Nội Dung Chính
13
LÝ TƯỞNG SIÊU NHIÊN MỚI: VỊ BỒ TÁT
Nếu cần tìm một yếu tố đặc trưng để phân biệt Đại Thừa với các trường phái ngoài Đại Thừa, thì lý tưởng Bồ tát có thể là yếu tố thích hợp nhất. Trong các trường phái ngoài Đại Thừa, vị Bồ tát duy nhất được nhìn nhận như là được tái sinh làm Thích Ca Cồ Đàm và những tiền kiếp của Ngài đã được kể lại trong các kinh Jātaka của kinh Khuddaka-Nikāya, và Maitreya, vị Phật hiện tại. Mục tiêu tôn giáo duy nhất là mục tiêu trở thành A La Hán, nghĩa là thành viên của Tăng Già Arya, tuy các tài liệu sau này bắt đầu nói đến một hình ảnh gọi là pratyekabuddha, một người đã đạt giác ngộ độc lập, giống như một vị Phật, nhưng không giảng dạy. Bồ tát, nghĩa đen là “con người giác ngộ”, là người theo đuổi mục tiêu trở thành Phật toàn giác, hơn là trở thành A La Hán, và trong Đại Thừa, mục tiêu này được trình bày như mục tiêu lý tưởng mà mọi người theo Phật đều phải hướng tới. Hơn nữa, Bồ tát là người nhắm tới Phật toàn giác vì lợi ích của mọi chúng sinh, cho nên thường được gọi là Bodhisattva Mahāsattva – Bodhisattva chỉ ước vọng bản thân trở thành giác ngộ, còn Mahāsattva chỉ ước vọng cứu độ chúng sinh.
Chắc chắn lý tưởng Bồ tát biểu trưng cho một sự nhấn mạnh trở lại về lòng từ bi, và gián tiếp cáo buộc những đại diện của truyền thống ngoài Đại Thừa, những người śrāvakas và mục tiêu A La Hán của họ, là thiếu đức tính này. Bất luận sự cáo buộc này đúng hay sai đối với Tăng Già Tiểu Thừa thời ấy, luôn luôn phải vạch rõ rằng lòng từ bi vốn là một yếu tố chính trong đời sống và lời giảng dạy của Đức Phật, như nhiều giai thoại về cuộc đời của Ngài đã minh chứng. Vì vậy sự nhấn mạnh của Đại Thừa biểu trưng phần nào cho việc khẳng định lại điều vốn vẫn có trong lời dạy của Phật, tuy đã bị một số người hiểu một cách thiếu sót ngay từ thời kỳ đầu. Lý tưởng Bồ tát đã và vẫn còn là sự quyết tâm đạt giác ngộ với sự nhìn nhận tầm quan trọng ngang nhau của trí tuệ và lòng từ bi. Vị Bồ tát tìm sự cứu độ bản thân nhờ trí tuệ, nhưng sự cứu độ đó đạt được là vì lợi ích của chúng sinh, do lòng từ bi đối với chúng sinh. Vị Bồ tát khao khát trở thành Phật vì chỉ có Phật mới có hiểu biết và phương tiện để cứu độ tối đa mọi chúng sinh.
Có ba yếu tố được nói là đặc trưng cho Bồ tát: trí tuệ uyên thâm phi nhị nguyên, lòng từ bi bao la, và sự hiện diện của tâm thức Giác ngộ, nghĩa là “ý thức hay ý muốn đạt Giác ngộ”. Tâm thức giác ngộ không chỉ là một ý tưởng thuần lý trí về giác ngộ, mà là một sức mạnh hay sự thôi thúc biến đổi hoàn toàn đời sống của vị Bồ tát tương lai, đến độ nó trở thành giống như người ta được tái sinh trong một gia đình mới. (129)Nāgārjuna đã mô tả nó như một cái gì hoàn toàn ở bên ngoài các skandhas, một cái gì không thuộc hiện hữu trần tục. (130) Người ta đã triển khai nhiều phương pháp để vun trồng tâm thức giác ngộ. Một phương pháp phổ biến nhất là anuttarapūjā, “tôn thờ tuyệt đối”. Phương pháp này được mô tả sớm nhất trong chương cuối của Gaṇḍavyūha Sūtra, cũng được lưu hành dưới tựa đề Bhadracarīpraṇidhānagāthā, “Các vần thơ về những lời nguyện cư xử của Bhadra”. Phương pháp anuttarapūjā hệ tại việc vun trồng bảy tâm trạng hay kinh nghiệm siêu nhiên: thờ các vị Phật, vái chào Tam Bảo, Quy Y, xưng thú lỗi lầm, vui mừng vì công đức của người khác, xin lời giảng dạy, và chuyển công đức của mình cho người khác. (131) Một việc thực hành cổ xưa khác, được Vasubandhu (thế kỷ IV) khuyến khích, gồm bốn việc suy niệm: tưởng nhớ các vị Phật, nhìn thấy các khuyết điểm của hiện hữu có điều kiện (củng cố ước vọng được giải thoát khỏi hiện hữu này), quan sát những đau khổ của chúng sinh (vun trồng lòng từ bi), và chiêm ngắm nhân đức của các Đức Như Lai Tathāgatas. (132) Śāntideva (thế kỷ VIII) – được cho là người sáng lập ra một phương pháp được trình bày trong tác phẩm Bodhicaryāvatāra của ông, được hiểu như sự “trao đổi giữa bản thân và người khác” và dựa trên đoạn cuối của phương pháp anuttarapūjā. Trong phương pháp của Śāntideva, người thực hành gánh lấy những đau khổ của tất cả chúng sinh khác, và ngược lại, dâng hiến thân, khẩu, ý và mọi công đức của mình cho họ (133).
Con Đường Bồ Tát
Con đường của Bồ tát dài và gian lao vô cùng, được quan niệm như trải qua nhiều kiếp sống, qua nhiều A Tăng Kỳ. Vị Bồ tát theo đuổi con đường này bằng cách thực hành sáu pāramitā, ba la mật hay sự hoàn thiện: dāna, bố thí; śīla, trì giới; vīrya, tinh tấn; kṣānti, nhẫn nhục; samādhi, thiền định; và Prajñā, trí tuệ. Nhờ việc thực hành những sự hoàn thiện này, vị Bồ tát trở thành Phật. Những ba la mật này được dùng làm nền tảng để trình bày đời sống của vị Bồ tát, như trong Bodhicaryāvatāra của Śāntideva và Pāramitāsamāsa của Aryaśūra. Một số truyền thống còn thêm vào bốn ba la mật nữa, có lẽ muốn liên kết chúng với các giai đoạn bhūmia’- Địa. Đó là upāya, phương tiện hiệu quả; praṇidhāna, lời nguyền thành Phật; bala, sức mạnh; và jñāna, trí tuệ. Tất cả cử chỉ của Bồ Tát đều thực hành đầu tiên năm pháp độ, lấy trí tuệ độ làm tiêu chuẩn, tưởng tri trực tiếp sự rỗng không của vạn pháp- dharmasùnyatà. Điều đó cho thấy rằng vị Bồ Tát cảm nhận được sự tạm bợ của chúng sanh mà chúng ta còn phải bị nô lệ. Lòng từ bi đối với tất cả chúng sanh, đó là tâm đại bi- mahàkàruna của chư Phật và chư Bồ tát – liên quan đến nhiều kinh điển mô tả rất chi tiết một số luận thuyết của đại thừa. (134) Sáu pháp độ tu tập để tạo nên bờ giác, nhờ huân tập phước đức và trí tuệ.
Nhiều mô tả về các giai đoạn của Con Đường Bồ Tát được ghi lại trong các sách kinh và bình luận của Đại Thừa. Phổ biến nhất là phần mô tả mười bhūmis mà Bồ tát trải qua trên đường đạt tới Phật toàn giác. Cũng có nhiều bản mô tả khác, kể cả một bản của kinh Mahāvastu tiền – Đại Thừa của trường phái Mahāsaṅghika, (135) nhưng bản mô tả được chấp nhận rộng rãi nhất được tóm lược trong Daśabhūmika Sūtra, “Kinh giảng về Mười Giai Đoạn của Bồ-tát”. Các giai đoạn này là:
– Hoan hỷ địa;
– Ly cấu địa;
– Phát quang địa;
– Diệm huệ địa;
– Nan thắng địa;
– Hiện tiền địa;
– Viễn hành địa;
– Bất động địa;
– Thiện huệ địa;
– Pháp vân địa.
Người ta chỉ vào được giai đoạn thứ nhất sau khi đã có tâm thức Bồ tát, và mỗi giai đoạn tiếp theo đều cho một cuộc tái sinh vào
những miền ngày càng cao cả hơn, với hình dạng và nhân đức chói sáng hơn. Qua hết mười bhūmi là tình trạng Phật toàn giác.
Cần nhấn mạnh rằng quyết tâm của Bồ tát đi qua tất cả các giai đoạn gian lao này phát xuất từ một ước vọng phát triển mọi khả năng thế tục và tâm linh để có thể cứu giúp chúng sinh một cách hiệu quả hơn.
Các câu chuyện kể trong dân gian thường nói tới việc Bồ tát từ chối thành Phật để có thể tiếp tục cứu độ chúng sinh. Theo những điều chúng ta đã nói ở trên, lối cắt nghĩa này làm sai lệch sự thật. Bồ tát được thúc đẩy bởi lòng từ bi và vì thế không thể từ bỏ Giác ngộ, bởi vì Phật là tình trạng hiệu quả nhất để có thể cứu độ chúng sinh. Hơn nữa, siêu hình học Đại Thừa phủ nhận quan niệm cho rằng niết bàn là một nơi tách biệt với thế giới trần tục, và là nơi người giác ngộ “đi vào”, vì theo siêu hình học Đại Thừa, cả vòng luân hồi lẫn niết bàn đều là trống rỗng, và vì thế không khác nhau.
