Chương 2
Về Tâm sở (Cetasikas) và
Tâm sở bất thiện (Akusala Cetasikas)
Tâm sở (Cetasikas), yếu tố tinh thần phụ hợp.
016.- Các Tâm sở xác định Tâm thức.
Trong Chương 1, ý niệm về thiện tâm và ác tâm đã được giải thích qua. Nhưng công năng của tâm thức chỉ là để biết về các sự vật, tâm thức chẳng thể tự nó là tốt lành hay xấu ác. Vì tâm thức khởi lên cùng với các yếu tố tinh thần khác phụ theo, được gọi là Tâm sở, Cetasikas, cho nên tâm thức mới trở nên tốt hay xấu, tuỳ theo sự xấu tốt của các yếu tố ấy phối hợp. Chữ Tâm sở, ở đây, có nghiã như vầy: “Yếu tố tinh thần phối hợp với Tâm thức, khiến cho Tâm thức trở nên thiện hay bất thiện”.
Thí dụ: Như nước chẳng có màu sắc, nhưng nước trở thành đỏ, vàng, xanh hay đen, tuỳ theo ta lần lượt pha vào chất nhuộm màu đỏ, vàng, xanh hay đen. Cùng thế ấy, tâm thức cũng biến chuyển như vậy theo các tâm sở phụ thuộc. Vì lẽ ấy., bạn nên học tập tiếp về các tâm sở để có thể thấu hiểu các tâm thức thiện và bất thiện.
Ghi nhớ: Tâm thức chỉ nhận biết về sự vật; tự nó, nó chẳng lành cũng chẳng ác. Chính do nơi các tâm sở, yếu tố tinh thần phụ hợp với tâm thức, mới xác định tính cách thiện ác cho tâm thức.
017.- Mười bốn Tâm sở bất thiện có ảnh hưởng đến Tâm thức.
(Akusala Cetasikas; Akusala = a + kusala = bất + thiện = bất thiện).
1.- Moha = Vô minh
2.- Ahirika = Vô tàm
3.- Anottappa = Vô quí
4.- Uddhacca = Tán loạn
5.- Lobha = Tham
6.- Ditthi = Tà kiến
7.- Mana = Kiêu mạn
8.- Dosa = Sân hận
9.- Issa = Ganh tị
10.- Macchariya = Tật đố
11.- Kukkucca = Hối tiếc
12.- Thina = Giải đãi
13.- Middha = Hôn trầm
14.- Vicikiccha = Nghi ngờ.
(1) Vô minh (Moha).
018.- Hai loại Vô minh.
Chẳng hiểu biết, đó là Moha, Vô minh. Có hai loại vô minh:
– anusaya moha = căn bản vô minh
– pariyutthana moha = chi mạt vô minh
Từ ngữ anusaya nghiã là khuynh hướng cố hữu, hay đã nằm tiềm phục sẵn đó.
Từ ngữ pariyutthana có nghiã là trổi dậy, khởi lên. Như thế, sự vô minh còn nằm tiềm ẩn trong tâm được gọi là anusaya moha, (thường được kinh sách Bắc tông dịch là căn bản vô minh, vô minh ở gốc); đó là sự vô minh ở trong thế tiềm tàng. Còn sự vô minh tuỳ dịp khởi lên cùng với tâm thức được gọi là pariyutthana moha (thường được kinh sách Bắc tông dịch là chi mạt vô minh, vô minh ở ngọn ngành); đó là sự vô minh ở trong thế khởi sanh.
019.- Loại vô minh thứ nhứt: Anusaya Moha (Căn bản vô minh).
Cũng như có chất độc sẵn trong cây khiến cho cây sanh ra trái độc, nơi thân tâm con người, có sẵn một yếu tố, dhatu, đang che dấu Chánh pháp (Dhamma) mà ta cần phải hiểu biết đến. Yếu tố đó được gọi là anusaya moha, sự vô minh trong thế tiềm ẩn. Chính vì sức phủ tàng của anusaya moha, của căn bản vô minh, đã khiến cho phàm phu (puthujjanas) chúng ta chẳng có đủ khả năng để thông đạt tường tận nghiã lý sâu xa của ba đặc tánh chánh yếu là: vô thường (anicca), khổ (dukkha) và vô ngã (anatta), của bốn Chơn lý Nhiệm mầu (Tứ Diệu Đế), và của Lý mười hai nhơn duyên (Paticcasamuppada).
Phàm phu, với kiến thức còn bị hạn chế, chẳng thể nhận chân được sự vô minh căn bản tiềm phục nầy. Ngày nay, mặc dầu lắm người tự nhận mình đã hiểu rõ thế nào là vô thường (Anicca), khổ (Dukkha), vô ngã (Anatta), v.v., nhờ đọc qua sách vở, nhưng sự hiểu biết của họ vẫn còn phiến diện, chưa rời bề mặt bên trên mà đi sâu vào sự thực nghiệm. Ngay cả nơi các bực đã đắc các quả vị Tu-đà-huờn (Sotapanna), Tư đà hàm (Sakadagami), A na hàm (Anagami), căn bản vô minh chỉ trở nên càng ngày càng mỏng thôi. Cho đến khi đã chứng đắc được đạo quả A-la-hán (Arahant), thì căn bản vô minh mới hoàn toàn bị tận diệt. Vì vậy, ngay cả trong khi thực hành các thiện pháp hay hành vi tốt lành, trước khi trở thành A-la-hán, căn bản vô minh vẫn còn tiềm tàng nơi tâm hành giả; nó còn đang nằm ngủ ngầm, lặng lẽ.
020.- Loại vô minh thứ hai: Pariyutthana Moha (Chi mạt vô minh).
Khi sự vô minh khởi lên cùng với tâm thức, đó là môt tâm thức xấu, chẳng lành mạnh, đang sanh khởi. Vì bản chất che đậy của chi mạt vô minh nầy, cho nên các quả báo tai hại mà ta phải gánh chịu sau nầy, còn chưa được thấy hiểu. Và cả các hậu quả xấu ác trong hiện tại cũng chẳng được biết đến. Vì vậy cho nên, ngay cả với bực có đức hạnh và siêng năng tu tập cũng chẳng thấy được sự tác hại của loại vô minh nầy khi nó khởi lên, nên đôi khi cũng vướng phải các hành vi bất thiện. Trong các đìều bất thiện, vô minh chiếm hàng đầu. Ở thế gian nầy, tất cả mọi điều xấu ác đều bắt nguồn từ vô minh; vô minh chính là gốc rễ của tất cả mọi bất thiện pháp.
021.- Một vị hiền giả bị Vô minh áp đảo.
