Nội Dung Chính
Phần 3 – Ví dụ về hai Vị Tỳ-Kheo
Ví dụ về hai vị tỳ-kheo
Câu hỏi của trưởng lão xá-lợi-phất
Các chướng ngại (nīvāraṇas) trên đạo lộ
Tham và sân (lobha và dosa)
Định (samādhi) là cần thiết cho tuệ minh sát
Thực hành theo trung đạo
VÍ DỤ VỀ HAI VỊ TỲ-KHEO
Giả sử, Đức Phật nói, có hai vị tỳ-kheo từ phương xa đi đến viếng thăm ngài ngay lúc ngài vừa chấm dứt bữa ăn. Do từ phương xa đến, họ đều mệt và đói bụng. Đức Phật nói ngài có thức ăn dư thừa phải đổ bỏ và họ có thể ăn đồ ăn ấy nếu thích. Một trong hai vị tỳ-kheo nhớ lời dạy của Đức Phật vì thế vị ấy nhất quyết trải qua đêm trong tình trạng yếu đuối và chết đói chứ không ăn. Trong khi vị kia ăn các thức ăn Đức Phật để lại, nhờ vậy vị ấy phục hồi được sức lực và làm thỏa mãn cơn đói. Đức Phật tuyên bố vị tỳ-kheo thứ nhất, người từ chối thức ăn, đáng khen ngợi và đáng kính trọng hơn vị kia.
Trong con mắt của người bình thường không có lý do gì để vị tỳ-kheo kia phải bị khiển trách cả. Vị ấy chỉ tận dụng thức ăn nếu không nó có thể đã bị quăng bỏ vào thùng rác, và nhờ ăn nó vị ấy lấy lại sinh lực nhờ đó vị ấy có thể hành pháp một cách hăng hái và mạnh mẽ. Thực sự, Đức Phật không phản đối vị ấy mà ngài chỉ tuyên bố vị tỳ-kheo thứ nhất, về mặt tinh thần, cao quý hơn thôi, vì sự tiết chế của vị ấy sẽ dẫn đến tri túc, giảm bớt phiền não, nỗ lực tinh tấn và trong mọi hoàn cảnh dễ duy trì được sự sống.
Đạo Phật dạy chúng ta phải biết kiểm soát sự tham muốn của chúng ta. Buông lỏng tham muốn dẫn đến việc theo đuổi điên rồ những mục đích vật chất hay ăn uống thất niệm, … Những hành động sai lầm như vậy sẽ là điều không thể nghĩ bàn đối với vị tỳ-kheo biết tiết chế những tham muốn của mình đến mức từ chối lời đề nghị thọ dụng thức ăn của Đức Phật. Vị ấy có khả năng sẽ chiến thắng được những tham muốn xấu xa và trau dồi đức tri túc để thăng hoa tinh thần của mình. Hơn nữa, biết tiết chế như vậy sẽ giúp cho những người cư sĩ hộ tăng chăm sóc những nhu cầu vật chất của vị ấy được dễ dàng hơn.
Một số vị tỳ-kheo luôn luôn cằn nhằn về loại đồ ăn, … mà những người hộ tăng của họ dâng cúng. Ngày trước, ở vùng ngoại ô Mawlamyaing có một vị Trưởng-lão nọ ngày nào cũng bắt mọi người phải phục vụ món cà-ri gà. Thậm chí khi vị ấy có công việc phải đi đâu cũng vậy, những người hộ tăng phải mang theo món thức ăn mà vị ấy ưa thích này bên mình. Ngược lại, vị tỳ-kheo đã có ước muốn từ bỏ ngay cả thức ăn được Đức Phật đề nghị sẽ không bị ngã lòng khi đối diện với những hoàn cảnh khó khăn và thiếu thốn. Chính ký ức về kinh nghiệm tiết dục này sẽ thức tỉnh vị ấy khẳng định ý chí, ra sức tinh tấn, đọan trừ phiền não và tiết giảm đến mức tối đa những nhu cầu của cuộc sống.
Ví dụ về hai vị tỳ-kheo ở trên còn chỉ ra cho chúng ta thấy cách Đức Phật dạy các đệ tử của mình. Cách tiếp cận của ngài rất nhẹ nhàng, nó giống như cách các bậc cha mẹ có lòng nhân từ phải rèn luyện những đứa con của mình vậy. Chính những hành động được thúc đẩy bởi lòng đại bi này đã làm cho ngài xứng đáng được kính trọng và noi theo.
