3
LỜI DẠY CỦA ĐỨC PHẬT
Đức Phật được giác ngộ năm Ngài 35 tuổi. Ngài dành phần còn lại của đời mình chuyên lo truyền đạt lại kinh nghiệm này cho những người khác, và Ngài khuyến khích các môn đệ cũng làm như Ngài. Đức Phật đã ngộ được chân lý thâm sâu về bản chất thân phận con người để dẫn tới sự giải thoát. Giác ngộ chân lý này có nghĩa là chính bản tính của Thích Ca Cồ Đàm đã được biến đổi tận căn. Nó đã biến đổi hoàn toàn đến nỗi Ngài không còn phải chịu lệ thuộc chu kỳ chết và tái sinh liên tục ở trần gian này nữa, như số phận bình thường của chúng sinh không giác ngộ mà truyền thống gọi là vòng luân hồi (saỵsāra). Chính sự giác ngộ này, sự giác ngộ có tính biến đổi tận căn thế giới và con người này, tạo nên nền tảng của trí tuệ, hay prajñ, trong truyền thống Phật giáo.
Các Bậc Hiểu Biết
Chúng ta có thể nói gì về sự Giác ngộ của Phật? Có gì để nói về nó không? Theo một quan điểm nào đó thì câu trả lời phải là “Không!” Thế nhưng những bằng chứng về đời sống của bản thân Đức Phật cho thấy hiển nhiên cũng đáng để thử nói về nó. Người ta có thể trả lời “không” nếu người ta suy tư về bản chất sự giác ngộ mà Đức Phật đã đạt được vào đêm lịch sử ấy, vì từ trước đến giờ ai ai cũng hiểu rằng sự giác ngộ ấy là cái gì siêu vượt lí trí, siêu vượt trí hiểu, và đó chính là lý do nó có một tác động biến đổi to lớn đến thế, cả đối với Phật cũng như đối với những môn đệ nào của Ngài đã từng đạt đến cùng sự giác ngộ ấy. Vì thế, vượt quá trí hiểu và những phương tiện truyền đạt của trí hiểu tức là lời nói, bản chất sự giác ngộ của Đức Phật là cái gì không thể diễn tả được. Vẫn có nhiều bài tường thuật hay tóm lược để mô tả bản chất sự giác ngộ của Phật, nhưng rốt cuộc chúng cũng không diễn tả nổi chính kinh nghiệm ấy – nếu không người ta đã có thể trở thành Phật mà chỉ cần đọc một cuốn sách, hay nghe một bài chú giải Phật Pháp.
Cách phân biệt giữa các mức độ hiểu biết, mức độ trí tuệ này, được nhìn nhận đầy đủ nơi truyền thống Phật giáo, và được triển khai như một cuộc tiến lên dần thông qua ba bậc trí tuệ, hay prajñ. Trước hết có bậcśrutamayỵ prajñ, là sự hiểu biết bằng việc lắng nghe, sruta. Đây là loại hiểu biết ta có được sau khi nghe giảng giải bằng lời, hay đọc trong sách. Đây là loại hiểu biết hời hợt nhất mà chúng ta có thể có. Đây là giai đoạn hiểu biết mà chúng ta chấp nhận sự vật dựa trên sự tin tưởng vào lời nói của một người khác.
Mức độ hiểu biết thứ hai (cintamayỵ prajñ) là trí tuệ hay, hiểu biết nhờ suy tư (cint), sự sáng suốt mà người ta tạo cho bản thân mình thông qua việc suy niệm liên tục về một đề tài đặc biệt nào. Cần nhớ rằng ba bậc tri thức tạo thành một thang hiểu biết lên dần, có nghĩa là truyền thống Phật giáo coi sự hiểu biết bằng suy tư thì cao hơn sự hiểu biết nhờ nghe một người khác hay đọc một cuốn sách (điều này gợi ý rằng “đức tin” hiểu theo nghĩa tin tưởng chấp nhận thụ động một chân lý là điều xa lạ đối với quan điểm Phật giáo, và khi chúng ta gặp từ “đức tin” trong một văn mạch Phật giáo, chúng ta phải hiểu nó theo một nghĩa khác với nghĩa chúng ta thường hiểu trong bối cảnh thần học).