Một vị Bồ-tát, tên Haritaca, đã rời cuộc sống trần tục, buông bỏ cả sản nghiệp trên tám trăm triệu đồng, để trở thành tu sĩ ẩn cư, đã chứng đắc đưọc thần thông. Rồi vì mưa dầm trên núi Hi mã lạp sơn, vị ấy quay về thành Ba la nại (Baranasi) và trú trong công viên của vua. Vua xứ Ba la nại vốn là bạn cũ, người thường thực hành các hạnh Ba-la-mật (Paramis) để nguyện trở thành Tôn giả Ananda. Khi gặp lại vị ẩn sĩ, vua rất kính mến, mời vào ở trong vườn thượng uyển và cung cấp tứ sự cúng dường; mỗi buổi sáng nhà vua đích thân dâng cơm lên trong cung.- điện.
Một hôm có phiến loạn nổi lên, Vua phải dẫn quân đi đánh dẹp. Trước khi đi, vua đã nhiều bận yêu cầu hoàng hậu đừng quên cúng dường vị ẩn sĩ. Hoàng hậu vâng làm theo lịnh. Một buổi sáng sớm, bà tắm với nước hoa xong, mặc đồ lụa mỏng và nằm trên ghế, chờ đến giờ cúng dường.
Vị Bồ-tát thi triển thần thông, bay trên không, đến bên cửa sổ hoàng cung. Nghe tiếng áo phất qua của tu sĩ, hoàng hậu vội vàng ngồi dậy và rủi thay, y phục của bà bị tụt rơi xuống. Trông thấy cảnh hoàng hậu bị thoát y, căn bản vô minh (anusaya moha) tiềm phục trong tâm thức của vị Bồ-tát, liền chổi dậy, trở thành chi mạt vô minh (pariyutthana moha) nhuốm đầy duc tình, khiến cho vị ấy liền nắm tay hoàng hậu và phạm vào tội dâm.
Ghi chú: Chúng ta cần cứu xét cẩn trọng tánh cách ngu xuẩn phát sanh xuyên qua sự vô minh. Nếu vô minh chẳng khởi lên trong tâm, vị ấy đâu phạm tội dâm, ngay cả khi được sự ưng thuận của vua. Nhưng vào giờ phút ấy, vì bị tràn ngập bởi màn đen dầy dặc của vô minh xâm chiếm, vị ấy đã chẳng thấy được hậu quả xấu ác của hành động, ngay trong hiện tại và cả về tương lai nơi các kiếp sống tiếp theo trong vòng luân hồi. Thiền định (jhanas) và thần thông (abhinnas) mà vị ấy đã chứng đắc được suốt một đời tu luyện, cũng chẳng đủ sức để phá tan màn vô minh đó; trái lại, vô minh đã khiến cho các thần thông ấy biến đi mất.
Nhưng vị ẩn sĩ, vì đã thuần thục trong các Ba-la-mật (Paramis), nên đã học được bài học chua cay đó. Vị ấy vô cùng hối hận về hành động của mình và xin sám hối trước mặt vua. Vị ấy lại tiếp tục nỗ lực hành thiền, tập luyện để đắc lại thần thông, thường quán tưởng: “Tôi đã làm một việc xấu ác vì sống quá gần với dân chúng”, rồi quay lui về Hi mã lạp sơn.
022.- “Chẳng biết” chẳng phải luôn luôn là Vô minh (Moha).
Như trên có giải thích rằng Vô minh là sự chẳng hiểu biết, nhiều người có thể tưởng lầm, hễ chẳng biết một vấn đề còn chưa được học hỏi đến, hễ chẳng biết những nơi mà mình chưa đặt chơn đến, hễ chẳng nhớ được những tên mà mình chưa được quen lắm, cũng đều là vô minh cả. Các sự chẳng biết vừa kể chỉ là sự thiếu hiểu biết suông mà thôi; chúng chẳng phải thật sự là vô minh; do đó, chúng chẳng phải là những tâm sở bất thiện; đấy chỉ là sự vắng bóng của sự nhận thức, hay sự cảm nhận về một tri giác, sanna, mà trước còn chưa được thâu nhận. Cả các bực A-la-hán (Arahant) cũng vẫn có những sự chẳng biết như thế, huống hồ là phàm phu chúng ta.
Ngay như Tôn giả Xá-lợi-phất (Sariputta), người chỉ đứng vào hàng thứ nhì sau Đức Phật về phương diện trí huệ, cũng đã chỉ dạy một lối hành thiền chẳng thích ứng cho một tỳ-kheo (bhikkhu) còn trẻ. Nghĩ rằng tỳ-kheo nầy vào lứa tuổi mà dục tình hay khởi phát, Tôn giả đã dạy phép asubha kammatthana, để quán tưởng về các vật chẳng những chẳng vừa ý mà lại đáng kinh tởm, ví dụ như xác chết; phép quán nầy chẳng thích hợp với khuynh hướng người đệ tử. Mặc dầu người đệ tử đã bỏ ra bốn tháng để quán tưởng nhưng chẳng được một chút xíu nimitta nào, dấu hiệu của sự định tâm. [asubha = chẳng thích thú; kammatthana = đề tài quán tưoỏng]; [nimitta = điềm; dấu hiệu báo điều gì].
Sau đó, người đệ tử được dẫn đến gặp Phật. Đức Phật cầm một bó hoa sen vửa mới nở trao cho, người đệ tử rất là hoan hỉ. Rồi Đức Phật lại đưa ra thêm một cọng hoa sen đã héo tàn. Tâm người đê tử liền khởi lên một linh cảm (sanvega), về sự đột biến nhanh chóng. Liền đó, Đức Phật thuyết giảng cho nghe một bài pháp khiến cho vị tỳ-kheo ý thức được rõ ràng về các đặc tánh vô thường (anicca), khổ (dukkha) với vô ngã (anatta), và chứng đắc ngay được đạo quả A-la-hán.
Ở đây, các bạn hãy nên ghi nhận hai điểm: thứ nhứt là trí huệ vô biên của Đức Phật; thứ hai là có nhiều sự vật mà ta còn chưa hiểu biết đến,ngay cả đối với Tôn giả Xá-lợi-phất, người đã dẹp sạch màn vô minh. Như thế, chẳng biết các sự vật mình chưa được nghe dạy và những sự vật thuộc điạ hạt riêng của các đức Phật, điều đó đâu phải là vô minh. Đấy chỉ là sự yếu kém của kiến thức hay của việc học hỏi. Hãy lấy thí dụ về trường hợp một người, giữa ban ngày, chẳng thể nhìn thấy một vật ở xa. Chẳng phải đã có một tấm màn nào ngăn che vật ấy khiến mắt chẳng nom ra đưọc, mà chính là vì nhãn lực đôi mắt của y còn yếu kém đấy thôi.