—–*—–
14
CÁC TRƯỜNG PHÁI ĐẠI THỪA (I)
TRƯỜNG PHÁI MADHYAMAKA
Theo truyền thống, các kinh Đại thừa không phát sinh từ hoạt động văn học của các trường phái Phật giáo. Đúng hơn, những trường phái Đại Thừa khác nhau đã phát triển do nhu cầu diễn giải ý nghĩa của những kinh hay nhóm kinh nhất định. Những sản phẩm văn học của các trường phái được gọi là những śāstra, “khảo luận”, khác với Sūtra, “kinh”, vì chúng là những tác phẩm bình luận. Các trường phái Đại Thừa Ấn Độ phát sinh từ một cố gắng nhằm hệ thống hóa các lời dạy thành hai nhóm kinh. Trường phái Madhyamaka làm sáng tỏ và rút ra những ý tứ của các kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa, trong khi trường phái Yogācārin hệ thống hóa các lời dạy của một nhóm kinh có thể gọi là “duy tâm”, một thuật ngữ không có trong truyền thống. Hợp chung lại, hai phái Madhyamaka và Yogācārin tạo thành một mạch phát triển thuần nhất về giáo lý đi trở ngược lên tới Vi Diệu Pháp qua các kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa. Họ tạo thành hai đại biểu Đại Thừa trong số bốn trường phái “triết học” của Phật giáo mà cả người Phật giáo và ngoài Phật giáo thời sau đều nhắc đến. Cả hai trường này đều có nhiều đại diện nổi tiếng trong Phật giáo Ấn Độ, Tây Tạng, và Viễn Đông, và qua một tiến trình tương tác phức tạp, họ đã có khuynh hướng thống trị sự phát triển sau này của phần lớn học thuyết Phật giáo Đại Thừa. Các trường phái thời sau thường kể mình đứng về phía lập trường cổ điển của một trong hai phái này. Cách riêng, Śāntarakṣita (khoảng 680-740 CN.) đã tổng hợp học thuyết của hai trường phái Yogācāra và Madhyamaka trong tác phẩm Tattvasaỵgraha của ông, và học trò của ông là Kamalaśīla (khoảng 700-750 CN.) cho rằng tổng hợp này của thầy mình vượt hẳn trên học thuyết của từng trường phái riêng rẽ đó.
Theo truyền thống, người sáng lập trường phái Madhyamaka là nhà sư lỗi lạc Nāgārjuna, sinh ở vùng Vidarbha của Maharashtra trong thế kỷ II CN., nhưng sau thời kỳ đào luyện Tỳ khưu ở Nālandā, Nāgārjuna đã đến sống ở Andhra. Ông có quan hệ với triều đại Sātavahana của Deccan, bằng chứng là còn tồn tại một lá thư ông viết cho một vị vua trong thời kỳ này. Người ta còn giữ được một số khá lớn các tác phẩm được cho là của ông, trong đó tác phẩm chính là Mūlamadhyamaka-kārikā, “Những Vần thơ Nền tảng về Trung Đạo”. Một tên tuổi khác cũng được cho là gắn liền với việc sáng lập trường phái này là Aryadeva, người Sri Lanka, mà một số ít tác phẩm của ông còn tồn tại. Tác phẩm chính của ông là Catuṛśatakastava, “Bốn trăm vần thơ”. Có thể nói các tác phẩm của ông bổ túc cho các tác phẩm của Nāgārjuna, vì ông nhấn mạnh nhiều về Con Đường Bồ Tát hơn là trong những tác phẩm của Nāgārjuna. Vào những thế kỷ sau, giữa bối cảnh thách đố và tri thức tinh vi hơn của những tu viện đại học ở Nālandā, Valabhī, v.v…, trường phái Madhyamaka lại chia thành những trường phái con – mà hai trường phái chính trong số này là Prasaṅghika và Svātantrika Madhyamaka. Học thuyết của trường phái thứ nhất do Buddhapālita (470-540 CN.) khởi xướng, nay còn được lưu truyền trong Dòng dGe-lugs ở Tây Tạng. Học thuyết của trường phái Svāntantrika Madhyamaka do Bhāvaviveka (500-570 CN.) khởi xướng, phê bình học thuyết của Buddhapālita – nhưng phê bình này đã bị Candrakīrti (600-650 CN.) bác bỏ. Śāntideva, tác giả của Bodhicaryāvatāra, là người theo trường phái Prasaṅgika Madhyamaka vào thế kỷ VIII.
Kinh cơ bản của trường phái Madhyamaka là các kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa; các kinh này không phải là những khảo luận. Trường phái này chỉ khẳng định các lời dạy của các kinh này – thường bằng cách sử dụng những lối nói ẩn dụ nghịch lý và hình ảnh. Trường phái Madhyamaka là một cố gắng nhằm hệ thống hóa lời dạy của những kinh này. Lời dạy quan trọng nhất là về dharmaśūnyatā, sự trống rỗng của mọi dharmas. Tiên đề nòng cốt của học thuyết Madhyamaka là mọi sự đều là svabhāva-śūnya, trống rỗng hiện hữu nội tại. Nāgārjuna lý luận rằng không một vật gì có hiện hữu nội tại svabhāva,, kể cả các dharmas của Vi Diệu Pháp – không vật gì có thể hiện hữu độc lập với những điều kiện ngoại tại. Điều quan trọng là Nāgārjuna không coi học thuyết này là theo chủ nghĩa hư vô. Ngược lại, ông chứng minh rằng học thuyết này biểu trưng cho Trung Đạo, là con đường ở giữa chủ nghĩa hằng cửu và chủ nghĩa hư vô, vì nó nhìn nhận sự hiện hữu thông thường của các đối tượng xuất hiện trong dòng chảy liên tục của pratītya-samutpāda, “sự phát sinh lệ thuộc các điều kiện”. Ông chủ trương rằng, tuy không một vật gì có svabhāva và vì thế không một vật gì có hiện hữu tuyệt đối, nhưng thế giới mà chúng ta đang sống thì hiện hữu thực sự như là sản phẩm của những điều kiện nhất thời. Ông phê bình ý tưởng về hiện hữu tự tại, chứ không phê bình ý tưởng về hiện hữu thông thường. Thế giới thông thường là thế giới hiện thực chứ không ảo tưởng, nhưng tự cơ bản có tính vô thường (nghĩa là không có svabhāva), và chỉ có thể mô tả là hiện thực theo nghĩa thông thường. Sự nhìn nhận hai chân lý, đó là paramārtha-sattya, chân lý tuyệt đối về sự vắng mặt toàn diện của svabhāva, và saỵvqti-satya, chân lý tương đối về thế giới thông thường, tạo thành Trung Đạo giữa thuyết hằng cửu và thuyết hư vô. Lập trường này được diễn tả rõ ràng trong tựa đề tác phẩm lớn của ông, Những Vần thơ Nền tảng về Trung Đạo, và cả trong tên gọi Madhyamaka, có nghĩa đen là “trung đạo”.
Những yêu sách đang cuốn hút Trường Phái Đại Thừa gồm những gì giúp khẳng định Tự Tính (Svabhava) tồn tại. Theo định nghĩa Tự Tính không thể phân tích được, có nghĩa là tự tính tồn tại một cách độc lập, nhưng Long Thọ – ngrjuna lại chứng minh, một khi ta điều tra nghiên cứu kỹ lưỡng, thì toàn bộ đối tượng thuộc hạ giới qui ước đơn giản đều tan biến đi như thể chúng biến đổi thành những yếu tố cấu thành (cho dù tạm thời chỉ một phần mà thôi) chúng mang đặc tính phụ thuộc lẫn nhau, toàn bộ những yếu tố cấu thành đó đều không tồn tại đến cùng. Xét dưới ánh sáng này, Long Thọ – ngrjuna chỉ đơn giản tái khẳng định lại học thuyết duyên sinh (pratitya samutpada) nguyên thuỷ mà thôi “Chúng ta coi như” sự trống rỗng (emptiness) chỉ là căn nguyên duyên khởi thông qua nguyên nhân có điều kiện mà thôi (136). Điều này được khẳng định thông qua sự thật là chẳng có điểm nào trong tập chú giải Mulamadhyamaka ngài thượng toạ có thể rút ra được trong Kinh Phật Đại Thừa để làm tài liệu kinh phật đáng tin cậy, nhưng thay vào đó ngài liên tục muốn ám chỉ các kinh này đều đồng nhất với các Kinh A-hàm thuộc các trường phái ngoài không phải Đại Thừa (137). Những phân tích của ngài chứng tỏ không thấy có sự hiện hữu vốn có được áp dụng đối với chính duyên sinh nguyên thuỷ (Pratitya samutpada), và ngay cả đối với Đức Phật lẫn Níp-bàn nữa. Mọi vật đều thiếu vắng Tự tính (svabhava) hay sự hiện hữu vốn có của mình.
Nāgārjuna bị cáo buộc là phá hoại Giáo pháp bằng lối lý luận như trên, nhưng ông đã bác bỏ lời cáo buộc này. Trên bình diện paramārtha-satya, chân lý tuyệt đối, thì thế giới thông thường không hiện hữu, nghĩa là nó không có svabhāva. Nhưng nó hiện hữu trên bình diện thông thường, và chính trên bình diện hiện hữu thông thường này mà những lời dạy của Phật giáo có ý nghĩa và hiệu quả. Thực vậy, nếu có thể có Giác ngộ, thì thế giới thông thường phải không có svabhāva, bằng không nó sẽ cố định và không thể thay đổi – vì cái gì có svabhāva thì theo định nghĩa đều phải không thay đổi. Và Nāgārjuna vặn lại rằng nếu khẳng định vật gì có svabhāva mới là phá hoại Giáo pháp, vì như thế không thể có Giác ngộ được. Một khi cho rằng vật nào đó có một bản thể vĩnh cửu không thay đổi, thì sự thay đổi triệt để không thể nào có được. Để tránh lẫn lộn, cần hiểu rõ rằng đối với Nāgārjuna và trường phái Madhyamaka Ấn Độ, śūnyatā, “sự trống rỗng”, tự nó chỉ là một khái niệm trừu tượng. Nó là một cái gì tuyệt đối về mặt nhận thức, nghĩa là nó là cái tuyệt đối đúng, và vì vậy là cái duy nhất có thể biết được về sự vật. Nó không phải một “sự vật” tự tại, càng không phải một sự vật được cho là có hiện hữu tuyệt đối, svabhāva. Nó không có bản chất hữu thể luận. Vì vậy sự trống rỗng được mô tả là trống rỗng – śūnyatā là śūnyatā.
Trường phái Madhyamaka không khởi xướng một loại hệ thống triết học nào. Bản thân Nāgārjuna đã nhấn mạnh ông không hề có một luận đề riêng của ông. Ông chỉ làm công việc phân tích phê bình những tuyên bố của tất cả những người khác liên quan tới hiện hữu tuyệt đối – cả những tuyên bố của những người Phật giáo khác. Ông không đưa ra mệnh đề triết học nào, mà chỉ nói lên sự thiếu vắng hoàn toàn và toàn diện hiện hữu tự tại – śūnyatā, sự trống rỗng.