Mức độ hiểu biết thứ ba (bhvanmayī prajñ) là trí tuệ hay sự hiểu biết được phát huy nhờ tham thiền (bhvan), dịch sát chữ là “làm cho trở thành”. Mức hiểu biết này là sự đồng hóa hoàn toàn một tập hợp các ý tưởng để nó thấm sâu vào một con người. Đây là loại hiểu biết sâu nhất mà ta có thể có – một sự hiểu biết không chỉ về một sự vật ta được nghe, cũng không phải chỉ là một tư tưởng có trong đầu óc ta, mà là đưa sự vật hoàn toàn vào trong cái tâm của ta, khiến cho mỗi suy nghĩ, hành động, hay tri giác đều luôn luôn được thấm nhuần sự hiểu biết mới của mình. Hơn nữa, bậc hiểu biết cao nhất này chỉ có thể đạt được nhờ tích cực tu luyện hành thiền mà thôi.
Tuệ Giác Của Đức Phật
Tuệ giác mà Đức Phật đạt được trong đêm Ngài Giác ngộ đã được thuật lại trong nhiều kinh, và mỗi nơi nó lại được mô tả theo một kiểu khác nhau. Tại một số nơi, nó được mô tả như một bậc đã tới ba bậc thần thông (abhijñ) là thiên nhãn, sự nhớ lại các tiền kiếp và sự huỷ diệt những thành kiến. Ở nơi khác, nó được mô tả như sự hiểu biết của Phật về pratỵtya-samutpda (duyên sinh, hay tính lệ thuộc phổ quát của vạn vật). Ở nơi khác nữa, nó được mô tả như là skandha (những yếu tố cơ bản tạo thành hiện hữu có điều kiện). Trong khi đó, kinh Āriyapariyesana Sutta (16) lại có một kiểu mô tả độc đáo của mình. Tất cả những điều này xác nhận có khó khăn nội tại trong việc sử dụng những từ ngữ để tả lại kinh nghiệm giác ngộ của Đức Phật. Vì vậy, có lẽ tốt hơn hết chúng ta nên nhìn vào những lời giảng mà truyền thống cho là của Đức Phật giảng cho năm môn đệ tu khổ hạnh tại Vrṇasỵ. Những lời giảng này được giữ lại trong hai kinh gọi là kinh Dhammacakkappavattana Sutta (17) và kinh Anattalakkhaṇa Sutta (18). Tôi sẽ trình bày chung hai kinh này như một toàn thể duy nhất.
A – Thế Giới Ba Đặc Tướng (Lakxaịa)
Chúng ta có thể bắt đầu bằng một câu tóm gọn kinh nghiệm giác ngộ của Đức Phật “nhìn thấy bản chất thật của sự vật”. Đó cũng là ý nghĩa của câu yath-bhūta-jñna-darśaṇa, “biết và thấy được sự vật nơi bản chất thật sự của chúng”, là câu thường gặp thấy trong nhiều kinh (sūtras).
Câu này có nghĩa là bản chất kinh nghiệm giác ngộ của Đức Phật hệ tại chỗ Ngài thấy rõ thế giới và thân phận con người trong bản chất của nó, và đồng thời ngầm hiểu rằng người không giác ngộ thì không thể thấy được như thế.
Vậy, Phật đã thấy thế giới thế nào? Truyền thống kể lại rằng Ngài thấy thế giới và mọi sự trên thế giới gồm ba đặc tính hay nét đặc trưng, gọi là ba tướng (lakṣaṇas). Ba đặc tướng này là vô thường (anitya), khổ não (duhkha) và vô ngã (antman).