023.- Vô minh thô và tế.
Sự vô minh chẳng thể phân biện được giữa một điều tốt, hay thiện pháp, với một điều xấu, hay ác pháp, đó là sự vô minh thô. Còn sự vô minh làm chướng ngại cho việc thông suốt về bản thể của tâm thức và của vật chất là vô thường, khổ và vô ngã, về Bốn Chơn lý Nhiệm mầu, về Lý Mười Hai Nhơn Duyên, sự vô minh nầy được gọi là vô minh tế.
Tâm thức nào còn bị vô minh che đậy được gọi là tâm “u tối, ngu xuẩn”, còn con người có tâm thức bị vô mình tràn ngập được gọi là “người ngu, người đần, người cuồng, người ngốc, người vô dụng”.
‘Thế gian nầy đang chìm trong màn đen dầy dặc. Chỉ một thiểu số trên thế gian nầy mới có thể nhận chân được một cách khác thường. Cũng như chỉ có một vài con chim thoát khỏi mẻ lưới, số người tái sanh lên cõi Trời rất là ít ỏi.” (Kinh Pháp Cú, câu 174) [Dhammapada, v,174].
(2) Vô tàm (Ahirika)
024.- Thế nào là Vô tàm (Ahirika)?
Thiếu sự hổ thẹn tinh thần được gọi là Vô tàm (Ahirika). Tất cả những hành vi xấu ác, thiếu đạo đức đều giống như phẩn (= chất thải ra của bộ tiêu hoá). Vô tàm, Ahirika, cũng tựa như con heo trong làng. Phẩn là chất dơ, đáng ghê tởm; bị dính phẩn thật là bối rối trước mặt người khác. Nhưng với con heo, phẩn là món ăn ngon, chẳng đáng gớm ghiếc, đâu cần phải bối rối khi bị dính phẩn; cho nên chắc chắn là heo thích lăn mình trong đống phẩn và nhận lấy phần ăn trong đó.
Cùng thế ấy, các ác pháp, duccaritas, hành vi tội lỗi, như sát sanh chẳng hạn, đối với người có đức hạnh, đều là những hành vi đáng khinh chê. Ngay cả khi các hành vi xấu, vì sơ xuất mà lỡ phạm phải, người cóđức hạnh cũng xem đó là điều đáng hổ thẹn. Nhưng sự vô tàm chẳng phải là chỉ có khinh ghét các hành vi xấu ác và chẳng cảm thấy xấu hổ vì hành vi đó. Kỳ thật, giữa những người vô tàm với nhau, họ lại còn xem các việc làm tội lỗi của họ như là đìều mà họ hãnh diện nữa.
Khi vô minh (moha) khởi lên, nó dẫn đến sự vô tàm; cho nên, các bực hiền giả, khi bị vô minh che lấp, có hành vi sai lầm cũng chẳng sanh lòng hỗ thẹn. Vì thế, những ai được kẻ khác khen ngợi là hiền giả, tưởng cũng nên nhìn lại và tự phán xét các kinh nghiệm riêng của mình, về sự thật của điều vừa nói.
025.- Ghi chú thêm về câu chuyện của ẩn sĩ Haritaca.
Trong hành vi bất chánh của ẩn sĩ Haritaca (xem lại tiết mục vừa qua về Vô minh, Moha), sự vô tàm của ẩn sĩ rất là rõ rệt. Ẩn sĩ là một bực hiền giả đã chứng đắc được thần thông (abhinnas), có trí huệ rất cao thâm. Điều mà ẩn sĩ đã phạm phải, là một hành vi đáng hổ thẹn về dục tình, xãy ra ngay trong cung điện, trước sự hiện diện của các thể nữ của nữ hoàng. Hành vi đê tiện, mất cả phẩm cách nầy, sở dĩ đã xảy ra, là do sự u mê cùng cực của cả vô minh và vô tàm.
Mọi hành vi tệ hại, các ác pháp, đều đáng hổ thẹn. Chẳng những chỉ có hành động ô danh của vị ẩn sĩ mới đáng phỉ nhổ, cả những cử chỉ khi căm giận như nặng lời với kẻ khác, phát cáu, nổi xung, quát tháo, văng tục, những thái độ kiêu kỳ, hợm hĩnh, khinh người, xỏ xiên bâng quơ để mạ lỵ vì bụng dạ hiểm độc ganh tị (issa), vân vân, tất cả mọi ác pháp ấy đều đáng ghê tởm và hổ thẹn cả.
Bởi thế cho nên, ta cần ghi nhớ trong lòng, mọi hành động chẳng lành đều đáng hổ thẹn cả. Tâm thức nào cùng khởi lên với sự vô tàm được gọi là “tâm thức vô tàm”, và người đã làm các việc xấu ác đó được gọi là “kẻ vô tàm hay kẻ vô sỉ”.
(3) Vô quí (Anottappa).
026.- Thế nào là Vô quí (Anottappa)?
Danh từ Vô quí, Anottappa, có nghiã là chẳng biết lo sợ trong lòng khi làm điều quấy. Hành động xấu ác cũng tựa như ngọn lửa đang bừng cháy. Vô quí, Anottappa, được ví với những con thiêu thân. Lửa bùng lên dễ đốt cháy là điều đáng ngại; thế nhưng loài thiêu thân lại hay bay lăn xả vào, tìm lấy cái chết, chẳng chút ngại ngùng. Cùng thế ấy, các ác pháp đem đến một loạt đủ loại các khổ đau; vì thế cần phải lo sợ chúng. Nhưng vô minh (moha) đang che lấp các hậu quả khốc hại đi, khiến cho sự vô quí (anottappa) chẳng nhìn thấy chúng là những đìều đáng e sợ. Các yếu tố chẳng lành đó đẩy nhanh đến sự thực hiện một cách liều lĩnh các hành động tệ hại. Sau đây là các mối hiểm nguy còn chực chờ sẵn, khi sắp thi hành điều bất thiện:
1.- Attanuvada bhaya: mối hiểm nguy phải tự trách mình, làm mất sự tự kính nễ, sự tự trọng. Người như thế thường bị ý tưởng sau đây đè nặng trong tâm: “Mặc dầu nhiều người nghĩ tôi là kẻ có đức hạnh, nhưng tôi biết rõ chính tôi. Tôi là một người xấu ác, lén lút làm các việc chẳng lành.”
(atta = tự kỷ, tự mình + anuvada = trách móc, buộc tội)
(bhaya = sợ nguy hiểm)
2.- Paranuvada bhaya: mối hiểm nguy phải bị kẻ khác quở trách hay buộc tội, như vầy: “Anh là người xấu ác đã làm các hành vi tệ hại.”