CÂU HỎI CỦA TRƯỞNG LÃO XÁ-LỢI-PHẤT
Sau khi nhấn mạnh đến sự cần thiết của việc thừa tự Pháp, Đức Phật rời hội chúng. Kế đó Trưởng-lão Xá-lợi-phất nêu câu hỏi: cho đến như thế nào tăng chúng đệ tử của Đức Phật thực hành sự viễn ly vốn tạo thành nét (đặc tính) chính của đời phạm hạnh. Theo yêu cầu của các vị Tỳ-kheo, Trưởng Lão Xá-lợi-phất đã trả lời câu hỏi ấy như sau:
Lối sống của Đức Phật được dựa trên sự viễn ly (viveka) đối với thân, tâm, các dục lạc, …Nhưng một số đệ tử của ngài không theo tấm gương thực hành viễn ly ấy của ngài. Sự viễn ly của Đức Phật có ba loại: kāya viveka (thân viễn ly), citta viveka (tâm viễn ly), và upādhika viveka (sanh y viễn ly). Thân viễn ly là sống độc cư hay sống nơi vắng vẻ một mình. Thay vì tìm kiếm bạn bè, Đức Phật thường sống một mình. Đời sống độc cư đưa đến sự bình yên và an lạc. Đức Phật dành hầu hết thời giờ của ngài để sống độc cư ngoại trừ những trường hợp cần thiết phải giao lưu với người khác, chẳng hạn như khi ngài thuyết giảng giáo pháp cho họ.
Tâm viễn ly (citta viveka) đồng nghĩa với việc thực hành thiền định (jhānasamāpatti). Đức Phật có đủ tư cách để đắc tất cả các bậc thiền.
Sanh y viễn ly (upādhi viveka) muốn nói đến sự dập tắt bốn căn cứ đưa đến tái sanh hay bốn nền móng gây ra khổ đau của một chúng sanh. Nói cách khác, sanh y viễn ly tức là Niết-bàn. Niết bàn thì không có (1) các dục trần, (2) không có tham, sân và những phiền não khác, (3) không có các abhisaṅkhāras (hành tác hành), đó là, không có các nghiệp thiện và bất thiện, (4) không có các uẩn (khandhas) danh và sắc. Như vậy Niết-bàn được gọi là sanh y viễn ly (upādhi viveka). Nó là một phẩm chất mà Đức Phật và các bậc thánh A-la-hán sở hữu, và nhờ đạo quả A-la-hán các ngài có thể quán Niết-bàn bất cứ lúc nào. Người hành thiền minh sát cũng sở hữu phần nào sanh y viễn ly này vào lúc đắc trí minh sát về vô thường, khổ và vô ngã. Vì vào lúc vị ấy minh sát vào ba đặc tính vô thường, khổ, và vô ngã của cuộc sống, vị ấy tạm thời thoát khỏi các dục lạc, phiền não, hành tác hành hay các uẩn của một hiện hữu mới.
Nếu không có lý do chính đáng nào để vị tỳ-kheo không sống độc cư, thời vị ấy đang thiếu thân-viễn ly hay thiếu sự thực hành theo tấm gương của Đức Phật. Nếu vị ấy không hành thiền định (samādhi), vị ấy sẽ không có tâm-viễn ly (citta-viveka). Nếu vị ấy không hành minh sát, vị ấy sẽ không có sanh y-viễn ly. Nếu vị đệ tử không noi theo tấm gương của Đức Phật và thực hành ba loại viễn ly này hoặc nếu vị ấy không hành ít nhất thân-viễn ly tức sống độc cư, điều này đồng nghĩa với sự suy sụp trong đời phạm hạnh của vị ấy. Đức Phật dạy các đệ tử của ngài thực hành để đoạn trừ tham, sân và các phiền não khác và vì thế nếu người đệ tử không sống đúng theo lời dạy của ngài, điều đó có nghĩa là vị ấy đã không thực hành pháp viễn ly của Đức Phật.
Các phiền não đã sanh có thể được chế ngự bằng như lý tác ý hay bằng niệm. Nhưng như lý tác ý tự nó sẽ không giúp người hành thiền đoạn trừ phiền não. Nếu như chúng ta ghi nhận được ngay lập tức và loại trừ các phiền não vào mỗi lúc thấy, nghe, … thời các phiền não ấy không tìm được lối thoát và diệt đi, cuối cùng khi chúng ta đạt đến thánh đạo các phiền não hoàn toàn không còn sanh khởi trong tâm và bị diệt tận cả cành lẫn rễ (căn). Như vậy, nếu chúng ta không xua tan phiền não bằng như lý tác ý hay niệm, có nghĩa là chúng ta đã chào đón (tiếp nhận) chúng trái với việc thực hành viễn ly của Đức Phật. Những phiền não cần phải được xua tan có mười sáu và Trưởng-lão Xá-lợi-phất đã mô tả chi tiết về chúng ở phần sau của bài pháp.