Trường phái Prasaṅgika Madhyamaka sử dụng lý luận để chứng minh rằng những tuyên bố của một đối thủ là vô lý và không thể chấp nhận – đặc biệt bằng cách chứng minh rằng lập trường của đối thủ, nếu đẩy đến cùng, sẽ dẫn đến những hậu quả xấu, prasaṅga, thậm chí những mâu thuẫn vô lý. Phương pháp cơ bản của Prasaṅgika là tiêu diệt quan điểm của đối thủ bằng việc sử dụng loại lý luận reductio ad absurdum, dồn đối thủ tới chỗ vô lý. Đây cũng là điểm khác biệt cơ bản giữa trường phái Prasaṅgika và trường phái Svātantrika, vì trường phái thứ hai này cho rằng cần phải củng cố những lý luận của mình bằng cách đặt chúng vào văn mạch suy luận lôgíc mà những truyền thống Phật giáo và ngoài Phật giáo khác có thể nhận ra được. Trường phái này chủ trương rằng các lý luận phải dựa trên suy luận lôgic độc lập và hợp lệ, svatāntra-anumāṇa – từ đó có tên gọi của trường phái này.
Trường phái Madhyamaka phân biệt giữa những ý tưởng svabhāva bẩm sinh và những ý tưởng svabhāva nhận được. Những ý tưởng nhận được về hiện hữu là những ý tưởng đã học được, như về sự hiện hữu của một vị thần hay của linh hồn. Vì là những ý tưởng nhận được do học hỏi, cũng có thể bị bác bỏ bằng tranh luận hay lý luận. Ngược lại, những ý tưởng bẩm sinh về svabhāva là những ý tưởng quyết định cho hành vi ở mức độ cơ bản – hành vi hằng ngày mà khi chúng ta tuyên bố chúng ta suy nghĩ bất kỳ điều gì, chúng ta vẫn đều coi những sự vật của thế giới thông thường như là những thực thể hiện hữu tuyệt đối. Khái niệm bẩm sinh về svabhāva này phản ánh một tình trạng không giác ngộ của trí khôn chúng ta. Lý luận bằng lý trí không thể sửa chữa được tình trạng này, mà chỉ có cách duy nhất là suy niệm về tính trống rỗng của mọi vật có điều kiện. Dù sao, phương pháp của Madhyamaka cũng dẫn tới một khuynh hướng chung, đặc biệt trong Dòng Phật giáo dGe-lugs của Tây Tạng, đó là đi theo con đường tranh luận bằng lý trí và sử dụng trí khôn suy diễn để khẳng định chân lý của śūnyatā.
—–*—–
15
CÁC TRƯỜNG PHÁI ĐẠI THỪA (II)
TRƯỜNG PHÁI YOGĀCĀRIN
Yogacara là trường phái thứ tư chúng ta đề cập đến trong số các trường phái triết học lớn của Phật giáo; ba trường phái kia là Sarvāstivādin, Sautrāntica, và Madhyamaka. Trường phái Yogācārin được gắn liền với những học thuyết của một số kinh duy tâm, trong đó bản kinh cổ xưa nhất là Saỵdhinirmocana Sūtra (thế kỷ II CN.). Sách Laṅkāvatāra Sūtra muộn hơn (thế kỷ IV) cũng khai triển học thuyết của trường phái Yogācārin. Một số kinh như Pratyupaññā (khoảng thế kỷ I CN.) và Daśabhūmika (trước thế kỷ III CN.) cũng chứa những yếu tố duy tâm. Người sáng lập trường phái Yogācārin là học giả lớn Asaṅga (khoảng 310-390). Theo truyền thuyết, Asaṅga đã nhận được một số bản văn cơ bản của trường phái từ vị Phật tương lai là Maitreya, tại thánh địa Tuṣita (mà người ta cho là nơi ở của Phật Maitreya). Những bản văn này gồm Madhyāntavibhāga, Mahāyāna-sūtrālaỵkāra, và Abhisamayālaỵkāra. Người ta cũng nói ông là tác giả của một số tác phẩm khác như Mahāyānasaỵgraha, Abhidharmasamuccaya, và Yogācārabhumi. Tác phẩm Yogācārabhumi có thể là khảo luận có sớm nhất của trường phái Yogācārin, phần nào đồng thời với Saỵdhinirmocana Sūtra, và rất có thể là công trình kết hợp của nhiều tác giả.
Các nhà chú giải khác có liên quan tới nguồn gốc trường phái Yogācārin là Vasubandhu (khoảng 320-400), tác giả của một lượng tác phẩm nhiều hơn gồm Trisvabhāva-nirdeśa, Viỵśatikā, và Triỵśikā. Theo truyền thống, ông cũng là tác giả của Abhidharmakośa, mặc dù, nếu đúng như vậy, thì tác phẩm này được soạn vào một thời kỳ trước khi ông quay sang quan điểm Đại Thừa (cũng có thể có hai người trùng tên Vasubandhu)(138).
Cả hai bậc thiền sư này đều sống vào những năm đầu của thời kỳ Gupta cực thịnh (320-540), là thời kỳ văn hóa trung cổ của Ấn Độ đạt đỉnh cao về sự tinh tế và sáng tạo, trong một xã hội thanh bình và thịnh vượng và bộc lộ một ảnh hưởng sâu đậm của Phật giáo. Thời kỳ này cũng chứng kiến việc xây dựng tu viện đại học Phật giáo ở Nālandā. Đại học này sẽ trở thành trung tâm đào luyện cho nhiều thế hệ các nhà tư tưởng Phật giáo, tại đây những chương trình giáo dục đầy tham vọng được thực hiện cho hàng ngàn sinh viên, và Giáo pháp đã được hình thành dưới dạng tri thức tinh tế nhất của nó. Trường phái Yogācārin và trường phái Madhyamaka thời sau đã phản ánh sự rực rỡ và tinh tế này.
Trường phái Yogācārin có một viễn tượng chuyên biệt lịch sử về tầm quan trọng học thuyết của họ, vì họ coi những học thuyết này như là một giải pháp chung cuộc đối với giáo lý của Phật. Cách riêng, trường phái coi những học thuyết của mình như là liều thuốc giải độc cho những quan điểm cực đoan mà nó cho rằng các trường phái Phật giáo thời ban đầu đã rơi vào. Giáo lý đầu tiên của Đức Thích Ca Mâu Ni Phật giảng cho năm vi ẩn cư khổ hạnh tại công viên Con Nai (Dēr Park) ở vùng Varanasi, theo truyền thống được mô tả như là bước ngoặt Pháp Luân (whēl of the Dharma) đầu tiên. Theo như cả trường phái Yogacarin và trường phái Trung Đạo Thuyết (Madhyamaka) cho hay thì người ta hay hiểu lầm điều này đến mức độ để cho phát triển thành một cách thấu hiểu về những điều “hiện hữu” hay còn gọi là Pháp (giáo lý) thuộc các trường phái Abhidharma. Việc thấu hiểu về Pháp như vậy đã gây phản tác dụng đối với các học thuyết về (sunyata) và bát nhã (prajna) hay Huệ trong các Kinh Bát nhã Ba-la-mật-đa (Perfection of Wisdom) (139) và đã được Trưởng Lão Nagarajuna và các đệ tử của ngài hệ thống hoá nơi truyền thống Madhyamaka. Tuy nhiên, nhưng nơi con mắt (cách nhìn) của những người Yogacarina, cả cách làm này cũng đã khuyến khích tạo ra một quan điểm cực đoan. Vì đã quá nhấn mạnh đến khía cạnh phi hiện hữu nơi các pháp và vì vậy mà đã ngả sang một vị thế chối bỏ sự hiện hữu thực tại nơi vạn vật. Chính vì thế trường phái Yogacarin đã coi các bản kinh của họ trở thành bước ngoặc Pháp Luân thứ ba nhằm giới thiệu giáo lý đích thực, chung cuộc và cuối cùng của Đức Phật hay còn gọi là Chân đế (paramartha) (140).
Nhằm chứng minh lời xác nhận này họ đã chấp nhận cách chú giải Kinh Bản đã được định sẵn trước trong cách phân biệt các bản Kinh Phật đó là các bản kinh neyartha cũng chính là các bản Kinh Nitartha. Điều này đã mô tả các giáo lý thuộc Tam Tạng Kinh và các kinh Bát-nhã Ba-la-mật-đa (Prajna-paramita) chính là các phương tiện (upayas) mà thôi, hoặc chỉ là cách thức khôn khéo. Và như vậy các kinh này có tên là Neyartha, có nghĩa là họ cần phải ‘triển khai’ thêm. Điều này được hiểu là họ cần đến lời giải thích để có thể hiểu được một cách thích đáng. Ở đây họ không đề cập đến chân để hiểu theo nghĩa đen. Chính vì thế mà những ai hiểu các kinh này theo nghĩa đen thường hay thiên về ngả theo những thái cực vĩnh cửu thuyết hay hư vô thuyết. Tuy nhiên chính những Kinh Phật mang đặc tính duy tâm này đã được phân loại thành nitartha, “mà ý nghĩa các kinh này cũng cần được triển khai thêm”, có nghĩa là, họ giảng giải chân để hiểu theo nghĩa đen. Và chính vì thế lại không cần đến bất kỳ giải thích nào để có thể hiểu được một cách thích hợp. Mục tiêu của bước ngoặc Pháp Luân chính là để tái khẳng định Trung Đạo – Trung đạo giữa hiện hữu và phi hiện hữu, giữa trường cửu thuyết và hư vô thuyết.
Học thuyết chính của trường phái Yogācārin là học thuyết cittamātra, có nghĩa là “duy tâm”. Như tên gọi của trường phái gợi ý, Yogācārin có nghĩa là “thực hành yoga”, nên có thể nguồn gốc của trường phái Yogācārin có liên quan tới kinh nghiệm yoga, hay thiền định. Điều này lại được đề xuất hơn nữa do chính nguồn gốc các công trình do nhiều A-tăng-kỳ tiếp thu từ tay bồ tát Dị-lạc. Các cõi trời lại được coi như là bản đối chiếu khách quan thuộc những hiện trạng tâm linh cao hơn được cảm nghiệm thấy nơi dhyana, hay là nhập thiền miệt mài. Và vì Bồ Tát Dị-lạc được coi như là người cai quản cõi Trời Đâu Xuất (Tusita) điều này ngụ ý muốn ám chỉ A-tăng-kỳ đã ‘gặp được’ Bồ Tát Di-lạc đang khi hành thiền. Liên quan đến điều này chúng ta nên nhớ rằng quê hương của A-tăng-kỳ, là Gandhara, và đặc biệt là vùng Kashmir, cũng là quê quán của nhiều trường phái hành thiền. Đã nhận Bồ Tát Di-lạc làm người bảo trợ và là đối tượng tôn thờ chính. Hơn thế nữa, Bồ tát Di- lạc, do không hài lòng với việc tu luyện của chính mình với trường phái không thuộc Đại thừa Mahisasika, lại đã luyện thiền trong một thời gian khoảng mười hai năm trước khi ngài có được kiến diện với Bồ tát Dị-lạc. Trong Kinh Samdhinirmocana, Đức Phật đã khẳng định rằng cả hai hình ảnh kiến diện đang khi hành thiền và các đối tượng được kiến diện bên ngoài chính là duy thức (vijnaptimatra) hoàn toàn là tưởng tượng mà thôi. (141) Tưởng tượng là ‘sản phẩm của tư tưởng’ hay là hoạt động của tâm linh’, chính vì thế Đức Phật có nói rằng tư tưởng hay đối tượng tâm linh hiện kiến được đang khi hành thiền về cõi thế trần tục này, đều chỉ là sản phẩm của sinh hoạt tâm linh mà thôi.