(para = do kẻ khác; anuvada = trách móc, buộc tội.)
3.- Danda bhaya: mối hiểm nguy phải chịu khổ đau và hình phạt; ví dụ như bị kẻ khác giết lại nếu cố sát; bị chủ đánh đập nếu lấy trộm đồ vật; bị giết hay bị thương nếu đã gian dâm; bị tù đày nếu phạm tội hình sự.
(danda = hình phạt)
4.- Duggati bhaya: mối hiểm nguy phải đau khổ vì hối hận, khi sắp chết, về tội lỗi trước kia của mình; và viễn ảnh sẽ bị tái sanh vào trong bốn đường ác trong đời sau.
(Duggati = cõi ác, như điạ ngục, ngạ quỉ, súc sanh)
Mặc dầu với mưu mô, xảo quyệt, gian trá, con người có thể lẩn tránh được ba mối hiểm nguy kể trước; nhưng với mối hiểm nguy thứ tư, chẳng ai làm cách nào để khỏi phải sa vào bốn đường ác trong đời sau. Vì thế, các ác pháp thật là đáng ghê sơ. Tuy nhiên, khi sự vô quí khởi lên và can thiệp vào, thì ngay cả bực hiền giả, bình thường hay e ngại các hành động xấu ác, cũng vẫn bị lôi kéo để phải sa vào tội lỗi.
027.- Lại ghi chú thêm về câu chuyện ẩn sĩ Haritaca.
Xét lại câu chuyện về ẩn sĩ Haritaca, ta thấy được rõ ràng ba mối hiểm nguy trong số vừa kể trên, nơi tiểu mục số 026, đã thật sự xảy ra cho ông. Chẳng cần phải nói nhiều, ta cũng thấy ông đang khổ sở vì tự trách mình và mất đi lòng tự trọng: đó là attanuvada bhaya. Khi tin xấu lan truyền ra ngoài thành “Vị quốc sư của nhà vua đã làm nhục đến hoàng hậu”, ông đang bị dân chúng nguyền rủa thậm tệ: đó là paranuvada bhaya. Đến khi nhà vua trở về hoàng cung, nếu chẳng phải là người đã tuân trì theo các Ba-la-mật (Paramis) để sau nầy trở thành Tôn giả Ananda, thì nhà vua có coi mạng sống của người tu sĩ phạm tội hơn gì một ngọn cỏ mà chẳng lên án tử hình. Ẩn sĩ đã thoát khỏi tội chết chỉ trong một sợi tóc: đó là danda bhaya.
Chính sự vô quí (anottappa) đã can thiệp vào, khiến cho tu sĩ ẩn cư đã cả gan hành động một cách vô luân, liều lĩnh đến quên cả nguy cơ sẽ bị rơi đầu. Tâm thức nào cùng khởi lên với sự liều lĩnh mê muội như thếđược gọi là tâm vô quí (anottappa citta).
Cũng như con heo trong làng chẳng hề ghê tởm phẩn dơ, con người vô sỉ chẳng hề hổ thẹn về hành động xấu ác của mình. Cũng như con thiêu thân chẳng biết e ngại ngọn lửa bừng cháy, con người vô quí chẳng hề lo sợ về hành động tệ hại. (Trích trong Vibhavini Tika).
(4) Tán loạn (Uddhacca).
028.- Thế nào là Tán loạn (Uddhacca)?
Tán loạn (Uddhacca) có nghiã là xao lãng, thiếu sự chú ý. Có thể gọi đó là tình trạng tâm chẳng an. Cũng như các bụi tro bốc lên, bay lung tung, khi ta quẳng một hòn đá vào một đống tro, tâm thức tán loạn chẳng thể dừng lâu trong chốc lát trên một đối tượng, mà bay nhảy từ vật nầy sang vật khác.. Tâm thức nào khởi lên cùng với sự tán loạn (Uddhacca), được gọi là tâm tán loạn, tâm xao lãng. Khi một người bị xao lãng, người ấy trở thành một kẻ buông trôi, lang thang, nhởn nhơ, vô tích sự.
029.- Khi Tôn giả Nan đà chẳng định tâm được.
Khi vị vương tử trẻ tuổi Nan đà (Nanda) sắp sửa kết hôn với công chúa Janapada Kalyani, Đức Phật dẫn vương tử đến tu viện và truyền thọ giới tỳ-kheo (bhikkhu) cho. Tâm thức của Vương tử còn vấn vương, chẳng thể an định vào Chánh pháp (Dhamma) được, thường bay lang thang trở về bên công chuá Janapada. Trong câu chuyện nầy, tâm trạng của vương tử Nan đà, chẳng thể chú tâm định ý về Chánh pháp, là một thí dụ rất đúng về tâm tán loạn.
030.- Năng lực yếu ớt của sự Tán loạn.
Như đã biết, sự tán loạn (Uddhacca) là sự thiếu khả năng tập trung tâm ý qui tụ vào một điểm, trong một thời gian. Vì bị xao lãng, tâm thức trôi lang thang từ một sự vật nầy đến một sự vật khác. Mặc dầu sự tán loạn là một tâm sở bất thiện, akusala, có tánh cách chẳng lành mạnh, nhưng sự tán loạn chẳng thật sự làm sanh khởi lên các hành vi bất thiện, nó chẳng có đủ năng lực để xô ta tái sanh vào các nẻo ác (các cảnh giới địa ngục, ngạ quỉ, …) như tham, sân, sì đã làm.
(5) Tham (Lobha).
031.- Tham lam khác với Ham muốn.
Tham lam (Lobha) là sự thèm khát, ao ước, mong muốn về các khoái lạc về nhục thể. Nhưng sự ham nuốn được chứng đắc Niết-bàn (Nibbana), ham muốn được thấu hiểu Chánh pháp (Dhamma), ham muốn được trở thành bực hữu học, ham muốn có của cải để bố thí cho người nghèo khó, các sự ham muốn đó chẳng phải làtham lam (lobha). Các sự ham muốn đó được gọi là chanda, sự mong muốn, mà ta sẽ xét đến sau.
032.- Các tên khác của sự Tham lam.
Có rất nhiều danh từ để chỉ đến các hình thức khác nhau của sự tham lam. Đó là: pema, tanha, raga, samudaya.
Pema là tình thương các người thân trong gia đình, anh chị em thương nhau, chồng vợ thương nhau, họ hàng thương nhau. Dó đó, chữ pema có nghiã là tình thương chơn thật. Tình thương thành thật nầy, pema, còn được gọi là samyojana, sợi dây thân ái, có nghiã là sợi dây ràng buộc giữa các người thân, khiến chẳng cho lía xa nhau.