Lại nữa một số đệ tử của ngài đã sốt sắng tìm cầu để có được những tài sản vật chất và xao lãng việc thực hành pháp. Họ không nghiêm túc thực hành giới (sīla), còn nói gì đến định và tuệ. Nếu có thực hành Vipassanā (thiền minh sát) thì nó cũng chỉ có tính chiếu lệ; mục đích thực hành của họ chủ yếu là để kiếm phước và các ba-la-mật hay tạo trữ tiềm lực nghiệp cho những kiếp sống sau. Khỏi cần phải nói, toàn bộ lời cam kết đối với Pháp sẽ là không thể chấp nhận được nếu một người quá bận tâm tới việc tích chứa tài sản. Nói cách khác, việc theo đuổi những tài sản vật chất có nghĩa là sự kém cỏi trong việc thực hành pháp và ngược lại, nếu một vị sư không thực hành Pháp, thì có thể cho rằng vị ấy quan tâm tới những sở hữu vật chất nhiều hơn. Một số vị sư cố gắng tìm cách để có tiền, điều này trái ngược hẳn với giới luật vốn nghiêm cấm vị tỳ-kheo cầm giữ vàng, bạc,…
CÁC CHƯỚNG NGẠI (NĪVĀRAṆAS) TRÊN ĐẠO LỘ
Theo Trưởng lão Xá-lợi-phất, một số vị đệ tử của Đức Phật đã dẫn đường đến sự suy đồi. Có năm nguyên nhân khiến cho suy đồi gọi là triền cái hay những chướng ngại cho việc chứng thiền và trí tuệ — tham dục, sân hận, hôn trầm-thụy miên, trạo cử-hối hận, và hoài nghi. Ở đây hôn trầm-thụy miên (thinamiddha) có nghĩa là không sẵn lòng nghe hoặc thực hành pháp và cảm thấy buồn chán hoặc nản chí trong lúc hành thiền. Trạo cử (kukkucca) là bối rối hoặc lo lắng về những lầm lỗi mình đã phạm trong quá khứ. Còn hoài nghi (vicikicchā) muốn nói đến sự hoài nghi về Đức Phật, Giáo Pháp và Tăng Chúng hay hoài nghi về con đường tu tập dẫn đến Đạo, Quả, và Niết Bàn.
Nếu một người sống một cuộc sống vô đạo đức — cho phép mình rượu chè, cờ bạc và nhiễm các thói xấu khác, con cái của người ấy sẽ noi theo khi chúng lớn lên. Cũng vậy, nếu các vị tỳ-kheo Trưởng-lão đầu hàng trước những chướng ngại này và lãng phí thời gian vào những việc không liên quan đến giáo pháp chắc chắn sẽ có một tác động tha hóa trên các thành viên trẻ của tăng đoàn. Thực vậy, họ sẽ dẫn đầu về đọa lạc. Họ có vẻ hơi giống một người đã đặt xuống gánh nặng mà người ấy có bổn phận phải mang. Họ bỏ phế việc thực hành minh sát vốn dẫn đến sự diệt tận các phiền não. Một số từ bỏ pháp hành sau khi đã hành nó trong một thời gian và có số còn chỉ trích và ngăn cản những người đang hành minh sát nữa. Vì thế, theo bài kinh Thừa Tự Pháp, những vị sư lầm đường, lạc lối này đáng bị khiển trách trên ba điểm buộc tội. Họ không thực hành sự viễn ly mà Đức Phật rất coi trọng. Họ không nỗ lực để đoạn trừ các phiền não. Do quá khát khao những tài sản vật chất, họ không thực hành minh sát để diệt tận những phiền não. Như vậy, để tránh bị các bậc có trí chỉ trích, chúng ta nên thực hành sự viễn ly mà Đức Phật đã chỉ thị cho chúng ta. Ít nhất chúng ta cũng phải thực hành thân viễn ly (kāya viveka) hay nói khác hơn chúng ta phải biết sống một mình. Chúng ta phải thực hành giới và thiền định một cách chân thành để vượt qua các phiền não. Và ít nhất cũng phải nỗ lực để chứng đắc đạo quả nhập lưu vốn bảo đảm cho chúng ta thoát khỏi thân kiến và hoài nghi.
Lời nhắc nhở của Đức Phật về những hậu quả xấu của tình trạng lơ là việc thực hành giới trong Tăng Chúng áp dụng cho tất cả các vị tỳ-kheo bất kể tuổi tác hay địa vị tinh thần của họ. Thực vậy, Đức Phật đặc biệt đề cập đến các vị Trưởng-lão tỳ-kheo, các vị thượng tọa tỳ-kheo và các vị tân tỳ kheo đáng bị chỉ trích về sự sao lãng giới luật của họ. Ở đây, các vị trưởng lão và thượng tọa tỳ kheo là những người đã trải qua mười năm hay hơn mười năm trong tăng, trong khi các vị tân tỳ-kheo có thể là những người chỉ mới có một hay hai hạ trong tăng chúng. Như vậy, bài kinh liên quan đến tất cả các vị tỳ-kheo vướng vào sự chỉ trích nếu họ không noi theo tấm gương của Đức Phật và không sống theo lời dạy của ngài.