Nếu học thuyết “duy tâm” là sản phẩm của tư duy về kinh nghiệm thiền, thì kinh nghiệm này có thể giúp chúng ta hiểu rằng điều mà trường phái tư tưởng này muốn nói không phải là mọi sự đều được làm thành bởi cái tâm (như thể cái tâm là một thứ vật chất phổ quát nào đó), nhưng muốn nói rằng toàn thể kinh nghiệm của chúng ta đều lệ thuộc tâm của chúng ta. Mệnh đề của trường phái nêu lên là chúng ta chỉ có thể biết hay kinh nghiệm sự vật nhờ cái tâm của chúng ta. Ngay cả kinh nghiệm giác quan cũng được nhận thức bằng tâm, vì thế những sự vật mà chúng ta biết, mọi yếu tố của nhận thức của chúng ta, cơ bản đều là một thành phần của một quy trình tâm linh. Không có gì có thể nhận thức được mà cơ bản lại khác với cái tâm ấy. Nếu chúng khác nhau về cơ bản, chúng không thể nhận ra nhau được.
Như thế trường phái Yogācārin không có cùng lập trường với trường phái Madhyamaka. Cách riêng, Yogācārin cho rằng Madhyamaka theo chủ nghĩa hư vô, và vì trường phái ấy chủ trương không có hiện hữu tuyệt đối, cho nên nó đã rời xa Trung Đạo giữa chủ nghĩa hằng cửu và chủ nghĩa hư vô. Ngược lại, trường phái Yogācārin làm nổi bật sự mô tả thực tại một cách tích cực và cụ thể hơn, và tuy được gợi hứng từ kinh nghiệm thiền định, nó phần nào phản ứng lại dáng vẻ chủ nghĩa hư vô của những học thuyết Madhyamaka về śūnyatā. (Nhưng Madhyamaka cho rằng trường phái Yogācārin hoàn toàn hiểu sai học thuyết śūnyatā của Madhyamaka!) Trường phái Yogācārin chủ trương rằng có cái gì đó thực sự hiện hữu, thực sự có svabhāva, và cái hiện hữu đó là cái tâm. Tâm thì trống rỗng, śūnyatā, theo nghĩa nó không có tính nhị nguyên, không có phân biệt giữa khái niệm chủ thể và khách thể. Như thế chúng ta thấy trường phái Yogācārin đã duyệt xét lại khái niệm về trống rỗng.
Học Thuyết Ba Bản Tính
Trong ánh sáng học thuyết về sự hiện hữu thực của cái tâm, trường phái Yogācārin cũng khai triển khái niệm về svabhāva để diễn tả thành học thuyết trisvabhāra, “ba bản thể” hay “tam tự tính”. Mọi vật có thể nhận thức được theo cách hiện hữu thực sự của chúng đều có thể được phân loại theo ba bản tính này. Theo học thuyết ba bản tính, khía cạnh đầu tiên của “cách thức sự vật hiện hữu thực sự” là paratantra-svabhāva.Đây là bản tính “lệ thuộc” (paratantra), và là cái thực sự hiện hữu. Vì thế nó có svabhāva theo nghĩa bị phê bình bởi Madhyamaka. Nó được gọi là bản tính “lệ thuộc” là do quá trình điều kiện hóa hỗ tương, vì các yếu tố tạo thành nó bị lệ thuộc lẫn nhau để có hiện hữu. Tâm không giác ngộ thì không thể biết được nó, vì tâm này tạo ra tính nhị nguyên của bản tính giả tạo, “tưởng tượng”.
Bản tính thứ hai là parikalpita-svabhāva, bản tính “tưởng tượng”, là loại hiện hữu mà người không giác ngộ nhận thức trong thế giới thông thường hằng ngày. Nó không hiện thực, và chỉ có hiện hữu thông thường, được rọi phóng do hoạt động của tâm không giác ngộ. Đó là nhận thức về chủ thể và khách thể, do kinh nghiệm chúng ta có về mình như những chủ thể tách biệt với những khách thể của thế giới bên ngoài. Nó là sản phẩm của hoạt động sai lạc của ngôn ngữ tạo nên sự nhị nguyên trong dòng chảy của các dharmas lệ thuộc lẫn nhau. Những hiện tượng nhị nguyên này thực ra chỉ là tưởng tượng, parikalpita.
Bản tính thứ ba được gọi là pariniṣpaññā-svabhāva, bản tính “hoàn hảo” hay “tuyệt đối”. Đây là chân lý cao nhất, chân lý tối thượng của khoa nhận thức luận Yogācārin, vì nó là “cách thức sự vật thực sự hiện hữu” được hiểu bởi tâm giác ngộ. Chân lý này nói rằng mọi sự vật đều hoàn toàn không có tính nhị nguyên, mặc dù người có tâm không giác ngộ nhìn nhận nó như là nhị nguyên. Trong Trisvabbhānirdeśa, Vasubandhu đưa ra một phân tích nhằm cố gắng làm sáng tỏ sự phân biệt giữa ba bản tính. (142) Theo ông, nó giống như nhà ảo thuật cầm một thanh gỗ, và bằng những lời phù chú, ông ta biến thanh gỗ thành một con voi trước mặt khán giả. Bản chất “lệ thuộc” thì giống như thanh gỗ – nó thực sự là một thanh gỗ. Bản tính “tưởng tượng” thì giống như con voi – là một nhận thức sai về thực tại. Bản tính hoàn hảo là sự kiện hay nhận thức đúng rằng không hề có “con voi” trong thanh gỗ.
Tại Đông Nam A, học thuyết Ba Bản Thể (trisvabhava) lại nhận được một cách giải thích hoàn toàn khác biệt. (143) Ở đó mối liên quan giữa ba bản thể được quan sát thấy như là một qui trình tiến bộ. Thông qua đó người luyện tập tiến tới một khi họ chiếm được hiểu biết sâu rộng hơn bản chất thật mọi sự vật là gì, bản chất do ‘tưởng tượng’ mà ra chính là cõi trần tục nơi kinh nghiệm ta có được hàng ngày. Trong đó với tư cách là những hữu thể thực sự, chúng ta hiểu được đối tượng thực sự là gì. Như thể hiện được thông qua tu luyện siêu nhiên. Bản chất các hiện tượng này trên đó chúng ta đã rọi chiếu một cách sai lầm những ảo tưởng nhị nguyên chính là ‘phụ thuộc’ vì nó nổi lên trên cơ sở những nhân duyên và duyên khởi – đó chính là dòng chảy điều kiện hoá hỗ tương các Pháp thuộc Duyên Sinh (pratitya-samutpada) mà ra. Nhận thức về tự tánh – svabhava này, chính vì thế lại gần gũi hơn với hiểu biết về cách thức sự vật thực sự hiện hữu như thế nào. trong đó tính vô thường được hiểu biết cặn kẽ và bản chất lệ thuộc nơi thực tại ‘tưởng tượng’ nơi nhận thức thường ngày cũng như vậy. Tuy nhiên, ngay cả điều này chỉ thể hiện được một cách hết sức giới hạn về bản chất ‘tuyệt hảo’ được hiểu như là điều gì đó trong trắng bất biến, là thực tại tuyệt đối nhằm tăng cường cho bản chất ‘lệ thuộc’ vô thường đó. Chính vì thế những người theo trường phái Yogacarin tại Đông Nam Á hiểu được parinispanna-svabhava như là một điều tuyệt đối thuộc bản thể học. Không còn nghi ngờ gì nữa. Trong khi thực hiện như vậy, họ phản ảnh được một số ảnh hưởng từ phía học thuyết tathgagarbha.
Khác với Madhyamaka, trường phái Yogācārin khai triển một hệ thống siêu hình học và tâm lý học, một phần là nhằm tạo một khung thống nhất cho các kinh nghiệm thiền định được bao gồm trong các kinh “duy tâm”. Cách riêng, việc trường phái này gán cho các bản tính lệ thuộc một bản chất hữu thể tích cực một đàng là do nhu cầu đối kháng lại trào lưu cực đoan nguy hiểm về tinh thần là thuyết hư vô, một đàng là do nhu cầu suy luận lôgic đòi hỏi phải có một nền tảng bản thể hiện hữu thực sự để cắt nghĩa những hiện tượng sai lạc của bản tính tưởng tượng.
Việc Thực Hành Của Yogācārin
Khảo luận cơ bản của trường phái là tác phẩm Yogācārabhūmi của Asaṅga, phản ánh sự đào luyện của tác giả trong các trường phái ngoài Đại Thừa trước khi ông chuyển qua quan điểm Đại Thừa. Nó dựa theo những thủ bản suy niệm và thực hành có trước mang cùng tên gọi, lưu hành trong trường phái Sarvāstivādin ở Kashmir (144). Các thủ bản thực hành của Yogācārin hướng dẫn người hành thiền đi vào sự suy niệm của tâm về thân xác, cảm giác, tư tưởng, và dharmas, cả nơi bản thân lẫn nơi người khác. Qua việc suy niệm này, người hành thiền sẽ đạt được sự giác ngộvề tính phi nhị nguyên giữa bản thân mình và người khác. Những suy niệm cao hơn sẽ giúp dẹp bỏ dần những hoạt động của tâm linh gây ra sự nhận thức nhị nguyên, và nhờ những suy niệm śamathā, người hành thiền trải qua những Con Đường còn lại và những giai đoạn tu chứng (bhūmis) của Bồ tát.