Năm đối tượng của các giác quan, như hình sắc, âm thanh, mùi, vị và xúc chạm (kinh sách Bắc tông gọi là năm trần: sắc, thanh, hương, vị xúc). Khi năm đối tượng nầy được người ham muốn và tham luyến, chúng trở nên ràng buộc và được gọi là kamaguma, dây luyến ái; (kama = dễ được yêu thích + guna = sợi dây).
Cũng như sự đói và cơn khát, cái nhiệt tình ham muốn mãnh liệt về các đối tượng của giác quan, khi vượt xa quá mức bình thường, được gọi là ái dục, tanha, tức là sự thèm thuồng cao độ. Một kẻ say mê đeo đuổi một người khác phái, thường bị dán cho nhãn hiệu “si tình”, “đắm mê về dục tình” hay “điên cuồng vì dục tình”. Trong năm loại đối tượng của các cảm thọ, sự đụng chạm về thân thể, rờ rẫm, giao hợp, là điều thường được thèm khát, ao ước nhứt; trường hợp nầy được gọi là ái nhiễm, ái trước, Raga, (ái = thương, yêu, thích; nhiễm = dính thấm vào; trước = trói buộc); Raga có nghiã là sự tríu mến, đeo dính vào một sự vật nào. Cũng như các chất màu nhuộm thấm vào vải, sự ái nhiễm, raga, chính là sự tham lam, lobha, đeo dính chặt vào một người.
(Các danh từ trên đây chỉ được dùng theo nghiã rộng của sự thông dụng).
Trong kinh Tứ Diệu đế, Bốn Chơn lý Nhiệm mầu, lobha, sự ái dục, được gọi là Tập đế, Samudaya, nguyên nhơn gây ra mọi sự khổ đau, hay khả năng gây ra sự khổ đau. Chúng sanh vì chẳng tận diệt được sự tham lam,sự ái dục (lobha), nên phải trôi lăn mãi trong vòng luân hồi sanh tử, tử sanh, để mà chịu lấy sự khổ đau.
Sự khổ đau, nặng nề hay nhỏ nhiệm, bắt nguồn từ ái dục (tanha),tham lam (lobha) hay, từ tập đế (samudaya), của mọi chúng sanh. Do đó, tham lam càng lắm thì khổ đau càng nhiều; hễ biết bớt tham lam, thì giảm được đau khổ; nếu đã dứt sạch bụng dạ tham lam, tức chẳng còn phải đau khổ nữa.
Tâm thức nào khởi lên cùng với sự tham lam, (lobha), được gọi tham tâm, tâm ái nhiễm, tâm bị ràng buộc. Người có tham tâm được gọi là người tham lam, người khao khát, người si ái, người mang gông cùm.
033.- Sự tham lam chỉ có tăng mà chẳng có giảm.
Sự tham lam, dầu là thèm khát thông thường, hoặc ham muốn dục tình, nếu chẳng được tiết chế theo Chánh pháp (Dhamma), mà để cho tự do phát triển, sẽ chẳng bao giờ giảm bớt cả. Cũng tựa như cái sừng của con bò non ngày càng lú dài thêm ra, theo năm tháng, lòng tham lam đã chung sống với con người ngay cả từ khi còn trong bụng mẹ. Những kẻ đã lớn tuổi mà chẳng kềm chế lòng tham được, thường bị chế giễu bằng câu: “Già mà ham!”
034.- Uống nước mặn.
Từ tấm bé, trẻ con đã bắt đầu thương yêu cha mẹ, anh em, họ hàng. Lớn lên, chúng phát triển lòng ưa thích bạn bè. Đến khi được bản năng căn bản thúc dục chúng, chúng càng ngày càng trở nên khao khát tình yêu nam nữ, cũng như đang uống phải nước mặn, càng uống lại càng khát thêm. Vì khao khát dục tình, chúng chiều theo các đòi hỏi vật chất, xác thịt; đâu biết rằng đằng sau còn có sự khổ đau đang nằm chờ đó, chúng hân hoan quay cuồng trong biển ái nguồn ân.
“Ái tình! Tình ái! Càng yêu, họ lại càng khao khát; cũng tựa như đang uống nước mặn. Ái tình, tình thân ái, sự ái nhiễm đã nhắm mắt trước các khuyết điểm; chờ mong nơi tình ái, con người nuôi dưỡng ái tình. Đấy là bản thể của tình ái, đấy là con đường của tình ái.” (Một bài thơ cổ của Miến-điện).
035.- Tham đã dẫn ta đến bốn nẻo ác bằng cách nào?
Cũng như một hòn đá thật nhỏ chìm từ từ xưống đáy nước, một sự tham lam nhỏ nhiệm cũng có thể lần lần dẫn ta đến bốn nẻo ác của Luân hồi, nếu ta chẳng được phước lành do các thiện pháp trước đã vun bồi. Bởi thế cho nên, có nhiều kẻ trở thành ngạ qủi (peta), những hồn ma đau khổ, cũng chỉ vì đã quá tríu mến vào vợ, vào chồng, vào con cái, vào sản nghiệp, khi đang hấp hối trên giường bịnh. Vào thời Đức Phật Thích-ca còn tại thế, một vị tỳ-kheo đã tái sanh làm con rận, chỉ vì khi chết đi còn quá quyến luyến chiếc áo cà sa mới. Trong kinh có nói rằng vị ấy được giải thoát khỏi kiếp con rận chỉ sau bảy ngày thôi.
036.- Tham chẳng đưa ta đến bốn nẻo ác, nếu đã có sẵn thiện pháp.
Tình thân (pema) và ái dục (tanha), cho dầu đã có sẵn sự ràng buộc, cũng chẳng phải luôn luôn đưa ta vào các nẻo ác, nếu chúng ta đã có tích tập các thiện pháp từ trước để yểm trợ. Một hòn đá quẳng xuống nước phải chìm, nhưng nếu được chở trên thuyền, thì lại có thể lướt qua khỏi dòng sông. Trong Kinh Jataka là Kinh nói về Tiền kiếp của Đức Phật, có kể lại nhiều trường hợp của những người, mặc dầu chưa tận diệtđược ái dục và tình thân, vẫn có thể cùng hợp tác chặt chẽ với nhau để tuân trì các hạnh Ba-la-mật (Paramis, các đức hạnh toàn thiện).
037.- Điểm cần suy gẫm.
