HỎI VÀ TRẢ LỜI
Hỏi: Tại sao U Ba Khin nhấn mạnh quá nhiều như thế về sự nhận thức vô thường?
S.N. Goenka: Vì đó là điều chính Ðức Phật đã dạy. Ðức Phật cắt nghĩa rằng lời giảng dạy là về sự phát triển tuệ giác, phát triển bhàvanà-mayā-Paññā (tu tuệ, đạt được do kinh nghiệm trực tiếp của bản thân), qua việc quan sát những cảm giác của thân với sự ý thức về vô thường, tính vô thường của chúng. Chỉ có kinh nghiệm này, sự nhận thức này về tính vô thường, mới có thể dẫn một người đi sâu vào chân lý đích thực của đau khổ, và sự đi sâu vào chân lý này sẽ dẫn đến nhận thức về vô ngã, nghĩa là không có cái “tôi”, không có cái ngã.
Hỏi: Tại sao U Ba Khin nhấn mạnh quá nhiều về việc phải thực hành liên tục, bằng cách tổ chức những khóa thiền mười ngày với một chương trình tập trung như thế?
S.N. GOENKA: Vì đó là điều mà những lời dạy của Ðức Phật đòi hỏi — đó là ý thức về những cảm giác trong nhận thức về vô thường phải được duy trì liên tục, không đứt đoạn, ngày và đêm. Thời gian của khóa học chỉ là mười ngày, là một thời gian rất ngắn. Vì vậy, vì lợi ích của chính họ, U Ba Khin đề nghị các thiền sinh duy trì sự ý thức liên tục lâu bao nhiêu mà họ có thể.
Hỏi: Tại sao U Ba Khin đề cao tầm quan trọng của việc quan sát các cảm giác của cơ thể nhiều nhất? Và tại sao có sự trỗi vượt của việc quan sát các hiện tượng vật chất — và do đó là thân thể với cơ sở của các cảm giác — như là quan trọng hơn việc quan sát các hiện tượng của tâm?
S.N. GOENKA: Vì khi nói về việc quan sát tâm, đa số người ta hiểu đó không phải như là cảm nghiệm về tâm một cách khách quan, mà như là chiêm nghiệm tâm, nghĩa là tiếp tục lăn lộn trong tâm, tiếp tục phản ứng, và điều này không phải là lời dạy của Ðức Phật. Ngược lại, khi người ta quan sát những cảm giác của thân thể, người ta thực sự có một kinh nghiệm cụ thể, đụng chạm tới được, chứ không phải một sản phẩm của óc tưởng tượng và vì thế không có ảo tưởng nào. Khi Ðức Phật đòi hỏi quan sát những cảm giác của thân thể, những cảm giác vật lí, điều đó không có nghĩa là hoàn toàn không biết gì đến tâm — bởi vì thân thể không tri giác được những cảm giác, mà tâm mới tri giác được chúng. Các cảm giác ở trên thân thể, nhưng chúng được cảm thấy và tri giác bởi tâm. Cả tâm và vật đều dính líu khi một người quan sát những cảm giác.
Thực ra, bất cứ điều gì phát sinh trong tâm đều biểu hiện như một cảm giác nơi thân thể. Người ta không bao giờ nhấn mạnh hết được tầm quan trọng của lời giảng dạy này. Chỉ quan sát những trạng thái của tâm mà thôi sẽ có thể cải thiện khả năng quan sát của bạn, nhưng đó không phải là tất cả chân lý. Bạn chỉ đang quan sát những tư tưởng của bạn. Nhưng điều gì đang diễn ra nơi thân thể bạn lúc đó? Cả tâm và thân đều phải được quan sát. Nhưng khi một tư tưởng xuất hiện, thì đồng thời có một cảm giác nơi thân thể. Và cảm giác mới thực là cội rễ của vấn đề. Chúng ta không phản ứng lại những tư tưởng.