Tiến trình có tính quyết định được mô tả bằng những thuật ngữ tâm lý-siêu nhiên như một āśraya-parāvqtti, một “sự xoay hướng nền tảng”. “Nền tảng” ở đây là mức độ sâu nhất của ý thức, ālaya-vijñāna, a-lại-da thức hay tạng thức, tức thức được hiểu như một “kho chứa”. Trong tình trạng thanh tịnh, nó là dòng chảy không phân biệt của ý thức gọi là paratantra-svabhāva. Trong tình trạng uế tục, nó là tập hợp tiềm thức của các bīja, ‘mầm mống’ được gieo trong quá khứ vào ý thức, và nó “toả hương” trong các thời điểm tương lai với các nhận thức về nhị nguyên, và vì thế tạo thành phương tiện hoạt động cho karman, nghiệp (có thể thấy ở đây ảnh hưởng của trường phái Sautrāntika đối với tư tưởng Đại Thừa). Hoạt động này của ý thức “kho chứa” cũng được ám chỉ trong tên gọi của nó, có nghĩa là “ý thức bám chặt”. Thanh luyện ālaya-vijñāna của các mầm mống sẽ thanh luyện các mức độ ý thức khác của vijñapti, “ý thức hóa”, (được liệt kê thành 7 mức độ).
Trường phái Yogācārin cũng mô tả tiến trình mà bản tính lệ thuộc được coi như là bản tính tưởng tượng, nghĩa là tiến trình để ālaya-vijñāna, mức độ ý thức cơ bản, được biến đổi thành sáu ý thức giác quan, gọi là tiến trình “biến đổi ba phương diện ý thức”. Như thế trường phái này đã tự ý chấp nhận phân tích của Vi Diệu Pháp về thế giới nhận thức, được thích nghi từ các trường phái ngoài Đại Thừa.
* Học Thuyết Tam Thân (Trikaya)
Trường phái Yogācārin cũng còn phải chịu trách trách nhiệm về việc phát triển giáo lý đã được soạn thảo công phu về bản chất Phật Bảo (Buddha Jewel) và đề ra rằng Đức Phật có tới ‘ba thân xác’ (trikaya). Pháp thân (dharmakaya), tức thân xác phật pháp. hay là tự tính thân (svabhavikakaya), thân xác của chính hữu thể nào đó’ thân xác này thanh tịnh, có nguồn tâm thức phi lưỡng tính, chính con người Đấng Giác Ngộ mới cảm nghiệm được, vì là bản chất thật của thân xác này, hay bản chất lệ thuộc. Paratantra-svabhava, có nghĩa là thân xác này hoàn toàn có thực. Thân xác này chính là tuệ giác, hoàn toàn và tuyệt đối tinh khiết thuộc bất kỳ khái niệm nhị nguyên tính nào. Xuất phát từ quan điểm trần tục thân xác này là tập hợp các đức tính tâm linh tốt cấu thành hay định rõ đặc điểm tuệ giác của Đức Phật. Ứng thân thân (sambhogakaya)là thân xác hưởng thích thú hoàn toàn hoặc hỗ tương chính là Đức Phật đã xuất hiện nơi cõi Tịnh độ, để giúp đỡ chúng sanh đạt đến được giải thoát, và chính vì thế thân xác đó cũng chính là Đức Phật đã giảng giải Kinh Phật giáo Đại Thừa. hiểu theo nghĩa này thân xác này thực sự là thân xác quan trọng nhất của Đức Phật nơi các thuật ngữ tôn giáo, và cũng chính vì thế thân xác này chính là Đức Phật được mọi người tôn kính. – Một Đức Phật nguyên mẫu thuộc kinh nghiệm thị giác. Phật Bảo Thân cũng là một hình thái trong đó các vị bồ tát đang tiến bước trên con đường Lục độ cuối cùng đạt đến được Phật tính. Và các vị Bồ tát nguyên mẫu này được hiểu là các hình thái Phật Bảo Thân vậy. Thân xác này, hay kaya , lại chỉ có thực hay chỉ hiện thực một cách tương đối thôi. Vì thân xác này còn có tự tướng biến kể sở chấp tính (parikalpita svabhava) hay là bản chất chi được tưởng tượng ra’ mà thôi, có nghĩa là thân xác này can dự vào thế giới nhị nguyên thuyết. Ngay cả như thế đi chăng nữa, thân xác này vẫn là một thân xác tinh tế xuất sắc và hoàn hảo, bao gồm tới 112 điểm đại sĩ phu truyền thống (Mahpurusa) hay là thuộc hạng “siêu nhân.” Thân xác hoá thân (nirmanakaya) tức là “thân xác được biến đổi hay được tân tạo”. Chính là cái thân xác Đức Phật lịch sử, chẳng có gì khác hơn so với một cách tạo dụng thần bí nơi một thân xác nguyên thể Phật Bảo Thân. Điều này chính là trường hợp, thân xác này cũng là bản chất tự tướng biến kể sở chấp tính. Nhiệm vụ của hình thái hão huyền này chính là điều giảng giải cho những ai không theo Phật giáo Đại Thừa.
Có nhiều phương thức đề cập về Phật thân được các vị thiền sư và nhiều trường phái phát triển thêm sau này. Nhưng toàn bộ những phương thức này đều đặt cơ sở trên học thuyết tam thân Yogacarin này cả, nhưng lại thường xuyên tăng thêm một số Phật thân khác nữa. Tăng đoàn dGe-lugs, thuộc trường phái Trung Đạo Thuyết ở Tây Tạng lại đề xuất một phương thức gồm bốn Phật Thân cũng có số người khác lại đưa ra đến năm Phật Thân (145). Ta cũng cần nói ở đây là có một bằng chứng chữ khắc nổi vẫn còn tồn tại xuất phát từ giai đoạn này, và bằng chứng này cho thấy những tư tưởng thời trung cổ về bản chất Đức Phật không được diễn tả một cách riêng biệt những học thuyết rắc rối thuộc loại này như thể học thuyết tam thân này có điều đã trở thành rất rõ ràng là song song với việc phát triển học thuyết Tam Thân này vẫn còn thấy nổi lên một quan điểm khá phổ biến về Đức Phật như là một sự hiện diện cá nhân sống động và hiện diện lâu dài nơi nhiều tăng đoàn Phật Giáo. Được phản ánh bằng việc cung cấp cho họ tiện nghi ăn ở hết sức đặc biệt và tinh tế, dưới dạng những Gandhakutis hay phòng có mùi thơm, hay trong một lena khoét trong đá hay là những căn hầm bằng đá. Phần thêm vào nơi một ngôi chùa có bức tường phía sau có một hình Đức Phật. Đang khi những điều được triển khai như vậy có thể dùng làm bằng chứng tốt nhất nơi nhiều vị trí tu trì những điều này cũng còn liên quan đến những phát triển về nguyên lý Tam thân Phật, có nghĩa là Nalanda và Valabhi. Bản chất đích thực của mối tương quan giữa hai hiện tượng này không được phổ biến mấy (146).
Kết Luận Về Các Trường Phái Đại Thừa
Đại học Nālandā và các đại học sau này do các vua Pāla thiết lập đã trở thành những trung tâm giáo dục quốc gia và quốc tế cống hiến một chương trình sâu rộng cho các Tỳ khưu và tín đồ Phật giáo, cũng như cho những người ngoài đạo Phật. Vào thời cao điểm của nó, Nālandā đào tạo mười ngàn sinh viên, mà mỗi ngày các sinh viên này có thể chọn học đến mức tối đa một trăm giảng trình khác nhau (tuy phần lớn được giảng dưới dạng phụ đạo và trong các cuộc tranh luận). Ở đại học này không chỉ giảng dạy triết học Phật giáo, mà cả những ý tưởng của các tôn giáo khác của Ấn Độ, nhờ đó tạo được một sự tương tác sâu xa giữa các tư tưởng (147), cũng như đón nhận được tinh hoa của các tư tưởng khác nhau. Song song với sự phát triển của trường phái Yogācārin, các tu viện đại học cũng chứng kiến sự phát triển của một truyền thống các nhà lôgic học Phật giáo. Sự phát triển này khởi đầu với Dignāga (thế kỷ V-VI), một học trò của Vasubandhu, với tác phẩm chính là Pramāṇavarttika. Vì Phật giáo được xây dựng trên nền tảng là sự tìm kiếm hiểu biết sự vật trong bản tính đích thực của chúng, nên người ta coi mục tiêu cốt yếu của nó là đạt được khả năng thiết lập được những nguồn gốc hợp lệ của nhận thức. Quan tâm chính của các nhà lôgic học Phật giáo là thiết lập những phương tiện hợp lệ này của nhận thức, gọi là pramāṇas, và để đạt mục tiêu này, họ sẵn sàng đi vào các cuộc tranh luận triết học chi tiết với các đối thủ ngoài Phật giáo. Tuy những nhà lôgic học này thường được gắn liền với các trường phái Yogācārin hay Sautrāntika vì có những tham chiếu về các học thuyết của các trường phái này trong các tác phẩm của họ, nhưng sự liên hệ của các vị thầy này với các trường phái đó không dễ nhận ra, bởi vì tiêu điểm tập trung tư tưởng của họ rất hẹp. Tuy nhiên, công trình của các nhà lôgic học này đã tạo một ảnh hưởng rất to lớn, khiến cho các chương trình đại học sau này (và hiện nay vẫn còn được duy trì trong Phật giáo Tây Tạng), việc truy tìm những nguồn hợp lệ của nhận thức trở thành nền tảng của việc đào luyện, cốt yếu cho việc nghiên cứu và thực hành, thậm chí nó còn đi trước cả việc phân tích Vi Diệu Pháp.
Ít là ở thời kỳ đầu, các trường phái Đại Thừa không hề xa rời nhiệm vụ chính là đi trên con đường Giác ngộ. Trong mọi trường hợp, sự quan tâm của họ là lý giải và hệ thống hóa những lời dạy của một nhóm kinh điển được coi là lời của Đức Phật. Trong mọi trường hợp, các trường phái Đại Thừa đều cố gắng thiết lập bản chất chính xác của “Chánh kiến”, là giai đoạn đầu tiên của Bát Chánh Đạo. Giác ngộ thường được mô tả như là đạt tới trạng thái “thấy được sự vật theo đúng bản chất của chúng”, và phần lớn các tranh luận giáo thuyết được khai triển trong Đại Thừa đều là một cố gắng nhằm thiết lập “cách thức mà sự vật xuất hiện thực sự” như thế nào. Thế nhưng các thế hệ sau hình như bị sa lầy trong những cuộc tranh luận kinh viện và những cố gắng rắc rối khó hiểu nhằm hệ thống hóa những lời dạy của mọi kinh điển và trường phái khác nhau.