1) Vô thường (Anitya)
Đặc tướng hay đặc trưng thứ nhất là anitya, vô thường, có nghĩa là mọi sự vật đều hữu hạn, không thường hằng, và mau qua chóng hết. Phật thấy mọi sự vật trong vũ trụ đều có một khởi đầu và vì vậy tất yếu phải có một kết thúc cho sự tồn tại của chúng. Đây là sự giác ngộ Ngài đạt được qua loại thần thông (abhijñā) thứ nhất và thứ hai, cho rằng mọi chúng sinh đều có sinh có tử, kiếp này tiếp nối kiếp khác. Điều này được phản ánh trong vũ trụ luận của Phật giáo, theo đó có một vũ trụ của một không gian và thời gian vô hạn, trong đó vô số các vũ trụ nối tiếp nhau xuất hiện rồi biến mất; điều này cũng được phản ánh trong thế giới vi mô gồm những phân tử nhỏ nhất có thể hình dung ra và được quan niệm không phải như những nguyên tử bất động (quan niệm này ngày nay cũng bị các nhà vật lý loại bỏ), mà như là những mẫu năng lượng thay đổi không ngừng qua sự tương tác. Hơn nữa, vũ trụ không bao gồm những miền đất được cư ngụ bởi những con người bị kết án hay được giải cứu vĩnh viễn, mà bởi những tình trạng tâm linh được khách thể hóa. Nói cách khác, các tình trạng tâm linh chủ quan được kinh nghiệm như là những thế giới khả giác mà dù chúng có thể tồn tại qua nhiều thế đại, chúng cũng sẽ có ngày bị tiêu tan do sự cạn kiệt những động lực tâm linh đã tạo ra chúng. Cá nhân mỗi người cũng sinh ra rồi chết đi, và khắp nơi đời sống phù du này thay đổi ngày này qua ngày khác, lúc này qua lúc khác. Không có gì thường hằng.
2) Khổ não (Duhkha) và Tứ Diệu Đế
Điều này đưa chúng ta tới đặc tính thứ hai của sự tồn tại hữu hạn, đó là sự đau khổ (dukkha). Khổ không chỉ là đặc tính thứ hai trong tam tướng, nó còn là đề tài của một trong những giáo lý nổi tiếng nhất của Phật giáo, giáo lý về Tứ Diệu Đế hay Bốn chân lý về sự Khổ (catvri ryasatyni) (19). Chân lý thứ nhất trong bốn chân lý này là chân lý về sự khổ. Đây là sự chẩn đoán của Đức Phật về căn bệnh của loài người.
Sau khi đã đề cập tới lakṣaṇa thứ nhất, chúng ta có thể hiểu cơ sở của ý tưởng rằng hiện hữu giới tướng là một nguồn gây đau khổ. Điểm mấu chốt ở đây không phải chỉ vì đời sống là khổ, cũng không phải đau khổ thì có thực hơn là sung sướng, nhưng khổ và sướng trong cuộc đời luôn đi đôi với nhau. Ở mức độ đơn giản nhất, điều này có nghĩa rằng một số niềm sung sướng luôn luôn mang theo một kinh nghiệm hối tiếc hay ân hận. Ăn một thanh kẹo sôcôla, uống một ly bia, hay hút một điếu thuốc lá có thể làm ta khoan khoái lúc này, nhưng mỗi thứ đều mang theo một tiềm năng gây đau khổ – có thể là béo phì, bệnh tim, hay chỉ choáng váng hay hơi thở có mùi. Nhưng nó cũng có nghĩa là bất cứ kinh nghiệm sảng khoái nào, dù tốt lành đến đâu, cũng gây ra một sự đau khổ nào đó khi kinh nghiệm sảng khóai đó chấm dứt ở đây. Cuối cùng chúng ta có thể bắt đầu nhìn thấy mối tương quan giữa lakṣaṇa này và lakṣaṇa trước, vì tâm lý mọi người luôn luôn mong muốn các kinh nghiệm vui sướng kéo dài mãi, và chúng ta luôn cảm thấy thất vọng nếu một niềm vui sướng, dù nhỏ bé đến đâu, bị lấy mất khỏi chúng ta. Vấn đề của loài người, theo Đức Phật, chính là những lạc thú này luôn luôn bị lấy đi, vì theo đặc tính thứ nhất đã nói trên, mọi vật đều là vô thường, mau qua chóng hết. Vì mọi điều này sẽ qua đi, chúng là đau khổ (duhkha).