Có vẻ là khi chúng ta có một tư tưởng dễ chịu trong đầu óc, thì sự tham muốn bắt đầu, và khi chúng ta có một tư tưởng khó chịu trong đầu, thì sự chán ghét bắt đầu. Nhưng trong thực tế, xét theo luật tự nhiên, điều mà chúng ta gọi là một ý tưởng dễ chịu, thực ra chỉ là một cảm giác dễ chịu nơi thân thể. Nếu bạn bỏ qua không quan sát những cảm giác thân thể, thì bạn chỉ đang làm việc ở mức độ hời hợt mà thôi. Bạn vẫn có thể đạt một lợi ích nào đó, nhưng không đủ để loại trừ tận gốc những phiền não của bạn. Những gốc rễ vẫn còn tồn tại.
Hỏi: Ngài có thể cắt nghĩa quan niệm của Ðức Phật rằng toàn thể vũ trụ được chứa đựng trong chính thân thể này không?
S.N. GOENKA: Ðúng thế, trong thân thể này có bánh xe biến dịch xoay vần. Trong thân thể này có nguyên nhân làm chuyển động bánh xe biến dịch. Và cũng trong thân thể này có thể tìm thấy đường dẫn tới giải thoát khỏi bánh xe khổ não. Vì lý do này việc quán thông thân thể có tầm quan trọng quyết định để người hành thiền đạt mục tiêu là sự giải thoát khỏi mọi điều kiện chi phối.
Một người nếu không đạt sự quán thông đúng đắn về thực tại thân thể trực tiếp bên trong, là thực tại cơ bản của hiện hữu con người, thì bánh xe biến dịch cứ tiếp tục xoay vần trong con người ấy. Dần dần, khi sự quán thông phát triển đúng đắn, bánh xe biến dịch từ từ quay chậm lại, cho tới lúc chúng ta được giải thoát hoàn toàn khỏi sự nô lệ của biến dịch.
Hỏi: Ngài có thể giải thích chi tiết các cảm giác của chúng ta hoạt động thế nào trong thân thể không?
S.N. GOENKA: Cả năm giác quan và tâm của chúng ta đều dựa vào thân. Qua sáu cánh cửa này chúng ta tiếp xúc được với thế giới bên ngoài. Ðối với chúng ta vũ trụ chỉ tồn tại khi nó tiếp xúc với một trong những cánh cửa này. Ví dụ, một hình thù chỉ tồn tại khi nó tiếp xúc với mắt; nếu không, nó chẳng có sự tồn tại nào đối với chúng ta. Cũng thế, một âm thanh cũng phải tiếp xúc với thính giác và tai để tồn tại thực sự đối với chúng ta; một mùi khi tiếp xúc với mũi; một vật sờ mó được khi tiếp xúc với xúc giác; một tư tưởng hay tưởng tượng khi tiếp xúc với tâm — nếu không, chúng chẳng có sự tồn tại thực sự nào đối với chúng ta.
Toàn thể vũ trụ tỏ hiện cho chúng ta qua sáu cánh cửa này của cơ cấu thân thể. Vì lý do đó, rất chí lí khi nói rằng toàn thể vũ trụ tồn tại trong thân thể chúng ta. Ðể tìm hiểu thực tại bên trong con người mình một cách khoa học, người hành thiền phải gạt sang một bên tất cả những tin tưởng, triết lí, tưởng tượng và giáo điều. Ðể có thể đạt tới tri thức về thực tại cơ bản trong con người mình, cần phải làm việc chỉ với chân lý mà thôi, và chỉ chấp nhận là chân lý điều gì ta có thể cảm nghiệm trực tiếp. Nếu ta tìm hiểu chân lý theo cách này, mọi bí ẩn của thiên nhiên sẽ được tỏ lộ.
Hỏi: Người hành thiền phải quan sát thân của mình theo cách nào?