Sống chung nhau rất hoà hợp, đôi vợ chồng chẳng muốn rời nhau ra, đời đời kiếp kiếp; họ cùng nhau tuân thủ và thực hành các hạnh Ba-la-mật (Paramis, sự toàn thiện), và chứng đắc được Niết-bàn (Nibbana). Đó là trường hợp của vị phụ nữ hiền đức Sumitta đã phát nguyện lời mong ước được sống luôn bên cạnh Bồ-tát Thiện Huệ (Sumedha). Đó cũng là trưòng hợp của đôi uyên ương Mahakassapa và Bhadda. Họ đã cùng nhau tu tập các Ba-la-mật trong nhiều đại kiếp. Sự ao ước chung sống với nhau đó có phải, hoặc là chanda, sự mong muốn, hoặc là tanha pema, sự aíi dục, tình thân ái chăng? Ta cần suy gẫm về điểm nầy.
038.- Giải quyết sự phân vân.
Các nhơn vật nêu trong tiểu mục số 037, đều là nhựng vị có đầy đủ các đức hạnh cả. Sự ao ước được sống chung bên nhau của họ chỉ là sự mong muốn có tánh cách thiện pháp,kusala chanda, một sự mong muốn lành mạnh, chẳng hề vướng chút xấu ác nào. Họ lại là những người đạo đức cao, quyết tâm theo đuổi việc tu trì các Ba-la-mật. Đại Tạng Kinh có đoạn ghi: “Lời ước mong của kẻ có đức hạnh thường được thực hiện. Xuyên qua sự mong muốn (chanda), mọi việc đều được viên mãn.” Do đó, ta có thể xác quyết được rằng, mặc dầu có thể họ còn ái dục (tanha) và tình thân (pema), nhưng sự mong muốn (chanda) mãnh liệt của họ là lời ước nguyện thiện lành, đã khiến cho họ được mãn nguyện.
“Ijjhati bhikkhave silavato cetopanidhi, visuddhatta.”
“Này các tỳ-kheo, sự ước mong của kẻ đức hạnh luôn luôn được mãn nguyên vì tánh cách thanh tịnh.” (Tăng Chi Bộ Kinh [Anguttara Nikaya])
039.- Nakulapita và Nakulamata.
Vào thời Đức Phật Thích-ca, có người gia chủ giàu sang tên Nakulapita và vợ của ông là bà Nakulamata. Cả hai đã sống bên nhau trải qua nhiều đời kiếp. Họ đắc quả vị Tu-đà-huờn (Sotapanna), kể từ khi họ đến yết kiến đức Phật lần đầu. Đôi vợ chồng nầy đã từng là bà con, hoặc chú, thiếm hoặc bác của Đức Phật, khi Ngài còn là Bồ-tát. Họ rất mến thương Đức Phật xem như con đẻ; cư xử rất thân tình và thường hỏi han nhiều điều. Một hôm, người chồng nói: “Thưa Tôn giả, tôi đã cưới Nakulamata làm vợ, từ ngày tôi còn trẻ. Từ bấy đến nay, tôi chẳng hề nghĩ đến sự phản bội đối với vợ tôi lần nào, nói chi là có sự ngoại tình. Tôi luôn luôn muốn được có mặt bên Nakulamata trong đời nầy và cả trong các kiếp sống luân hồi (samsara) nữa.”
Khi nghe chồng nói như thế, bà Nakulamata liền thật tình thưa rằng: “Thưa Tôn giả, tôi đến sống chung với chàng trong ngôi nhà nầy của chàng, từ hồi tôi còn trẻ. Từ dạo ấy đến nay, tôi chẳng hề tưởng nghĩ đến ai khác cả. Tôi luôn luôn muốn sống bên cạnh chàng trong đời nầy và cả các đời sau của kiếp luân hồi.”
Đức Phật bảo: “Nếu người đàn ông và người đàn bà sống chung nhau hoà hợp, muốn được ở mãi bên nhau trong nhiều đời kiếp, họ cần phải có chung một niềm tin (saddha), chung một giới đức (sila), chung một lòng nhơn từ bác ái (caga) và một trình độ ngang nhau về trí huệ (panna).
Lời Đức Phật có nghiã là: “Hễ người chồng có niềm tin thanh tịnh, thì người vợ cũng tin như vậy. Hễ người chồng giữ giới hạnh thanh tịnh thì người vợ cũng giữ gìn như thế. Nếu một trong hai người muốn bố thí, thì người kia cũng vui lòng và khuyến khích thêm. Trí huệ và kiến thức của hai người cũng phải ngang nhau.”
Một đoạn trong Pancavudha Pyo, bài cổ thi Miến-điện, diễn lại ý trên, như sau: “Trong cõi người, nếu vợ chồng sống chung hoà hợp nhau và muốn được mãi mãi bên nhau, nếu họ có chung một niềm tin, chung một giới đức, chung một tấm lòng nhơn từ rộng rãi và chung một sự tín nhiệm vào nhau, thì họ sẽ được sống mãi bên nhau trong kiếp Luân hồi, chẳng khác chi với chư Thiên huy hoàng cùng ngự trong cung điện ở cõi Trời trải qua nhiều đời kiếp tái sanh.”
040.- Ghi chú về câu chuyện Nakulapita và vợ.
Truớc hết, ta nên ghi nhận mối tình thấm thiết giữa đôi vợ chồng đã chứng đắc được quả vị Tu-đà-huờn (Sotapanna) là quả vị đầu tiên trên con đường tu tập theo Chánh pháp. Thành thật thương yêu nhau, họ chẳng hề nghĩ đến việc phản bội, thất tiết cùng nhau. Tâm thức họ thật thanh tịnh, họ rất quí mến nhau nên chẳng hề muốn có lúc phải rời nhau. Họ luôn luôn mong muốn được sống chung bên nhau đời đời kiếp kiếp trong cõi Luân hồi (samsara). Mặc dầu sự ước mong được chung sống bên nhau là một mong muốn, chanda, một tâm sở còn dựa trên các tâm sở ái dục (tanha), tình thân (pema) và tham lam (lobha), nhưng các tâm sở nầy của đôi vợ chồng có đức hạnh cao quí chẳng những chỉ có hiệu lực ràng buộc kết hợp họ lại với nhau mà thôi, lại còn nhờ vào sự tu tập tất cả các hạnh lành, nên đã đưa họ đến bờ an vui.
041.- Sự Phú tàng, che dấu, (Maya).
Trong một vài trường hợp, sự phối hợp giữa hai tâm sở tham lam và ái dục (tanha lobha) được gọi là Maya, được tạm dịch là Phú tàng, tức là sự che dấu, Sự phú tàng cũng tựa như một tên phù thủy, một nhà ảo thuật trỏ vào viên đá mà khiến cho cử toạ tưởng đó là một khối vàng. Phú tàng che dấu các lỗi lầm, ác tâm của con người; kẻ bị tâm sở phú tàng ám ảnh luôn luôn muốn người khác tưởng rằng mình chẳng hề lầm lỗi, một bực toàn thiện, trong khi sự thật lại khác hẳn.