Điều này làm cho Phật giáo trở thành một tôn giáo bi quan chăng? Dưới cái nhìn lịch sử, lời cáo buộc này mang tính chất mỉa mai, thay vì nhìn vào Đức Phật, chúng ta phải tìm đến những hệ thống của những người theo phái tất định gọi là Ājỵvakas, và thậm chí của giáo lý chính thống Bà La Môn để gặp thấy quan điểm thực sự bi quan về thân phận con người. Vì chính ở đó chúng ta gặp thấy sự chấp nhận hoàn toàn số phận của mỗi người trong cuộc đời, một thứ thuyết định mệnh đạt tột đỉnh trong lời dạy của kinh Bhagavad Gỵt, trong đó chúng ta được dạy rằng mỗi người phải thi hành bổn phận của mình trong cuộc đời mà không cần nghĩ gì đến những hậu quả của các hành động đó. Nhưng nếu chúng ta nhìn vào bài giảng đầu tiên của Phật, trong đó chứa đựng đầy đủ giáo huấn của Ngài về đề tài khổ (duhkha), chúng ta có thể thấy Ngài trình bày cả Bốn Chân Lý chứ không chỉ có một. Trong khi Ngài xác định vấn đề đau khổ trong chân lý thứ nhất, và nguyên nhân gây ra đau khổ trong chân lý thứ hai (là sự ham muốn và giận ghét gây ra do ảo tưởng tâm linh sâu xa của chúng ta), thì chân lý thứ ba lại khẳng định vững vàng rằng chúng ta có thể vượt qua sự đau khổ vốn là đặc tính của sự hiện hữu giới hạn của chúng ta. Hơn nữa, chân lý thứ tư bắt đầu mô tả những phương thế nhờ đó mỗi người chúng ta có thể thực hiện được sự biến đổi. Phương thế này chính là Bát Chánh Đạo(ryṣṭṅgikamrga), con đường thực hành để dẫn chúng ta đi từ thế giới của đau khổ sang thế giới của kinh nghiệm tự do và hạnh phúc.
3) Vô ngã (Antman) và Duyên sinh (Pratỵya-Samutpda)
Để hiểu đặc tính thứ ba là Vô ngã (Antman), chúng ta phải nhớ rằng tôn giáo Bà La Môn ở thế kỷ V trước CN. tin rằng mỗi chúng sinh đều có một tman, bản ngã, thanh tịnh, tế nhị, vĩnh cửu, và truyền từ kiếp này sang kiếp khác. Rõ ràng là, theo đặc tính thứ nhất của ba đặc tính lakṣaṇas, lý thuyết này bị đưa ra tranh cãi. Thực vậy, chỉ cần lý luận chặt chẽ là có thể rút ra đặc tính thứ ba, vô ngã (antman), từ đặc tính thứ nhất, vô thường (anitya). Thực vậy, cũng như mọi khía cạnh của thế giới bên ngoài đều được coi là vô thường, thay đổi không ngừng, thì cá nhân mỗi người cũng không thể được coi là có một linh hồn hay bản thể thường hằng bất biến nhập thể tạm thời ở trên trái đất này, nhưng phải được coi là một dòng lưu chuyển liên tục của những trạng thái và sự kiện tâm linh phát sinh từ những điều kiện và đến lượt chúng lại làm phát sinh những trạng thái tâm linh khác.