Trái lại, một vị tỳ-kheo thực hành viễn ly xứng đáng được khen ngợi vì vị ấy đang đi theo tấm gương của Đức Phật; nhờ không màng tới những tài sản vật chất vị ấy vượt qua những phiền não và do đó vị ấy không sao nhãng việc thực hành pháp.
Khi diễn giải bài pháp của Đức Phật Trưởng-lão Xá-lợi-phất đã nói về “pasaṃsā — đáng được khen ngợi”. Mặc dù Trưởng-lão sử dụng từ này để truyền cảm hứng cho các vị tỳ-kheo nhưng vấn đề quan trọng nhất vẫn là thực hành lời dạy của Đức Phật vốn làm cho một người trở thành kẻ thừa tự Pháp xứng đáng. Chính việc thừa tự Pháp này mới có thể bảo đảm sự giải thoát vĩnh hằng khỏi khổ đau của luân hồi và những nguy hiểm của bốn ác đạo. Chính di sản Pháp này là cái Trưởng-lão Xá-lợi-phất nghĩ tới khi ngài nói lời tán dương các vị tỳ-kheo giới đức để truyền cảm hứng và soi sáng cho các vị tỳ-kheo.
THAM VÀ SÂN (LOBHA VÀ DOSA)
Sau đó Trưởng-lão Xá-lợi-phất tiếp tục mô tả Tham và Sân như hai phiền não đầu tiên cần phải diệt trừ. Lobha có thể được dịch là ước muốn, khao khát, thích thú, yêu thích, dính mắc, chấp thủ, tham và v.v… Làm điều ác thường là do tham hay lobha này thúc đẩy. Con người ta đau khổ là do họ luôn phải tìm kiếm những đối tượng làm thỏa mãn lòng tham của họ, họ phải làm vừa lòng những người mà họ yêu thương. Lobha hay tham cung cấp nhiên liệu cho cái ác và do bản chất bất thiện của nó, nó dẫn đến khổ đau trong địa ngục. Hơn nữa, nó còn khiến cho một người phải tái sanh liên tục cùng với già, bịnh, chết và những khổ đau khác như hệ lụy của nó.
Dosa có nghĩa là sân, tức giận, ác ý, ước muốn công kích và hủy diệt, … Thấy hay nghe một điều gì không vừa ý chúng ta liền sân hận và không vui. Chúng ta nhượng bộ cho sân hận, để cho sân hận áp đảo. Do sân hận chúng ta giết hoặc ngược đãi những người khác và tạo những nghiệp bất thiện đưa đến các cõi khổ. Còn nếu tái sanh trong cõi người chúng ta sẽ phải trả giá cho những hành động do sân thúc đẩy trong quá khứ của chúng ta dưới hình thức đoản thọ, bịnh tật và v.v…
Có con đường chân chánh để vượt qua tham và sân. Đó là con đường trung đạo hay con đường trung dung giữa hai cực đoan — đắm chìm trong các dục lạc và ép xác khổ hạnh. Một số người dành hết thời giờ để làm hài lòng những tham muốn nhục dục của họ và có những người lại tự hành khổ mình, cả hai đều không giúp cho họ phát triển được định và sự an tịnh. Con đường của Đức Phật tránh xa hai cực đoan ấy và con đường trung đạo này không được tìm thấy trong bất kỳ hệ thống tư tưởng phi Phật giáo nào. Đó là Bát Chánh Đạo gồm chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định. Con đường này giúp chúng ta phát triển con mắt trí tuệ (cakkhu-karaṇi, tác thành mắt) và minh sát trí (ñāṇa karaṇi, tác thành trí).
Gọi là con mắt trí tuệ vì nó có thể giúp chúng ta thấy một cách rõ ràng và như vậy về bản chất nó không khác với minh sát trí. Trong việc thực hành Bát Chánh Đạo chúng ta phải quan sát tiến trình danh-sắc (nāma-rūpa), tức hợp thể thân tâm hay năm thủ uẩn (pañcuppādānakkhandhā) đang diễn ra không ngừng trong chúng ta. Ở từng khoảnh khắc thấy, nghe, … chúng ta phải ghi nhận những sự kiện tâm vật lý này. Sự chánh niệm ghi nhận trên căn bản từng khoảnh khắc hay từng sát-na này giúp chúng ta phát triển một cái nhìn thẩm thấu, rõ ràng vào bản chất của danh-sắc.
Trong quá trình thực hành chúng ta tạo ra được một sự phân biệt rõ ràng giữa danh và sắc. Như vậy, trong cái thấy chúng ta nhận ra con mắt và cảnh sắc hay sắc trần là Rūpa (sắc) và nhãn thức và tâm ghi nhận là Nāma (danh); tai và tiếng là Sắc trong khi nhĩ thức và tâm ghi nhận là Danh; trong việc ngửi, mũi là mùi là Sắc trong khi tỷ thức và tâm ghi nhận là Danh; trong việc ăn, lưỡi và vị là Sắc trong khi thiệt thức và tâm ghi nhận là Danh; trong việc xúc chạm, thần kinh thân và đối tượng xúc chạm là Sắc trong khi thân thức và tâm ghi nhận là Danh; trong suy nghĩ ý căn là Sắc và suy nghĩ và tâm ghi nhận là Danh.