042.- Sự che dấu của một người đàn bà.
Một thời kia, có vị sư phụ và một người đệ tử. Vợ người đệ tử thường hay ngoại tình với một người đàn ông khác. Ngày nào mụ làm quấy, mụ lại tỏ ra chiều chuộng chồng hết mực. Nhưng đến những hôm mụ chẳng làm chuyện xấu hổ đó thì lại coi chồng như một tên nô lệ. Người đệ tử chẳng thể hiểu được thái độ khác thường của vợ, thắc mắc mà trình với sư phụ. Vị nầy liền giải thích rõ bản tính điêu ngoa của vợ y cho y nghe.
Ghi chú: Trong câu chuyện, vì muốn che dấu lỗi lầm của mình vào những ngày ngoại tình, mụ giả làm ra dáng thân yêu nồng nàn với chồng. Thái độ xảo quyệt, gian trá đó là sự phú tàng Trong vài trường hợp, thái độ lừa dối, che đậy đó được gọi là tankhanuppatti mana, sự lanh trí đúng lúc, (tankhana = vào ngay lúc ấy; uppatti mana = sự lanh trí.). Đó chẳng phải thật sự là có trí thông minh, mà chỉ là trí giả trá, sự lém lỉnh, thói láu cá mà thôi. Trí thông minh thật sự chỉ có được khi ta làm điều tốt.
043.- Một người vợ điêu ngoa.
Một người nội trợ kia thường hay thông dâm với tên đầy tớ trai. Một hôm người chồng bắt gặp vợ đang hôn hít đứa ở. Biết chồng đã thấy rõ cử chỉ bỉ ổi của mình, bà ta liền đến bên cạnh, thỏ thẻ: ‘Nầy anh yêu dấu, thằng nhỏ nầy bất lương; nó đã lén ăn mất phần bánh ngọt em dành cho anh. Em tra hỏi nó, nó chối bây bẩy, em mới ngửi vào miệng nó, mùi bánh còn ràng ràng đó. Mình phải đưổi nó ra khỏi nhà mới được.”
Ghi chú: Trong câu chuyện, hành động hôn hít tên đầy tớ là một sự tội lỗi nặng nề. Ý tưởng gian ngoa đột nhiên khởi lên để lừa phỉnh và che đậy việc làm bậy bạ đó nào có phải gì khác hơn là sự phú tàng Chẳng những chỉ có phụ nữ mới che đậy, đàn ông cũng thường có tâm sở đó, khi lập mưu mẹo để phỉnh phờ.
044.- Sự phú tàng của một kẻ ẩn tu.
Tại một làng nọ, có một tu sĩ ẩn cư được sự sùng bái của một thí chủ trong xóm. Ông nầy vì sợ trộm cắp nênđem một trăm đồng tiền vàng chôn dưới đất gần cái am của ẩn sĩ và nói: “Thưa Ngài, xin Ngài hãy trông chừng giùm tôi” Vị ẩn tu liền đáp: “Nầy tín chủ! Đó chẳng phải là điều mà ông nên nhờ một kẻ tu hành làm.”
Một ý tưởng đen tối khởi lên trong tâm kẻ ẩn tu: “Một trăm đồng tiền vàng cũng quá đủ cho ta sống trọn đời đầy đủ tiện nghi.” Liền đào lên và đem dấu đi ở chỗ khác, trên một con đường mòn kín đáo. Sáng hôm sau, ăn lót lòng xong, ẩn sĩ đến nói: ‘Nầy thí chủ, tôi đã sống ở đây khá lâu, sanh lòng quá quyến luyến thí chủ, nên tôi cần phải dời đi nơi khác.” Người thí chủ năn nỉ nhiều lần xin ông đừng đi, nhưng lời thỉnh cầu chẳng có hiệu quả; giờ đây, chỉ còn có cách là đi tiển nhà tu hành đến tận cổng làng.
Sau khi đi được một đỗi đường, vị ẩn tu liền quay trở lại và nói:”Nầy thí chủ hảo tâm, đây là một cọng rơm còn dính trên tóc tôi, tôi xin gởi trả lại. Một kẻ tu hành ẩn cư đâu nên cầm giữ những gì chẳng được cho mà lấy.” Người thí chủ chất phác tin tưởng vào đức hạnh của ẩn sĩ, nên càng sùng kính hơn lên.
Tuy nhiên, lúc ấy, có một người khách rất thông minh đến nhà thăm, và hỏi: “Bạn có nhờ vị ẩn sĩ ấy giữ chừng một vật gì không? Nếu có, nên xem lại ngay.” Khi soát lại chỗ chôn vàng thấy mất, người thí chủ cùng với người khách vội rượt theo và bắt được quả tang tên trộm.
Ghi chú: Trong câu chuyện, người ẩn tu trả lại cọng rơm, để che đậy tội trộm của mình; điều gian trá đó là sự phú tàng. Như thế, mưu mẹo gian xảo cũng được các người ẩn tu thi hành, mà ngay cả các vị sa môn (samanas, tu sĩ Phật giáo) cũng có phạm đến nữa; còn trong hàng các người chưa tập theo đạo pháp, sự lừa đảo, dối gạt ngày nay càng thấy nhan nhản. Số người đáng được tin cẩn hoàn toàn thật rất khó mà tìm thấy; nếu trong các đời trước ta có làm nhiều việc thiện lành thì trong đời nầy, ta mới mong được hợp tác với người chân thật, ngay thẳng.
045.- Các hình thức phú tàng nhiều đến vô số.
Ngoài các sự che dấu lỗi lầm của mình được kể trong các câu chuyện vừa qua, còn có rất nhiều mưu mẹo gian xảo khác nữa; chẳng hạn thình thịch giậm chơn xuống đất giả bộ bực tức, ấm ức, để chứng tỏ mình trong trắng, vô tội; hoặc dùng lời đe dọa cay đắng hay giọng tâng bốc ngọt ngào nào khác.
Những kẻ giảo quyệt thường được gặp trong các cộng đồng, các trú sở nơi mà nhiều người chung sống với nhau. Nếu có một kẻ phóng uế ban đêm tại một chỗ khuất, sáng ra làm gì mà y lại chịu nhận mình là tác giả. Nếu lỡ xì hơi thối, có kẻ lại chà mạnh lên tấm thảm để cho âm thanh của sự cọ xát phát ra lấn át được cái tiếng chẳng thơm tho gì của y. Đấy chỉ là một vài hình thức phú tàng thông thường; chẳng thể kể ra hếtđược, vì còn nhiều đến vô số.