Nhưng không được hiểu lakṣaṇas này một cách máy móc theo nghĩa chữ. Theo một nghĩa khác, nó là một lời cảnh cáo chống lại tri giác sai lạc về thế giới nảy sinh từ thói quen của trí khôn chúng ta thích đặt tên cho sự vật, xếp loại các sự vật theo các phạm trù, khái niệm tuỳ tiện mà không tương ứng thực sự với kinh nghiệm. Chúng ta có thể minh hoạ điều này bằng ví dụ của một chiếc lá cây, vào mùa thu đổi màu xanh sang màu vàng. Tự nhiên chúng ta cho rằng có một vật được gọi là lá cây, và chiếc lá cây này chịu sự biến đổi về thuộc tính của nó là màu sắc. Nhưng người Phật giáo nói rằng thực sự không phải vậy. Chiếc lá không phải một sự vật, nó không có bản thể hay tman hiện hữu biệt lập với tập hợp các thuộc tính của nó. Chúng ta có thể hình dung ra một chiếc lá không có màu sắc gì không? Chính sự tồn tại của chiếc lá như là một thực thể đòi hỏi nó phải gắn liền với màu sắc và những thuộc tính khác của nó. Điều mà truyền thống Phật giáo nói chính là chiếc lá, trong thực tế, là toàn thể các yếu tố và các phần khác nhau của nó. Trong ví dụ của chúng ta, chiếc lá vàng xuất hiện dựa trên chiếc lá xanh trước đó, không hoàn toàn khác mà cũng không hoàn toàn là một với chiếc lá xanh ấy. Như vậy, trong khi lakṣaṇas thứ nhất nói rằng mọi sự thay đổi, thì lakṣaṇas thứ ba cho thấy rõ rằng trong thực tế không có thế giới của những sự vật cố định nào có thể thay đổi. Trừu tượng hóa thành những thực thể cố định từ dòng chảy liên tục của những biến cố thay đổi xung quanh chúng ta, rồi nói rằng có sự thay đổi xảy ra cho những thực thể cố định này, là do một ảo tưởng.
Ví dụ này cũng làm sáng tỏ ý nghĩa của một giáo lý khác của Phật trong bài giảng đầu tiên, đó là Trung Đạo. Trung Đạo có hai ý nghĩa, vì Phật đề cập tới một con đường ở giữa sự nuông chiều nhục dục và sự khổ hạnh tự diệt (cả hai con đường đều đã được Ngài suy nghĩ trong chính đời sống của Ngài trước khi Giác ngộ), và một con đường giữa hai thái cực siêu hình là chủ nghĩa vĩnh cửu và chủ nghĩa hư vô. Ngài dạy rằng sự vật không hiện hữu thường hằng, cũng không tuyệt đối không hiện hữu. Cũng giống như chiếc lá, khi chiếc lá vàng xuất hiện từ chiếc lá xanh, không hoàn toàn khác với nguyên nhân của nó, cũng không hoàn toàn là một, thì mọi sự vật hữu hạn khác cũng xuất hiện từ những nhân tố khác, không hoàn toàn khác mà cũng không hoàn toàn giống. Lãnh vực áp dụng quan trọng nhất cho nguyên tắc này là lãnh vực đạo đức hay luân lý, vì chính trong lãnh vực này Phật chứng minh rằng mọi hành vi cố ý, karman, nghiệp, đều mang theo những hậu quả (20). Nguyên tắc lớn này Phật gọi là pratỵtya-samutpda, nguyên tắc duyên sinh. Để cắt nghĩa tác động của nguyên tắc này trên bình diện đạo đức, trong thời kỳ giảng dạy sau này, Đức Phật phân tích thân phận con người, cho thấy những giai đoạn khác nhau mà những hành động quá khứ chi phối các trạng thái tâm linh trong tương lai. Qua phân tích này, người ta có thể cắt đứt được những hành động tiêu cực của tập quán, và biến đổi đời sống mình cho phù hợp với tâm linh đã được giác ngộ của Phật. (21) Chúng ta cũng có thể thấy rằng Tứ Diệu Đế chỉ là sự áp dụng thực hành của nguyên tắc này, cho thấy rõ những điều kiện làm phát sinh và chấm dứt khổ đau (duhkha).