S.N. GOENKA: Lúc đầu người hành thiền tìm thấy chân lý thô, cứng, hời hợt, nghĩa là những cảm giác thân thể, và từ đó họ bắt đầu đi sâu vào những cảm giác ấy, bằng cách tiến dần đến những chân lý ngày càng tinh tế hơn, cho tới khi đạt tới chân lý tinh tế nhất, được U Ba Khin mô tả là những Kalāpa (những phân tử nhỏ nhất của nguyên tử). Qua kinh nghiệm trực tiếp, người hành thiền nhận ra rằng khi mắt tiếp xúc với một hình thù thấy được thì sẽ làm phát sinh ý thức của mắt — nghĩa là phát sinh nhận thức của tâm rằng đã có sự tiếp xúc đó.
Hơn nữa, người hành thiền nhận ra rằng sự tiếp xúc tạo ra một dao động, một cảm giác toả đi khắp thân thể, giống như khi bạn đánh vào một điểm ở chiếc thùng đồng và sự tiếp xúc này làm cho cả chiếc thùng rung động. Khi sự tiếp xúc này được nhìn nhận, thì bắt đầu xuất hiện tiến trình tri giác: hình thù kia được nhận ra, ví dụ, hình thù của một người đàn ông hay đàn bà, trắng hay đen, xấu hay đẹp. Sự tiếp xúc này không chỉ được nhận ra, mà còn được đánh giá là xấu hay tốt, tích cực hay tiêu cực, dễ chịu hay khó chịu. Sau cùng, nếu do sự tiếp xúc mà cảm giác này được cảm nghiệm là dễ chịu, thì tâm sẽ phản ứng bằng sự thèm muốn; nếu là khó chịu, tâm sẽ phản ứng bằng sự chán ghét.
Kế đến, người hành thiền bắt đầu hiểu rõ ràng bốn phần này của tâm (ý thức, tri giác, cảm thọ, và hành động) hoạt động thực sự ra sao. Sự thèm muốn tăng cường sức mạnh của những cảm thọ dễ chịu, và những cảm thọ dễ chịu tăng cường sức mạnh của sự thèm muốn. Sự chán ghét làm tăng những cảm thọ khó chịu, và những cảm thọ khó chịu làm tăng sự chán ghét. Bất cứ ai hành thiền đúng mức sẽ hiểu được, dựa trên những cảm giác của thân, cái vòng lẩn quẩn cứ bắt đầu và tiếp tục tỏ hiện từ lúc này sang lúc khác như thế nào. Ðó là bánh xe biến dịch, bánh xe đau khổ.
Một tiến trình tương tự như thế cũng phát sinh do sự tiếp xúc của tai với âm thanh, mũi với mùi, lưỡi với vị, da với đồ vật sờ mó được, và tâm với tư tưởng. Bằng cách này bánh xe biến dịch tiếp tục quay, do sức đẩy của thèm muốn và chán ghét. Ðể đạt sự giải thoát khỏi vòng xoay biến dịch và đạt hạnh phúc thật, cần phải quan sát một cách khách quan tiến trình phát sinh từ những cảm giác cơ thể này.
Hỏi: Bây giờ chúng ta phân tách những chi tiết của phương pháp. Ðể định tâm, tại sao U Ba Khin lại chọn một khu vực quá giới hạn là cửa mũi? Và tại sao Ngài lại đòi hỏi phải giới hạn khu vực này vào một điểm nhỏ tối đa? Tại sao Ngài khuyên nhận thức một cảm giác đồng thời với ý thức về hơi thở? Phải chăng việc niệm thở Ānāpāna chỉ tập trung vào hơi thở?
S.N. GOENKA: Ðể thực hành Vipassāna, và để áp dụng những lời dạy của Ðức Phật vào việc thực hành này, sự ý thức về những cảm giác của thân là điều cốt yếu. Vì lý do đó, song song với việc quan sát hơi thở hít vào và thở ra, cần phải bắt đầu nhận thức được những cảm giác, cảm nhận được cảm giác trong phần nhỏ bé này của thân. Khu vực nhận thức càng nhỏ, cảm nhận của tâm càng sâu sắc và tập trung.