Như Kinh Đai Niệm Xứ nói, “Gacchanto vā gacchāmiti pajānāti…”, (khi đi người hành thiền tuệ tri hay biết rõ ta đi), cũng vậy, khi người hành thiền ghi nhận đứng, ngồi, nằm, co, duỗi (chân tay),… vị ấy phân biệt giữa Danh và Sắc theo cách đã nói. Như vậy, khi ghi nhận đi, chân phải đưa tới trước, đặt chân xuống,… vị ấy biết sự khác biệt giữa trạng thái cứng, sự chuyển động và tâm ghi nhận. Đối với sự phồng xẹp của bụng và những chuyển động khác của thân cũng được ghi nhận thế. Đây là minh sát trí về sự khác biệt giữa tâm và vật chất (danh-sắc) không có chỗ dành cho một thực thể sống. Tuệ phân biệt danh sắc và kiến tịnh (diṭṭhivisuddhi) này phát sanh từ kinh nghiệm cá nhân không liên quan gì đến tính lô-gic hay sự suy đoán nào cả. Điều này phù hợp với một trong sáu ân đức Pháp, đó là Sandiṭṭhiko (Tự Kiến Thử Pháp, mỗi người phải tự mình thấy rõ pháp này) và cũng phù hợp với bài Kinh Đại Niệm Xứ vốn nhấn mạnh đến sự cần thiết của việc thực hành và kinh nghiệm cá nhân.
Có một số người đã chỉ trích phương pháp thiền Tứ Niệm Xứ này. Họ nói rằng không cần thiết phải ghi nhận những hoạt động bình thường như đi, đứng, …. vốn quá quen thuộc trong đời sống hàng ngày của chúng ta và rằng sự ‘luyện tập’ này sẽ không đưa đến những tuệ giác phi thường. Tất nhiên sự chỉ trích này là do thiếu kinh nghiệm trong việc thực hành minh sát theo kinh Đại Niệm Xứ vậy.
Chúng ta thở vô và thở ra hàng ngày nhưng có rất ít người đặt vấn đề về giá trị của niệm hơi thở (ānāpāna) trong tu tập tâm. Các vị đạo sĩ ngoài Phật giáo ở Ấn Độ cũng hành niệm hơi thở nhưng mục đích của họ chỉ là để đắc định (samādhi). Tuy nhiên điều đó không có nghĩa rằng tu tập niệm hơi thở không thể dẫn đến các minh sát tuệ và đạo tuệ. Cũng vậy, chúng ta không nên cho rằng cách thực hành ghi nhận những chuyển động của thân này không liên quan hay có ít liên quan đến sự tu tập niệm, định và tuệ. Vì có những người luyện tập hơi thở chỉ để cải thiện sức khỏe của họ trong khi có những người gắn tâm trên sự chuyển động của thân để phát triển niệm (sati), định (samādhi) và các trạng thái tâm cao thượng khác.
Hơn nữa, còn có những lý do khác tại sao chúng ta không nên xem thường pháp hành ghi nhận những gì quen thuộc với chúng ta. Chẳng hạn, trong tu tập Kasina (đề mục vòng tròn hay biến xứ) chúng ta dùng những vật bên ngoài như đất, nước, màu sắc,… nhưng sẽ là sai lầm khi nghĩ rằng những biến xứ này không đưa đến sự chứng đắc thiền. Một số đề mục thiền (kammaṭṭhāna) liên quan đến việc quán các bộ phận của thân như tóc, lông, móng, răng, … hay thậm chí cả phân và nước tiểu nhưng sẽ thật là ngây ngô khi gộp chúng vào những hoạt động hàng ngày của người công nhân xử lý chất thải hoặc phu đào mộ mà kinh nghiệm hàng ngày của họ không dính dáng gì đến việc nâng cao tinh thần cả.
Như vậy việc chỉ trích pháp hành minh sát ghi nhận những gì quen thuộc là không tương hợp với lời dạy của Đức Phật về thiền minh sát. Cách ghi nhận đi, đứng, ngồi và nằm v.v… theo phương pháp của kinh Đại Niệm Xứ khác xa với sự hay biết bình thường về những chuyển động của thân. Vì sự hay biết bình thường này không làm phát sinh niệm (sati), định (samādhi) và các căn tinh thần cao thượng khác. Trái lại, nó bị thống trị bởi vô minh vốn làm phát sanh những ảo tưởng về thường, lạc, ngã, và tịnh. Ở đây sự hay biết bình thường bị cột chặt với tham, sân và các phiền não khác trong khi thiền Tứ Niệm Xứ đã được khéo tính toán để thay thế cái biết bình thường đầy ảo tưởng với chánh niệm và chánh định.