046.- Sự khoa trương (Satheyya).
Song song với sự phú tàng (maya), sự khoa trương cũng cần nên cứu xét cẩn thận. Khi một kẻ tự khoe khoang rằng mình có được những đức tánh tốt và khiến cho người khác phải kính nễ mình, sự tham lam(lobha) đó được gọi là sự khoa trương (satheyya). Trong khi sự phú tàng che dấu các lỗi lầm và tự nhận mình chẳng có khuyết điểm nào, thì sự khoa trương (satheyya) lại tự gán cho mình những đức tánh tốt mà thật sự mình chẳng có được. Cả hai, phú tàng và khoa trương đều là mưu mô xảo quyệt gạt gẫm.
047.- Sự khoa trương nơi tu sĩ là sự tăng thượng mạn.
Giả cách là người đức hạnh, mặc dầu thật sự chẳng có đức hạnh; chưa thông hiểu mà tự cho là mình đã thuần thục; chưa chứng đắc mà tự hào rằng mình đã đạt được quả vị; các sự giả dối khoe khoang đó được gọi là sự khoa trương (satheyya), nhưng nếu ứng dụng vào trường hợp các người tu hành thì có tĩnh từ tăng thượng mạn. (Tăng thượng mạn = tăng (hơn lên) + thượng (cao) + mạn (kiêu kỳ)). Cho đến khi nào sự khoa trương giả dối còn chưa bị các tín đồ khám phá ra, tu sĩ tăng thượng mạn vẫn còn cảm thấy an toàn để thọ nhận sự cúng dường của các người ngoan đạo. Ngay cả khi họ có nhìn thấy phần nào sự lừa dối, họ cũng tặc lưỡi bỏ qua: “Đấy chẳng phải là mối quan tâm của chúng ta, cho dầu vị ấy có dối gạt hay không!”
048.- Sự khoa trương nơi người thế tục là sự tự tôn.
Nơi các người còn lăn lộn trong cuộc sống trần tục, sự khoa trương (Satheyya) khoác hình thức của sự tự tôn: chẳng có một tánh tốt nào mà tự nhận mình là người chơn thiện; chẳng tu tập đàng hoàng mà tự cho mình đã chứng được thiền định; còn dở dang trong việc học mà lại khoe chếm được bằng Cử nhơn, Cao học; chẳng môt đồng dính túi mà chưng diện theo đúng thời trang, v.v. đấy là các hình thức thường thấy của sự khoa trương nơi người đời
049.- Các tai hại của sự khoa trương giả dối.
Phú tàng (Maya) và khoa trương (Satheyya) tác hại còn nhiều hơn cả sự tham lam (Lobha) nữa. Các điểm sau đây chứng minh điều đó.
Các tu sĩ chẳng có giới đức, chẳng có định tâm, chẳng có trí huệ mà tự nhận bừa là mình đang có đầy đủ đức hạnh, đang chứng đắc thiền định, hay đang được thượng trí, sẽ phải chịu trầm luân mãi trong vòng Luân hồi (samsara). Các tín đồ, đã lỡ quy y nơi các tu sĩ đó, sẽ chẳng có tiến bộ trên đường tu học; các lễ vật cúng dường cho họ chẳng đem lại nhiều phước báu về cho thí chủ. Lại cũng có lắm kẻ giảo quyệt phô trương giả dối nào giới đức, nào thiền định, đã khiến cho nhiều thiếu nữ nhẹ dạ phải u sầu nuốt hận vì họ. Và cũng vì lối sống bất chánh cùng các hành vi bất thiện của họ, đã khiến cho dân chúng trong vùng chẳng thiết tha chi đến Chánh pháp.
Chẳng những các người được “gọi là cấp lãnh đạo”, chẳng đủ sức chỉ huy mà tự nhận mình có tài lãnh đạo, đã phung phí tài sản và sanh mạng của dân chúng, họ lại còn có thể làm cho quốc gia bị nguy vong, đến mất cả chủ quyền.
Trong phạm vi gia đình, nhiều thiếu nữ quá tin vào sự phô trương khoác lác về tiền tài, về điạ vị của các chàng trai lừa dối, khiến cho các cuộc hôn nhơn chẳng đem lại hạnh phúc và thường chấm dứt trong sầu khổ.
Hơn nữa, nếu hai bên vì sự phú tàng (maya) mà che dấu các khuyết điểm của mình, vì sự khoa trương (satheyya) mà mạo xưng là giàu có, họ sẽ bị lộ liễu ngay sau một thời gian sống chung. Làm sao họ có thể yêu thương nhau đậm đà với một người hôn phối đã gạt gẫm? Làm sao họ có thể sống trong hạnh phúc bên nhau nếu chẳng có tình yêu thành thật? Muốn trở thành một cặp vợ chồng hạnh phúc, đâu chỉ thú vui xác thịt, lại còn rất cần tình yêu chơn thành nữa.
Hôn nhơn giữa hai người Phật tử chẳng phải chỉ có nghiã là sự phối hợp trong một đời hiện tại thôi đâu. Nếu họ sống hoà hợp, cùng nhau đến chùa làm lễ, cúng dường, làm việc lành, họ còn được hưởng phước báu do các thiện pháp mang đến cho họ cả trong các đời sau nữa. Nếu hôn nhơn bị hoen ố vì sự phú tàng và khoa trương giả dối, việc hành thiện của họ chỉ có bề ngoài, chẳng chút thành tâm bên trong, làm sao mang lại cho họ được sự an lạc chẳng riêng trong đời nầy mà cả những kiếp về sau trong vòng Luân hồi (samsara). Do đó, nếu muốn sống trong hạnh phúc hôn nhơn, con người cần phải dẹp bỏ các tâm sở phú tàng và khoa trương, mới có thể thọ hưởng được đầy đủ và bền lâu các lạc thú gia đình.
Như thế, vì sự phú tàng và sự khoa trương hay lừa gạt một người hay nhiều người, có khi cả một nước như trường hợp các đạo nhơn cầm đầu các môn phái tà giáo tự xưng là Phật sống các tâm sở đó phải được xếp vào hạng bất thiện pháp hết sức xấu ác. Đối với bậc tu hành tự xem mình là người đức hạnh đang thực thi các hạnh Ba-la-mật (Paramis, sự toàn thiện), tưởng cũng nên thường thường quán chiếu tâm thức mình, đừng để cho cõi lòng bị các tâm sở xấu ác và giả dối đó làm hoen ố, nơi mình cũng như nơi những người có liên hệ với mình; và cố tập sao cho có được một tâm hồn luôn luôn thanh khiết, sáng suốt, hoạt bát, chơn thành và cao thượng.