Vì vậy, tâm càng tập trung, nó càng trở nên dễ cảm hơn và có thể nhận thức cảm giác. Nếu tâm bị phân tán vì hoạt động ở một khu vực rộng, nó sẽ càng khó đạt tới nhận thức các cảm giác, đặc biệt các cảm giác tinh tế. Vì lý do đó, thiền sinh chỉ được dạy quan sát các cảm giác sau hai hay ba ngày tập luyện niệm hơi thở Ānāpāna một cách tập trung.
Hỏi: Tại sao U Ba Khin dùng thuật ngữ “dòng chảy liên tục,” ý muốn nói xem xét toàn thân cùng một trật tự, quan sát toàn thân trong một cái nhìn quán triệt từ đỉnh đầu tới đầu ngón chân, và như thế là quan sát mọi cảm giác hiện có trong thân? Phương pháp quan sát mọi cảm giác này của thân cũng gọi là “toàn diện.” Phương pháp mới này có khác với lời dạy của Ðức Phật không?
S.N. GOENKA: Chỉ là một cách khác để giải thích cùng một khái niệm. Khi tất cả tính rắn chắc của thân và của tâm bị tan rã, người ta có thể chuyển sự chú ý từ đầu đến chân mà không gặp trở ngại nào. Tiếng Pāli gọi giai đoạn này là bhaíga, nghĩa là sự tiêu tán, vì không còn trở ngại ở một bộ phận nào nữa. Tình trạng này được gọi là “dòng chảy liên tục”, “liên tục” vì thực sự không còn chướng ngại nào nữa và chúng ta có thể di chuyển sự chú ý từ đầu xuống chân và từ chân lên đầu, giống như một dòng chảy.
Khi mô tả công việc của người hành thiền ở giai đoạn này, Ðức Phật dùng những lời sau:”Sabba kàya patisamvedi assasissàmì,” ti sikkhati; “Sabba kàya patisamvedi passasissàmì”, ti sikkhati (“trong khi cảm nhận toàn thân tôi sẽ hít vào,” người ấy sẽ luyện tập như thế; “trong khi cảm nhận toàn thân tôi sẽ thở ra,” người ấy sẽ luyện tập như thế.) — (Trường Bộ Kinh, II.9, Kinh Mahāsatipaṭṭhāna).
Khi một người đạt được tình trạng Bhanga (tiêu tan) này, thì với mỗi hơi thở ra hay hít vào, người ấy đều có thể cảm nhận toàn thân. Có thể diễn tả khái niệm này một kiểu khác. Nếu những người lắng nghe có khả năng hiểu được một cách nào đó, thì người ta có thể dùng những cách nói khác nhau, nhưng không có nghĩa là họ thêm thắt một điều gì mới vào phương pháp. Dù gọi bằng tên gì, kinh nghiệm này là một giai đoạn quan trọng trong cuộc hành trình tiến tới sự giải thoát toàn diện.
Lối nói “dòng chảy liên tục” có thể được giải thích bằng việc hiểu rằng, ở một giai đoạn nào đó, toàn thể tính rắn chắc của thân bị tan rã. Chân lý chúng ta thấy ở bên ngoài cơ thể vật chất là sự rắn chắc. Chúng ta cảm nghiệm thân như vật rắn chắc. Nhưng khi chúng ta tiếp tục quan sát nó một cách khách quan, tính rắn chắc này bắt đầu tan dần, và chúng ta bắt đầu cảm nghiệm toàn thể cơ cấu vật chất này không gì khác hơn là một mớ những phân tử nhỏ xuất hiện rồi lại biến mất, một cách liên tục. Toàn thân chỉ là một tập hợp các dao động.