—–*—–
16
HỌC THUYẾT TATHĀGATAGARBHA
Trong viễn tượng giáo lý Đại Thừa, học thuyết Tathāgatagarbha có vẻ là nghịch lý. Trong khi Nāgārjuna đồng hóa niết bàn và luân hồi dựa trên tính chất chung của chúng là thiếu hiện hữu nội tại svabhāva, thì Tathāgatagarbha đồng hóa chúng dựa trên cơ sở ngược hẳn lại. Đối với Đại Thừa, mọi sự vật đều là svabhāva-śūnya, trống rỗng svabhāva, còn học thuyết Tathāgatagarbha lại nhấn mạnh một hạt nhân thường hằng và không thể phá vỡ trong mọi sự vật, và hạt nhân này là cái hiện hữu thực sự, là nền tảng cho mọi thực tại trần tục và siêu việt. Nền tảng này được gọi là Tathāgatagarbha, nghĩa là “Như Lai Tạng” hay “phôi” của Tathāgata, “mầm mống” của quả Phật hiện diện trong mọi chúng sinh và được khám phá ra nhờ việc thực hành siêu nhiên để chói sáng lúc Giác ngộ. Trong khi các bản văn ban đầu của Tathāgatagarbha hiểu điều này theo nghĩa đơn thuần là một tiềm thể có trong mọi chúng sinh, thì truyền thống sau này đã hiểu nó theo nghĩa bản thể hơn, như là “vật” mà sự hiện hữu của nó giúp cho người không giác ngộ được trở thành giác ngộ. Chính sự hiện diện của Tathāgatagarbha này đã khuyến khích Đức Phật cố gắng rao truyền Đạo cho mọi chúng sinh, vì Ngài có thể thấy rằng mọi chúng sinh đều nhờ nó mà có khả năng trở thành một vị Phật. Theo viễn tượng của Tathāgatagarbha, đây chính là ý nghĩa đích thực của câu chuyện kể về việc Brahmā Sahaỵpati xin Đức Phật giảng đạo (148). Lối giải thích bản thể luận này chắc hẳn dẫn tới những vấn đề tôn giáo thực tiễn (khác biệt với các vấn đề lý thuyết), vì tư tưởng cho rằng mỗi người chúng ta đều “chứa” quả Phật đôi khi bị hiểu theo một nghĩa có thể phá vỡ giá trị của việc thực hành thiêng liêng xét như một phương tiện biến đổi bản thân. Nếu những người thực hành thiêng liêng nghĩ mình đã được Giác ngộ rồi, thì còn cần cố gắng để làm gì?
Tathāgatagarbha không phải một trường phái theo cùng một nghĩa như khi nói về trường phái Madhyamaka và Yogācārin, cũng không có cùng tầm ảnh hưởng như hai trường phái này trong và ngoài Phật giáo (có thể vì nó giống với các học thuyết Ấn giáo), và cũng không tạo nên những nhóm đồ đệ biệt lập. (149) Thực tế người ta đã từng tranh cãi rất nhiều về việc nó có thực sự phân biệt với trường phái Yogācārin hay không, cả hai cùng xuất hiện cùng một thời kỳ và cùng chia sẻ chung một số bản văn cơ bản của Asaṅga. (150)Có vẻ như học thuyết Tathāgatagarbha đã tạo được rất ít ảnh hưởng đối với tư tưởng Phật giáo Ấn Độ trước thế kỷ XI.
Các kinh cổ xưa nhất của Tathāgatagarbha là Tathāgatagarbha Sūtra (Như Lai Tạng Kinh) và Śrīmālādevi-siỵhanāda Sūtra (Thắng-man Sư Tử Hống Kinh), cả hai có thể đã có từ thế kỷ III CN. Tathāgatagarbha Sūtra rất ngắn, chỉ gồm hơn chín câu ví được dùng để giải thích cách thức mà Tathāgatagarbha được giấu ẩn trong thực tại trần tục. Ở đây Phật nói “Như thế, tuy bị che phủ trong sự ô trọc, luân hồi từ kiếp này sang kiếp khác, nhưng chúng [chúng sinh] có Tathāgatagarbha, chất chứa nhân đức, luôn luôn thanh tịnh, và vì thế chúng không khác với ta.” (151) Kinh Śrīmālā-siỵhanāda, “Bài giảng về tiếng gầm sư tử của hoàng hậu Śrīmālā” thì dài hơn, với người hùng là nữ hoàng Phật giáo Śrīmālā, và một số người cho rằng kinh này có nguồn gốc Mahāsaṅghika. (152) Khi nhận lời Đức Phật tiên tri mình sẽ thành Phật, bà đã đọc mười lời thề lớn, và giảng một học thuyết về ekayāna, một đường duy nhất, và học thuyết về Tathāgatagarbha. Trong khi đối với Madhyamaka, śūnyatā chỉ về sự trống rỗng hiện hữu nội tại, và đối với Yogācārin nó chỉ về sự trống rỗng nhị nguyên, nghĩa là không có chủ thể và khách thể, thì Śrīmālā-devī Sūtra giải thích rằng sự trống rỗng ở đây là chỉ về sự vắng bóng mọi uế nhơ trong Tathāgatagarbha. Khi được giải thoát khỏi sự uế nhơ này, sự vắng bóng uế nhơ trở nên rõ ràng, và cái được giải thoát khỏi sự uế nhơ được gọi là dharmakāya, pháp thân vì yếu tố hoàn toàn không nhiễm uế này chính là bản thể của các vị Phật. (153)
Một kinh thứ ba quan trọng để trình bày tư tưởng Tathāgatagarbha là bản kinh tiếng Phạn Kinh Đại-bát Niết-bàn Mahāparinirvāṇa Sūtra. Tuy có cùng tên gọi, nhưng đây không phải là một bản khác của kinh Mahāparinibbāna Sutta trong Kinh điển Pāli, tuy nó tuyên bố kể lại những biến cố cuối đời của Đức Phật. Kinh này rất dài, chắc hẳn là một tác phẩm tập hợp của nhiều tác giả, được soạn vào khoảng giữa năm 200 đến 400 CN. Điểm độc đáo của Mahāparinirvāṇa Sūtra là nó dạy rằng có một bản ngã thực sự! Theo đúng kiểu thực hành chú giải của các trường Đại Thừa khác, Mahāparinirvāṇa Sūtra nói rằng học thuyết anātman, vô ngã, là một upāya, “phương tiện hiệu quả”, tuỳ nghi do chính Đức Phật sử dụng để giúp triệt căn bản ngã hiểu theo nghĩa chật hẹp và không giác ngộ. Cho nên các kinh trình bày học thuyết này cần phải được cắt nghĩa để hiểu cho đúng. Về phần mình, Mahāparinirvāṇa Sūtra tuyên bố rằng nó trình bày một lời dạy bí mật của Đức Phật chưa từng được nghe trước đây. Lời giảng này là có một “Đại Ngã”, là yếu tố cơ bản ẩn bên dưới thực tại trần tục. Trong khi trường phái Madhyamaka nhấn mạnh những khía cạnh tiêu cực của Quả Phật, thì Mahāparinirvāṇa Sūtra cho rằng như thế là làm cho người ta hiểu về Giác ngộ và thực tại một cách phiến diện, và vì thế nó tìm cách sửa chữa sự phiến diện này bằng cách nhấn mạnh đặc biệt trên những đặc tính tích cực của Giác ngộ.
Một bản văn quan trọng khác nữa về học thuyết Tathāgatagarbha là Ratnagotravibhāga của Maitreyānatha, với phần bình luận được truyền thống Trung Hoa cho là của Sāramati – cả hai phần đều có từ thế kỷ III hay IV CN. Sāramati được coi là người đầu tiên hệ thống hóa học thuyết Tathāgatagarbha, ông cắt nghĩa rằng thực tại, ở đây gọi là tathatā, nghĩa là “như thị hay tính thế ấy”, có hai kiểu hay trạng thái. Tính Phật là tathatā thanh tịnh, vô tì tích, trong khi thế giới trần tục là biểu hiện của tathatā ở trong tình trạng ô uế. Đối với người không giác ngộ, cái tathatā thanh tịnh ẩn bên dưới thực tại trần tục chính là Tathāgatagarbha.
Không bản văn nào trên đây nhắc đến ālaya-vijñāna, “ý thức kho chứa”. Giai đoạn phát triển thứ hai của tư tưởng và văn học Tathāgatagarbha cũng có một số tác phẩm nhắc đến ālaya-vijñāna, nhưng không gợi ý nó có liên quan gì tới Tathāgatagarbha. Trong số những kinh loại này có Mahāyānasuùtralaỵkāra. Ở giai đoạn cuối cùng, Tathāgatagarbha được hoàn toàn đồng hóa với ālaya-vijñāna, được trình bày trong các kinh tiêu biểu là Laṅkāvatāra Sūtra và Đại Thừa Khí Tín Luận, thường được dịch là “Đánh Thức Niềm Tin trong Đại Thừa”, được cho là của tác giả Aśvaghoṣa, một tác giả Ấn Độ ở thế kỷ II CN., và có thể đã được soạn ở Trung Á hay Trung Hoa. Khảo luận này đã ảnh hưởng rất mạnh trong Phật giáo châu Á và trường phái Hòa Yên của Trung Hoa, tại đây Tathāgatagarbha được coi như là khúc quặt thứ tư của Bánh Xe Giáo pháp.
Tuy xét một cách hời hợt bề ngoài, học thuyết Tathāgatagarbha có vẻ như phủ nhận nhiều chủ đề trọng tâm của Phật giáo cơ bản (và vì thế bị các Phật tử không theo học thuyết này chỉ trích), nhưng khác với trường phái Madhyamaka, nó có thể được coi là một khía cạnh của khuynh hướng dai dẳng trong Phật giáo muốn mô tả Quả Phật bằng những kiểu nói tích cực, và sẽ đóng một vai trò quan trọng trong những tổng hợp giáo lý Phật giáo của các dòng Phật giáo Tây Tạng.
Chỉ so sánh một cách sơ sài như trên đây giữa Madhyamaka và Tathāgatagarbha sẽ là không công bằng đối với sự đóng góp phức tạp và phong phú của Tathāgatagarbha cho sự phát triển rộng rãi hơn của Phật giáo Đại Thừa. Chúng ta không được quên rằng có một sự liên tục rất lớn giữa Madhyamaka và Yogācārin trong quan tâm chung của họ về śūnyatā, sự trống rỗng, và có lẽ học thuyết Tathāgatagarbha, với tính chất bản thể của nó, nên được đối chiếu với cả hai trường phái trên gộp lại. Lúc đó chúng ta sẽ thấy cả ba truyền thống giáo lý này bổ sung nhau. Trong khi Madhyamaka thiết lập nội dung nhận thức của Giác ngộ, và trong khi Yogācārin nhấn mạnh việc thực hành thiêng liêng như là phương tiện để chúng ta đi từ tình trạng không giác ngộ hiện tại đến Giác ngộ, thì học thuyết Tathāgatagarbha tìm cách cắt nghĩa làm sao sự chuyển biến này có thể thực hiện được.