Tuy nhiên trước khi người hành thiền phát triển được định, họ không thể thành tựu mục đích của mình. Thời Đức Phật một số người có những tiềm năng đặc biệt hay có đủ ba-la-mật đã tu tập minh sát và đắc các thánh đạo và thánh quả chỉ trong một thời gian ngắn. Ngày nay rất ít trường hợp người hành thiền đắc định và tuệ minh sát trong một vài ngày như vậy.
ĐỊNH (SAMĀDHI) LÀ CẦN THIẾT CHO TUỆ MINH SÁT
Tầm quan trọng của định tuyệt đối cần thiết cho tuệ minh sát được xác minh qua lời dạy của Đức Phật: “Samādhiṁ bhikkhave bhavetha samāhito bhikkhave bhikkhu yathābhūtam pajānāti.” “Này các Tỳ-kheo, các người nên tu tập định. Vị Tỳ-kheo có định sẽ thấy các pháp đúng như chúng thực sự là (yathābhutam).”
Thấy một vật đúng như thực là nhận ra sự vô thường của con mắt, cảnh sắc, nhãn thức và cảm giác dễ chịu hay khó chịu (thọ lạc hay khổ) phát sanh vào lúc thấy vật ấy. Cũng có thể nói như vậy đối với việc minh sát vào thực tại ngay sát-na nghe, xúc chạm, v.v… Sự minh sát chỉ xảy ra khi định (samādhi) được phát triển. Nói khác hơn, chính định dẫn dắt việc minh sát vào thực tại và đây là trí trực nghiệm không liên quan gì đến sự suy luận lô-gic hay sự hiểu biết của trí năng.
Minh sát vào tính chất vô thường là minh sát đích thực. Nhưng nó không sanh khởi ngay khi người hành thiền tu tập định. Khi tâm tĩnh lặng do thoát khỏi các triền cái, nó thành tựu sự thanh tịnh (tâm thanh tịnh – cittavisuddhi). Với sự thanh tịnh của tâm này người hành thiền phân biệt được giữa thân và tâm ngay tại sát-na ghi nhận. Tâm phân biệt danh sắc không xuất hiện lúc mới bắt đầu hành thiền mà chỉ xuất hiện khi định có được lực đẩy. Sau đó người hành thiền biết rằng chỉ có Nāma và Rūpa (tâm và thân), nāma là tâm hay danh và rūpa hay sắc là đối tượng của tâm. Vị ấy biết rằng ngoài danh và sắc này ra không có gì nữa cả — không có một tự ngã, không có một thực thể sống. Như vậy vị ấy đạt đến sự thanh tịnh của quan kiến (kiến thanh tịnh — diṭṭhi-visuddhi).
Kế tiếp, khi vị ấy ghi nhận đi, hay co, duỗi (chân tay),… vị ấy biết ước muốn đi là nhân sanh ra cái đi của vị ấy. Vì thế chính ước muốn co tay khiến cho nó (tay) co lại chứ không có cái ngã nào làm cho tay co lại cả. Chúng ta thấy bởi vì có mắt để thấy và có đối tượng để thấy. Không có cái ngã nào khiến cho chúng ta thấy cả. Như vậy chúng ta phân biệt được giữa nhân và quả và sự phân biệt này được gọi là Nhân Duyên Phân Biệt Trí (paccayapariggahañāṇa). Trí minh sát này sẽ phát triển thành Đoạn Nghi Thanh Tịnh (kaṅkhāvitarana-visuddhi) khi người hành thiền nhận ra rằng tương lai hay quá khứ cũng chỉ do nhân và quả tạo thành mà thôi. Chính trí tuệ minh sát này giúp chúng ta loại trừ hoài nghi về sự hiện hữu của chúng ta trong quá khứ hay trong tương lai. Nhân Duyên Phân Biệt Trí và các loại trí khác xuất hiện khi người hành thiền thực hành bát chánh đạo bằng cách ghi nhận tiến trình danh sắc (nāmarūpa) trên căn bản từ sát-na này đến sát-na khác. Sự khai sáng đặc biệt này được nói đến trong giáo pháp của Đức Phật như Tác Thành Mắt (cakkhukaraṇī) hay làm cho con mắt trí tuệ sanh.
Sự kinh nghiệm này cũng giống như sự kinh nghiệm của một người mù được phục hồi thị lực nhờ thuốc tốt vậy. Trước đây người hành thiền xem cái tôi hay tự ngã như tác nhân của việc thấy, nghe,… Nhưng sau khi được nghe pháp phủ nhận sự hiện hữu của cái tôi hay bản ngã và nhấn mạnh đến tiến trình danh sắc hay tiến trình nhân quả như thực tại duy nhất trong thế gian.