Tuy nhiên, lúc đầu khi chúng ta còn đang quan sát tính rắn chắc của nó, chúng ta không thể có dòng chảy liên tục của các dao động trong khắp thân thể, bởi vì còn có những chướng ngại mạnh như đau đớn, áp lực, sự nặng nề. Sau đó, chúng ta phải tiếp tục công việc quan sát thân từng phần một — “người ấy sẽ tập luyện như thế” — và dần dần tất cả sự rắn chắc này tan đi và chúng ta đạt tới tình trạng hoàn toàn tiêu tán, là lúc chúng ta chỉ thấy có những dao động mà thôi. Sau đó, chúng ta có thể dễ dàng di chuyển sự chú ý từ đầu xuống chân và từ chân lên đầu mà không gặp trở ngại nào.
Hỏi: Vậy là sẽ có dòng chảy liên tục khi không còn chỗ nào có chướng ngại và toàn thân không còn chướng ngại nào?
S.N. GOENKA: Chính xác là thế — chỉ khi không còn một loại trở ngại nào, dù là những trở ngại tâm lý. Thực vậy, nếu có những cảm xúc mạnh, người ta không thể có dòng chảy liên tục này được, vì những cảm xúc mạnh luôn luôn tương ứng với những cảm giác về tính cứng rắn và nặng nề của thân. Chỉ khi những cảm xúc này bị tiêu tan ở bình diện của tâm, và những cảm giác rắn chắc bị tiêu tan ở bình diện của thân, lúc đó sẽ chỉ còn lại một tập hợp các dao động, một tập hợp năng lượng chuyển động trong thân.
Hỏi: Thỉnh thoảng người ta đã hiểu sai về những thuật ngữ này. Làm sao đã xảy ra những lẫn lộn về những kiểu nói này?
S.N. GOENKA: Có lẽ có sự ngộ nhận khi U Ba Khin, trong một bài giảng, đã diễn tả như thế này: “Tôi đã khai triển một phương pháp rất thích hợp cho những người ngoài Phật giáo nói tiếng Anh. Mọi người đều có thể áp dụng phương pháp này và đạt kết quả tốt. Nào, bạn hãy thử đi và bạn cũng sẽ đạt những kết quả như thế. “Ðó là lời khẳng định của U Ba Khin.
Các Thiền sư khác trước Ngài đều dạy cho những Phật tử Miến Ðiện, những người này hiểu các lời giảng dạy theo lối riêng của họ. Còn U Ba Khin phải dạy cho những người nước ngoài ở phương Tây và không phải Phật tử. Vì thế, Ngài phải tìm ra cách diễn đạt phương pháp thế nào để họ có thể hiểu được. Chắc chắn cách trình bày của Ngài rất độc đáo, nhưng phương pháp vẫn là phương pháp mà Ðức Phật đã dạy.
Hỏi: Tại sao phải nhấn mạnh quá nhiều vào việc tuân giữ một thứ tự đặc biệt trong việc quan sát các cảm giác ở những phần khác nhau của thân thay vì cứ để cho tâm tự do quan sát bất kỳ điều gì xảy đến?
S.N. GOENKA: Bởi vì thời gian thì quá ít mà đòi hỏi thì quá nhiều. Theo kinh nghiệm của mình, chúng tôi đã nghiệm thấy rằng những ai luyện thiền theo một thứ tự chính xác thì có khả năng cảm nghiệm sự mở rộng của thân họ rất nhanh. Những người mà chỉ quan sát các cảm giác khi chúng tình cờ xuất hiện nơi các phần khác nhau của thân họ thì thường chỉ cảm nghiệm được những cảm giác thô và hời hợt ở bề mặt, vì chúng dễ nhận ra nhất. Tâm của người ta có khuynh hướng chỉ để ý tới những gì xảy ra với những cảm giác thô sơ và hời hợt và vì thế có người phải mất rất nhiều thời gian, có khi nhiều năm trời, mới đạt tới tình trạng Bhanga, nghĩa là giai đoạn tiêu tan hoàn toàn tính rắn chắc của thân.