—–*—–
17
PHÁI TANTRA VÀ PHẬT GIÁO MẬT TÔNG
Tantra và Mật Tông (vajrayāna) là những truyền thống bí truyền, và khác với các truyền thống trước đây, học thuyết của những phái Phật giáo này chỉ dành cho những người Phật giáo đã nhận được sự khai tâm thích hợp. Hơn nữa, những kinh điển phát sinh từ phong trào này chất chứa đầy biểu tượng khiến hầu như không thể hiểu nổi nếu không có sự cắt nghĩa của một thầy dạy, và chỉ có thể đạt được bởi những ai đã tiếp nhận abhiṣeka, sự khai tâm trong truyền thống Tantra. Bài này sẽ trình bày về hai phái này một cách tổng quát.
Tantra là một hiện tượng tràn lan khắp Ấn Độ. Đây là một phong trào sử dụng các thủ thuật của nghi lễ ma thuật và thiền, trong một tinh thần chống lại các quy tắc đạo đức, nhằm đạt những mục tiêu thế tục và tôn giáo. Phái Phật giáo Tantra hình như đã phát triển chủ yếu trong môi trường Đại Thừa, và mặc dù sau này nó sẽ làm phát sinh phái Mật Tông, là thời kỳ lớn thứ ba của lịch sử Phật giáo Ấn Độ, nhưng nó vẫn cố ý giữ lại mãi mãi tư cách Đại Thừa của nó. Vì vậy người Phật giáo Mật Tông đi theo lý tưởng Bồ tát của Đại Thừa, tìm cách trở thành Phật để cứu độ tất cả chúng sinh. Sự nhấn mạnh lớn nhất trong Mật Tông là về nghi lễ ma thuật, và sự phát triển về lãnh vực này là nét đặc trưng chủ yếu phân biệt nó với các phái Phật giáo khác trước nó. Ý nghĩa triết học về thực tại được hiểu theo học thuyết Đại Thừa chính truyền mà không có mấy sự thay đổi. Phản ánh học thuyết Tathāgatagarbha và sự đồng hóa niết bàn với luân hồi của Đại Thừa, người mới nhập đạo thấy mình đã được Giác ngộ. Học thuyết “duy tâm” của Yogācārin cũng có tính quyết định, vì nó dành vai trò trọng tâm cho việc hành thiền trong nghi lễ Tantra, khiến cho mọi sự vật, kể cả các đồ vật trần tục, cũng được nhìn như biểu tượng của thực tại được nhận thức bởi tâm của người Giác ngộ. Người hành thiền vun trồng một thái độ coi mọi khía cạnh của thế giới trần tục ảo ảnh như là sự biểu hiện của cái tâm giác ngộ.
Phái này đặt nặng tầm quan trọng của việc đạt kết quả tức thì, với ý hướng là người mới nhập đạo cố gắng đạt giác ngộ ngay bây giờ, trong chính kiếp sống này, chứ không phải sau nhiều kiếp thực hành Chánh Đạo. Người ta vẫn giữ lại nguyên tắc quy y, nhưng giải thích lại nguyên tắc này như là sự kinh nghiệm trực tiếp của người thực hành Tantra. Vì thế mỗi người sẽ coi sư phụ của mình như là Phật Bảo, vì là người khai tâm cho mình và dẫn dắt mình; coi Pháp Bảo như là iṣṭadevatā, “thần tuyển chọn” của mình, nghĩa là vị Phật hay Bồ tát mà mình thị kiến hay cảm nghiệm trực tiếp được; và Tăng Bảo là ḍākiṇī, “nữ chúa”, là cộng đồng thiêng liêng gợi hứng cho đời sống thiêng liêng ở mức độ tột đỉnh. Phát Tantra bắt đầu bằng những tình cảm cơ bản là ghét và tham, không coi chúng là những cản trở cho đời sống thiêng liêng, mà như là những phương tiện mạnh mẽ để đạt lý tưởng Bồ tát. Bản năng sinh sản thâm sâu nơi con người được vun trồng để sinh ra Quả Phật; phản xạ tự nhiên huỷ diệt những gì đe doạ bản ngã trần tục được đổi hướng để nhằm tiêu diệt những sự uế tục làm vẩn đục Quả Phật bẩm sinh nơi con người.
Về phương pháp thực hành tôn giáo, và phương tiện để người ta đạt giác ngộ tức thì, Tantra sử dụng nghi thức pháp thuật để đạt những mục tiêu thiêng liêng của Phật giáo Đại Thừa. Nền tảng của ma thuật này là sự đồng hóa bằng biểu tượng giữa thân xác và hành động của người hành đạo với những khía cạnh của vũ trụ vật chất và siêu nhiên. Dựa trên cơ sở đồng hóa này, bằng những thao tác mềm dẻo của thân xác, người hành đạo có thể điều khiển thế giới bên ngoài. Nhưng quan trọng hơn nữa, trong cái nhìn cứu độ, việc điều khiển thế giới bên ngoài của người hành đạo cũng có thể biến đổi thế giới bên trong thân xác mềm dẻo của họ, vì đối với người hành đạo Tantra, không có sự phân biệt giữa thế giới bên trong và thế giới bên ngoài. Bằng những cách thức đó, họ có thể đạt siddhi, “thành công”, dù là trong thế giới phàm tục hay thế giới thiêng liêng cao siêu nhất.
Những bậc hành đạo Tantra cao nhất (gọi là anuttarayoga, xem dưới đây) gồm việc kích thích và vận dụng những năng lực của toàn cơ thể tâm sinh lý, và người ta đã xác định cả một hệ thống phức tạp những đường thực hành năng lực trong cơ thể để thể hiện việc này. Đây là một hình thức yoga tình dục, bao gồm việc giao hợp nghi tiết với một nữ śakti, (nghĩa đen là “lực”), có mục đích kích thích việc phát sinh yếu tố giác ngộ, được biểu tượng bằng tinh trùng của người hành lễ. Hiển nhiên những việc thực hành này, nếu theo nghĩa đen sẽ là phá vỡ giới bổn Prātimokṣa buộc Tỳ khưu phải tiết dục hoàn toàn, do đó một số truyền thống Tây Tạng sau này đã theo Atīśa cắt nghĩa một cách nhấn mạnh rằng ngôn ngữ này hoàn toàn chỉ có nghĩa biểu tượng – người nữ giao phối là biểu tượng trí tuệ siêu việt, người nam giao phối biểu tượng upāya, “phương tiện hiệu quả”. Tuy nhiên, lối giải thích biểu tượng này không phổ biến, và có một truyền thống Mật Tông cổ xưa mô tả người Mật Tông lý tưởng là người có việc thực hành Tiểu Thừa bề ngoài (nghĩa là công khai), việc thực hành Đại Thừa tư riêng, và việc thực hành Mật Tông bí mật. Các chứng cớ khảo cổ học cho thấy những mức độ cao nhất của việc thực hành Tantra công khai chỉ có từ khoảng thế kỷ X-XI trở đi, nghĩa là rất muộn, và cả vào thời kỳ này, nó vẫn gây ngộ nhận và xúc phạm. Nhà hành hương người Tây Tạng Dharmasvāmin, sau khi đến thăm Bodh Gaya vào thế kỷ XIII, mô tả những “Śrāvakas Tích Lan” công khai tố cáo những người thuộc phái Mật Tông, đốt những bản kinh Tantra và phá huỷ một bức ảnh của một vị Phật nam thịnh nộ gọi là heruka tại một thánh điện ở đó. (155) (156)
Lịch sử của phái Tantra rất tối tăm, giống như nhiều điều khác trong lịch sử Phật giáo Ấn Độ, nhưng các sử gia đã có thể xác định được một số giai đoạn phát triển của nó. Bằng chứng đầu tiên về sự xuất hiện những đặc tính được coi là thuộc Tantra có rất sớm, từ thế kỷ II CN., và gồm những chương lấy từ các kinh khác nhau của Đại Thừa về những Dhāraṇī, những chuỗi vần dài khó hiểu được cho là có những năng lực khác nhau. Rõ ràng những vần này có liên quan tới những câu niệm chú của Đại Thừa và những bản văn gọi là paritta, như Mettā Sutta được những người Phật giáo ngoài Đại Thừa tụng lên để xin sự che chở. Những kinh Tantra cổ xưa nhất được dịch sang tiếng Trung Hoa từ thế kỷ III. Tuy nhiên, giai đoạn đầu này, đôi khi được gọi là Mantrayāna, trong một thời gian dài không có ảnh hưởng lớn đối với cộng đồng Phật giáo nói chung.
Từ thế kỷ VIII, tình hình này đã thay đổi, và Tantra đã được biết đến khá nhiều và đã bắt đầu kích thích những hoạt động chú giải trong các đại học lớn. Sự biến chuyển này chắc hẳn có liên quan tới sự xuất hiện của triều đại Pāla ở Bihar và Bengal (760-1142 CN.), triều đại đã thiết lập những đại học mới ở Vikramaśīlavà Odangtapurā. Những đại học này đã trở thành trung tâm của phong trào mới, và chủ yếu từ đây mà Phật giáo được truyền sang Tây Tạng. Nó cũng có thể được coi như một sự phục hưng để phản ứng lại sự suy đồi của Phật giáo đã được mô tả lại bởi Yuan-tsang khi ông đến thăm Ấn Độ vào thế kỷ VII. Cần nhấn mạnh rằng trong mọi giai đoạn đều có những người hành đạo Tantra sống trong các tu viện như những Tỳ khưu được thụ giới đầy đủ, tuân giữ những giới luật Vinaya giống như các Tỳ khưu khác. Có thể nói giai đoạn thứ hai này đánh dấu nguồn gốc thực sự của phái Mật Tông, vì trong giai đoạn này các biểu tượng, thuật ngữ, và phần lớn nghi lễ đã được thiết lập.