Với sự tu tập thêm về định con mắt trí tuệ sẽ đưa người hành thiền đến một loại trí minh sát cao hơn nữa. Khi vị ấy tiếp tục ghi nhận tiến trình danh-sắc, vị ấy trở nên ý thức được sự sanh và diệt của đối tượng mà vị ấy ghi nhận. Đây là Như Thực Trí (yathābhūta-ñāṇa), trí minh sát vào sự sanh và diệt của mọi hiện tượng. Mới đầu sự hay biết này có thể lộn xộn, bị hạn chế bởi tính tương tục của cùng một loại danh-sắc. Sau đó người hành thiền nhận ra rằng moi hiện tượng ở trong trạng thái thay đổi liên tục, không có gì là thường hằng, bất biến, rằng tất cả đều là khổ và không có cái gọi là thực thể hay tự ngã nào cả. Đây là Trí Thẩm Sát Tam Tướng (Samāsana ñāṇa) phát sanh từ việc quán danh sắc.
Kế tiếp, khi định phát triển thêm nữa, người hành thiền đắc được trí minh sát vào sự tan hoại từng phần của các hiện tượng trong mỗi hành động bước tới, hay trong việc co tay,… Trong một khoảnh khắc sanh và diệt của hiện tượng, vị ấy ghi nhận sự biến mất từ phần này đến phần khác của nó. Khi nghe một cái gì đó, chỉ có cái nghe và sự biến mất của cái nghe nằm trong sự ghi nhận của vị ấy theo từng phần. Vị ấy không biết ý nghĩa của nó bởi vì không có sự liên kết giữa hai âm thanh liền nhau. Đây là Trí Minh Sát Về Sự Sanh Diệt (udayabbaya) và ở giai đoạn này Kế tiếp, khi định phát triển thêm nữa, người hành thiền đắc được trí minh sát vào sự tan hoại từng phần của các hiện tượng trong mỗi hành động bước tới, hay trong việc co tay,… Trong một khoảnh khắc sanh và diệt của hiện tượng, vị ấy ghi nhận sự biến mất từ phần này đến phần khác của nó. Khi nghe một cái gì đó, chỉ có cái nghe và sự biến diệt của cái nghe nằm trong sự ghi nhận của vị ấy theo từng phần. Vị ấy không biết ý nghĩa của nó bởi vì không có sự liên kết giữa hai âm thanh liền nhau. Đây là Trí Minh Sát Về Sự Sanh Diệt (udayabbaya) và ở giai đoạn này người hành thiền thấy ánh sáng (hào quang) và cảm giác một sự hỷ lạc tột cùng. Vị ấy cảm giác thân mình rất nhẹ nhàng và thoải mái. Tâm nhạy bén và tỉnh táo đến độ không có gì thoát khỏi sự chú ý của vị ấy.
Kế tiếp, khi người hành thiền tiến đến Diệt Trí (bhayañāṇa) và ghi nhận sự đi, dở chân lên và bỏ chân xuống, sự xuất hiện của chân hay của thân trở nên mờ nhạt và chỉ có tính chất cứng và sự chuyển động là rõ ràng. Ngay cả rõ ràng như vậy chúng vẫn được thấy là tan biến hết phần này đến phần khác như các hiện tượng khác mà người hành thiền ghi nhận trong lúc đứng, nằm, xúc chạm, v.v… Người hành thiền ghi nhận sự diệt của cả hai — đối tượng ghi nhận và tâm ghi nhận. Kinh nghiệm này của người hành thiền có đủ sức cho một minh sát thực vào bản chất vô thường, khổ và vô ngã của mọi hiện hữu có tính hiện tượng và ó hợp với lời dạy của Đức Phật — “Samāhito yathābhūtam pajānāti — Vị tỳ-kheo tâm có định sẽ thấy các pháp đúng như chúng thực sự là. Khi con mắt trí tuệ của minh sát này được phát triển đầy đủ, người hành thiền chứng ngộ Niết Bàn với trí tuệ do thánh đạo (magga) và thánh quả (phala) sanh.”
Hơn nữa, sự tu tập bát thánh đạo qua việc thực hành chánh niệm dẫn đến thắng trí (abhiññāya) thuộc minh sát và tuệ thể nhập (sambodha). Bất cứ khi nào người hành thiền biết rằng mọi vật đều là vô thường, trí này ngăn chặn sự sanh khởi của các phiền não và khi đắc các Thánh đạo các phiền não sẽ bị bứng gốc. Như vậy thiền minh sát trên bát chi đạo cũng sẽ dấn dẫn đến Niết Bàn. Vì, với sự diệt của các phiền não, hai luân hay hai vòng xoay — nghiệp luân và quả luân dưới dạng danh-sắc mới cũng sẽ bị diệt. Đây là Nhất Thời Niết Bàn (Tadaṅga Nibbāna — Bỉ Phần Niết Bàn) nghĩa là sự dập tắt tạm thời của cái khổ cố hữu trong phiền não luân, nghiệp luân và quả luân. Sau đó, khi người hành thiền đạt được những tiến bộ thêm nữa từ minh sát đạo đến thánh đạo (ariya magga), sẽ có sự dập tắt hoàn toàn của các phiền não, nghiệp và danh-sắc. Đây là Niết Bàn đích thực xuất phát từ sự diệt hoàn toàn (samuccheda pahāna — diệt đoạn tuyệt) của các phiền não; nó là mục đích tối hậu của chư Phật và chư thánh A-la-hán vốn giải thoát vĩnh hằng khỏi khổ.