Kết luận
Ba tướng trạng (lakṣaṇas) là những đặc trưng của toàn thể hiện hữu có giới hạn, của vòng luân hồi. Theo một nghĩa nào đó, có thể coi những đặc tính này như sự phủ nhận lời giảng dạy của kinh Upaniṣads rằng Thực tại là sacchidnanda, “thường hằng, có ý thức và hạnh phúc” (22). Đức Phật nhận ra rằng điều mà Upaniṣads mô tả như là sat, thường hằng, thì lại là anitya, vô thường; điều là cit, tâm, thực ra lại là antman, vô ngã; điều được nghĩ là nanda, hạnh phúc, thực ra lại là duhkha, đau khổ. Có thể nói bản chất kinh nghiệm giác ngộ của Đức Phật, cốt tuỷ trí tuệ của Ngài, là sự hiểu biết mà Ngài đã đưa vào tận cõi thâm sâu của hữu thể của Ngài, rằng mọi vật hữu hạn đều thay đổi. Nếu chúng ta lại hỏi tại sao duhkha chứ không phải anitya là đề tài bài thuyết giáo đầu tiên của Ngài, chúng ta chỉ có thể phỏng đoán rằng mối quan tâm của Ngài là được nói với dân chúng và với kinh nghiệm của họ về thế giới. Người ta rất thường hay ví Đức Phật như một vị thầy thuốc, và trong vai trò này, Ngài muốn đề cập tới những vấn đề trực tiếp của thế giới.
B – Niết Bàn, Cái Vô Bờ (Nirvàịa)
Ở những trang trên đây chúng ta đã bàn đến sự giác ngộ của Phật về bản chất của hiện hữu có giới hạn, về bản chất của luân hồi (samsra). Có thể nói gì về Niết bàn (nirvṇa), là trạng thái mà Phật đã đạt tới lúc Ngài được Giác ngộ không? Ở đây câu trả lời cũng là “không”, bởi lẽ trạng thái Niết bàn là trạng thái vô hạn, nó hoàn toàn ở ngoài thế giới lệ thuộc, thế giới mà chúng ta cảm nghiệm trong trạng thái không được giác ngộ của chúng ta. Nhưng chúng ta có thể nghĩ ra một sự mô tả tạm thời bằng cách nhìn lại những tướng trạng (lakṣaṇas). Khi áp dụng những đặc tính vào các sự vật hữu hạn, chúng ta có thể giả thiết rằng cái vô hạn thì có những đặc tính đối nghịch với những tướng trạng (lakṣaṇas) của những cái hữu hạn. Như thế, khi kinh Dhammapada nói “Mọi vật hữu hạn đều là vô thường”. Khi ai hiểu và thấy được điều này, người ấy sẽ không còn quan tâm gì tới cái khổ nữa; đó là “Đạo Thanh tịnh”, có lẽ chúng ta có thể hiểu rằng cái vô hạn là cái gì thường hằng và vững bền; khi kinh nói rằng “Mọi sự vật hữu hạn đều đau khổ”. Khi ai hiểu và thấy được điều này, người ấy sẽ không còn quan tâm gì tới cái khổ nữa. Đó là Đạo Thanh tịnh, chúng ta có thể hiểu rằng cái vô hạn là cái thoả mãn, là cái hạnh phúc; nhưng về tướng lakṣaṇas thứ ba thì kinh nói rằng “Mọi sự vật (bất kỳ là gì) đều không có một bản ngã bất biến”. Khi ai hiểu và thấy được điều này, người ấy sẽ không còn quan tâm gì tới cái khổ nữa. Đó là “Đạo Thanh tịnh” (23). Ở đây chúng ta phải hiểu rằng ngay cả cái vô hạn cũng không thể được gọi là bản ngã (tman). Nói theo những đặc tính của loài người, chúng ta thấy rõ các kinh đều nói rằng Quả Phật là trạng thái trí tuệ sâu thẳm, cảm thông bao la, và năng lực tràn trề.
Và phải chăng có thể theo cách này mà xét về những gì là hư hoại, đau khổ, và dễ thay đổi:
“Cái này là của tôi. Tôi là cái này. Cái này là tôi chăng?”.
“Bạch Thế Tôn, Điều đó không thể được” (24).
—–*—–