Hỏi: Phương pháp này khác với các hình thức thiền Vipassāna khác như thế nào?
S.N. GOENKA: Tôi không muốn đánh giá các hình thức thực hành khác. Nhưng theo những gì tôi hiểu về lời dạy của Ðức Phật trong Kinh Ðại Niệm Xứ và ở những chỗ khác, thì tuy điểm khởi hành của mỗi người có thể khác nhau, nhưng tới một giai đoạn nào đó mọi người đều phải theo cùng một con đường dẫn tới Niết bàn.
Lúc bắt đầu hành thiền, Ðức Phật cho mỗi người hành thiền một đối tượng suy niệm khác nhau, tuỳ theo hoàn cảnh tâm lý, tính tình, hiểu biết, và khả năng của họ. Ví dụ, đối với những người nặng về thân xác và các đam mê của thân xác, Ðức Phật có thể bảo họ quan sát một xác chết, để họ nghiệm ra rằng thân xác họ cũng giống như thế — chỉ là cấu tạo của xương, thịt, máu, mủ và các chất nhầy, v.v… Những ai quá gắn bó với thân xác mình sẽ không muốn chấp nhận rằng thân xác chứa đầy những điều nhờm gớm như thế. Vậy thì phát triển sự gắn bó với thân xác để làm gì?
Người ta có thể bắt đầu như thế, nhưng cuối cùng người ta phải đạt tới giai đoạn họ cảm nghiệm được vô thường (Aniccā), sự vật sinh rồi diệt thế nào. Không được chỉ nhìn nhận tiến trình sinh diệt này ở bình diện tri thức hay sùng mộ mà thôi; Ðức Phật muốn chúng ta cảm nghiệm nó trực tiếp cho bản thân chúng ta. Và nó chỉ có thể được cảm nghiệm qua sự cảm thọ trong thân. Ở bình diện cảm thọ, người ta khám phá ra, “Nhìn kìa, nó đã xuất hiện, và nhìn kìa, nó đã qua đi.”
Sự cảm thọ xuất hiện rồi qua đi; xuất hiện rồi qua đi. Khi nó được tăng cường, rắn chắc, nó xuất hiện và hình như tồn tại trong chốc lát, nhưng sớm muộn rồi nó cũng sẽ qua đi. Khi tất cả sự rắn chắc tiêu tan, nó chuyển thành dao động tinh tế, và mỗi dao động trở thành một gợn sóng xuất hiện rồi tan đi. Vì vậy, người ta cảm nghiệm cả những cảm giác rắn chắc lẫn những cảm giác vi tế sinh rồi diệt, sinh rồi diệt. Nếu không cảm nghiệm trực tiếp điều này, thì người ta chưa hiểu đúng Ðức Phật. Cả trước thời Ðức Phật, đã từng có những bậc Thầy dạy rằng toàn thể vũ trụ là vô thường, sinh rồi diệt.
Nhưng Ðức Phật đã khám phá ra một phương pháp để có thể cảm nghiệm được tính vô thường này. Và khi chúng ta đã cảm nghiệm trực tiếp tính vô thường này, thì sự tham ái, tham dục, và sân hận sẽ tiêu tan, và tâm trở nên thanh tịnh. Ðến một giai đoạn cao hơn, sự sinh và diệt xảy ra nhanh đến nỗi người ta không thể phân biệt được nó. Thế rồi, sau khi tâm đã trở nên thanh tịnh hơn, người ta đạt tới giai đoạn của Niết bàn. Dù người ta bắt đầu bằng việc niệm một xác chết, những bộ phận vật chất của cơ thể, sự hít thở, hay một đối tượng nào khác, phần còn lại của con đường thực hành vẫn phải giống nhau.