THỰC HÀNH THEO TRUNG ĐẠO
Con đường dẫn đến sự bình yên và giải thoát vĩnh hằng (Niết-Bàn) này là Con Đường Bát Chánh hay Trung Đạo. Trưởng Lão Xá-lợi-phất mô tả nó như con đường dành cho sự đoạn diệt tham và sân, con đường dẫn đến tuệ nhãn, tuệ trí phi thường và sự đoạn trừ của các phiền não. Tuệ trí vốn tạo thành mục đích của đạo được xem là phi thường bởi vì nó làm cho một người biết được mối tương quan nhân và quả giữa tâm và vật chất hay danh và sắc, cũng như bản chất vô thường, bất toại nguyện và vô ngã của chúng.
Có thể nói trung đạo là con đường sống theo tám chánh, bao gồm chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định. Trung đạo này phải được thực hành qua việc quán tiến trình thân và tâm khi nó sanh khởi vào sát-na thấy, nghe, v.v… Không chánh niệm vào những lúc như vậy sẽ làm phát sanh tham ái trong trường hợp đó là cảnh khả ái và sân hận nếu đó là cảnh không khả ái. Khi định phát triển, người hành thiền biết được bản chất vô thường và duyên sanh của mọi hiện tượng. Vị ấy không phản ứng đối với chúng và vì vậy không có cơ hội cho sự sanh khởi của tham và sân.
Mỗi sát-na chánh niệm kéo theo tất cả tám yếu tố của Bát Chánh Đạo. Như thế nào, ở đây nỗ lực để tập trung sự chú ý trên tất cả mọi hiện tượng là chánh tinh tấn. Ghi nhận đi, đứng, … là chánh niệm. Gắn tâm chính xác trên đối tượng giác quan tưng ứng là chánh định. Lại nữa, chính chánh kiến là cái biết bản chất thực của hiện tượng danh sắc đang được ghi nhận. Nói khác hơn, chánh kiến có liên quan khi người hành thiền nhận ra tính chất vô thường và vô ngã của mọi hiện tượng, và nếu không có chánh kiến nó có thể tạo ra ảo tưởng về một người đàn ông, đàn bà, sự hấp dẫn hay ghê tởm,… Chính chánh tư duy khiến cho tâm khuynh hướng về bản chất thực của sự hiện hữu có tính hiện tượng. Chánh kiến và chánh tư duy này tạo thành đạo tuệ (paññā magga). Lại nữa, hai đạo tuệ này và ba đạo định (samādhi-magga) hợp lại tạo thành một nhóm gọi là kāraka magga (sở tác đạo) tức là các đạo đang làm công việc minh sát. Sự kết hợp của những đạo này là cần thiết để thành công trong việc thực hành minh sát.
Cũng liên quan trong pháp hành minh sát này là ba đạo giới — chánh ngữ, chánh nghiệp và chánh mạng. Trước khi bước vào hành thiền người hành thiền đã phải có ba đạo giới này hoặc vị ấy phải nguyện giữ các giới này trước khi thọ trì pháp hành thiền và vào sát-na ghi nhận các đối tượng giác quan, giới vị ấy nhất định phải trong sạch bởi vì vào lúc ấy không có cơ hội cho sự xuất hiện của tham hay sân và điều này có nghĩa là không có các tà ngữ, tà nghiệp và tà mạng.
Như vậy với sự suy yếu dần dần của các phiền não, người hành thiền đạt đến giai đoạn Nhập lưu đạo, giải thoát vị ấy khỏi tham và sân vốn có thể đưa vị ấy đến bốn cõi khổ. Ở giai đoạn kế tiếp của Nhất Lai Đạo (sakadāgāmi) tham dục và sân hận thô trở nên không còn hiệu lực và với sự chứng đắc Bất Lai Đạo (anāgāmi) bảo đảm sự diệt hoàn toàn của những phiền não ấy. Vì vậy ở giai đoạn chứng đắc này người hành thiền không còn thích thú trong các dục lạc và cũng không có điều gì làm cho vị ấy nóng giận được. Tuy nhiên chỉ có A-la-hán Thánh Đạo mới tạo ra sự diệt hoàn toàn của hữu ái (bhavarāga), tức sự chấp thủ vào cuộc sống và các phiền não còn lại khác. Vì thế Đức Phật mới đưa ra con đường trung đạo để đoạn diệt tham và sân.
