả có thể chuyển sang thực hành thiền minh sát (vipassanā). Thiền minh sát (vipassanā) là cố nhìn thấy được tính vô thường, tính khổ và tính vô ngã của các pháp. Và cho nên, nó có thể bắt bất kỳ pháp nào hay bất kỳ trạng thái nào làm đối tượng. Đôi lúc, các hành giả chỉ bắt lấy sự hân hoan mà các vị đạt được từ sự tùy niệm. Các vị nhìn nhận sự hân hoan là vô thường và vân vân, thực hành thiền minh sát (vipassanā) và tu tập để chứng đạt sự giác ngộ.
Sādhu! Sādhu! Sādhu!