Trong phái Mật Tông, người ta đã xác định được thêm hai giai đoạn nữa. Giai đoạn thứ nhất được một số học giả gọi là Sahajayāna, liên quan tới các hoạt động của một nhóm gọi là mahā-siddhas, những người “tinh thông xuất chúng”, truyền thống kể ra con số 84 người, từ thế kỷ IX tới XII. Đây là những Thiền sư hoàn hảo đi rảo khắp các vùng đồng quê theo kiểu các nhà phù thủy tốt lành, bề ngoài không lệ thuộc một tu viện nào, thường có một người đồng hành thuộc giai cấp thấp đi theo để giúp ông thực hiện các nghi lễ Tantra và hành thiền. Hệ tư tưởng của họ là của Mật Tông, và họ dùng những bài ca huyền bí để ca ngợi mahāsukha, “đại lạc” (= niết bàn) tức là sahaja, “cái cùng xuất hiện” với niềm hạnh phúc phát sinh từ cuộc phối hợp giữa người hành thiền và người đồng hành, nhờ các phương pháp thiền để dẫn đến sự kết hợp giữa upāya và Prajñā (trí tuệ). (157)
Qua nếp sống của mình, một số “bậc tinh thông” siddhas thách thức và chế nhạo sự tự mãn và nghi thức bề ngoài của các cơ chế tôn giáo trong các đại học tu viện. Phương pháp tìm kiếm tôn giáo trong tinh thần chống các quy luật đạo đức của họ cũng như lối biểu tượng tình dục và việc thực hành của phái Mật Tông thời sau chứng tỏ họ có ý muốn gây điều chướng tai gai mắt. Trong thực tế, việc phá bỏ những cấm kị là một nét đặc trưng quan trọng của việc thực hành trong phái Mật Tông – theo đó người ta nhấn mạnh việc giao hợp với phụ nữ thuộc giai cấp ti tiện, ăn thịt (đặc biệt thịt chó và xác người) và các chất ô uế khác, và tiếp xúc thường xuyên với các vùng đất hoả thiêu, tất cả những điều này đều vô cùng ghê tởm đối với Bà La Môn giáo. Người ta không rõ chính Phật giáo có tiếp thu những giá trị đó trong thời kì này hay không.
Sự phát triển của giai đoạn cuối cùng và muộn thời này được gắn liền với một bản văn gọi là Kālacakra Tantra, hình như đã được soạn trước giữa thế kỷ XI, và là bản kinh Tantra cuối cùng xuất hiện tại chính Ấn Độ. Kālacakra Tantra được viết bằng tiếng Phạn cổ điển, không giống những tác phẩm Tantra của thời kì trước đều viết bằng thứ ngôn ngữ pha trộn giữa Prakrit và saỵdhyābhāṣā, “ngôn ngữ ám chỉ”, cả hai loại ngôn ngữ này đều khó đọc và khó hiểu. Việc sử dụng tiếng Phạn cổ điển cho thấy đây là sản phẩm của một cộng đồng tu viện trí thức hơn là soạn tác của một cá nhân siddha nào. Nó đưa vào những yếu tố chính trị và chiêm tinh không thấy có trong những tác phẩm trước, ví dụ, sự tổng hợp việc thờ phượng các vị thần Phật giáo và Ấn giáo được quan niệm như là ngăn chặn các cuộc xâm lăng Hồi giáo.
Các tác phẩm của Mật Tông thì nhiều vô kể. Mỗi bản văn riêng biệt đều được gọi là một tantra, tương đương với Sūtra, có nghĩa là “sợi chỉ, xâu chuỗi các lời dạy”, và những kinh cổ xưa nhất được gán cho Phật Thích Ca Mâu Ni. Vì thế các kinh này được coi là lời của Phật, và được đưa vào chung với các kinh Sūtratrong các sưu tập lời dạy của Phật của Tây Tạng và Trung Hoa. Kinh điển Tây Tạng chứa những bản dịch của gần năm trăm tantra và hơn hai ngàn bình luận về các tantra này. Phần lớn có liên quan đến những lời hướng dẫn việc thực hiện các nghi lễ và thiền định tinh vi. Về sau các tantra của Tây Tạng đã được hệ thống hóa thành bốn loại tantra: tantra kriyā, “các kinh về hành động”; tantra caryā, “các kinh về giới luật”; tantra yoga, “các kinh về việc phối hợp”; và tantra anuttarayora, “các kinh tối hậu”
Các xâu chuỗi lời dạy kriya này tạo thành một phạm loại bản văn Kinh Phật rộng xuất hiện vào khoảng giữa thế kỷ thứ hai và thứ sáu sau CN. Các bản văn này gồm cả một số xâu chuỗi (tantras) rất cổ và là những bản văn đầu tiên được dịch sang tiếng Trung Hoa (từ thế kỷ thứ III trở về trước. thí dụ như Đại Vân Thỉnh Vũ Kinh (Mahamegha Sutra) (có từ trước năm 439 sau CN.) Các xâu chuỗi lời dạy kriya – cụ thể như Đại vân thỉnh vũ Kinh (Mahamegha Sutra), chỉ liên quan đến việc cầu mưa gió mà thôi – không giống như các loại xâu chuỗi lời dạy còn lại, chủ yếu thuộc dạng công cụ, chỉ được dành riêng dùng cho những mục tiêu trần tục mà thôi. Do bản chất phi thần học, các xâu chuỗi kriya không thể được thay thế bằng một số các xâu chuỗi sau này. Chúng được phân bổ nơi bốn kulas một, hay là bốn ‘gia đình’ là kula như lai, kula hoa sen, kula kim cương và kula thời gian, và mỗi kula đó tập trung lại để thờ tự một số đông các Phật nhân và bồ tát hay các vị thần thánh. Rất nhiều kula như vậy đều dựa trên các Mật chú (dharanis) trong số này phải kể đến các Kinh Aryamanjusrimulakalpa, Kinh Subahupariprccha, và Kinh Aparimitayurjnadrdayadharani,song song với nhiều kinh khác nữa.
Các xâu chuỗi lời dạy cariya tạo thành một loại nhỏ các bản văn Kinh Phật rất có thể đã xuất hiện từ thế kỷ thứ VI trở về trước. gồm có Tantra Mahavairocanabhisambodhi (c.600) và một số bản văn Kinh Phật phụ khác nữa. Vì là một loại bản văn, chính vì thế tantra này hầu như hoàn toàn tập trung vào việc thờ tự Phật Tỳ-Lư-Xá-Na (Vairocana). Cho dù cũng có liên quan đến việc đạt được các thành tựu (siddhis), hay các quyền lực trần thế, không giống như các kriya tantras, tuy vậy các thành tựu này được đạt đến thông qua một qui trình mường tượng đến chính mình như là một Phật Tỳ-Lư-Xá-Na (Vairocana).
Các xâu chuỗi lời dạy yoga tập trung nơi Tỳ-Lư-Xá-Na (Vairocana) cũng giống như vậy, và kể cả tantra Sarvatathagatatavasamgraha (c.700). Tantra Sarvadurgatiparisodhana và Tantra Manjusrinamasamgiti cũng phản ánh một việc thờ tự đối với vị Bồ Tát Văn Thù Sư Lợi. Cùng với các tantra Cariya cả hai tập hợp lại thành nền tảng các trường phái Mật Tông Shingon và Mật Tông Nhật Bản.
Các phân loại thứ tư do những người Tây Tạng thực hiện, trong đó loại cuối cùng là tantra Vô thượng, hình như đã được áp đặt vào một thực tiễn phức tạp hơn đã tồn tại ở Ấn Độ (159). Tantra này hoà nhập vào ít nhất hai loại tantra, mà theo nguồn gốc xuất phát rõ ràng ta thấy cả hai như đã choán chỗ và thay thế một cách liên tục các tantras trước đó. Loại đầu tiên có các tantras yogottara, hay còn gọi là các tantras hợp nhất cao cấp hơn’ cũng được mô tả như là ‘các tantra thân phụ’ hay tiếng Pàli gọi là upaya tantras, các tantra này chỉ liên quan đến chủ yếu đến việc thờ tự Phật Aksobhya và hôn thê của ngài là bồ tát Mamaki, sử dụng đến tưởng tượng và nghi thức giao cấu. Việc thực hành các xâu chuỗi lời dạy yogattara, và nhiều tantras tiếp theo đó, được mô tả thuộc loại phi nhị nguyên, hiểu theo nghĩa các tantra này bắt buộc phải có tính ưu việt có cân nhắc cẩn thận đối với các thông lệ xã hội và tôn giáo liên quan đến những đặc tính nước đôi được phép hay cấm cản thực hiện đó. Gồm có cả các tantra Guhyasamaja có từ thế kỷ thứ VIII.
Có một loạt các tantras khác thế chỗ cho Tantras Yogottara, xuất hiện vào cuối thế kỷ thứ VIII, tự cho là đối nghịch lại với các ‘tantra mẹ’ hay là tantra prajna. Những tantras này vẫn qui tụ vào việc thờ cúng Bồ Tát Aksobhya, nhưng Bồ tát này lại được sùng bái đặc biệt dưới dạng tức giận (gọi là herukas) đối với vác phu thê, và được đi kèm theo với hàng loạt đoàn tuỳ tùng gọi là Đồ-cát-ni (dakinis). Vị Bồ Tát này thường được thấy xuất hiện nơi giàn hoả thiêu. Nhìn chung các nhân vật nữ giới thường cũng quan trọng như các nhân vật nam giới trong các tantra này, nếu ta không muốn nói là có phần hơn nữa là đàng khác, và điều này được phản ánh trong việc sử dụng các tên gọi thuộc loại này đó là: yogini tantra. Các tantra này cũng được gọi với tên là yoganuttara- hay là các tantra yoganiruttara, có nghĩa là ‘các tantra hoà hợp tuyệt đối’. Tantra đầu tiên thuộc loại này có tên là tantra Samvara, được dịch sang tiếng Tây Tạng vào thế kỷ thứ VIII. Một số khác thuộc loại này, như Tantra Hevajra. Tantra Samvarodaya, và Tantra Candamatharosana. Hình như mới thấy xuất hiện vào thế kỷ thứ X. Tantra Candamatharosana (xuất hiện ở thế kỷ thứ XI) đôi khi được xếp vào loại tantra advaya hay tantra’phi kép’ đã thế chỗ cho toàn bộ những loại tantra trước đó.
Những nét tương đồng giữa các nhân vật trong tantra yogini và các nhân vật trong tantra Saivite đã được nhận ra từ rất lâu, nhưng điều này chỉ được xác minh gần đây thôi đó là chắc chắn một số tantra yogini đã được sao chép lại một số tantra Saivite và một nhà biên soạn Phật tử (160) đã sửa chữa lại đôi chút cho hợp với những mục tiêu Phật giáo. Chứng cớ bản văn này được củng cố bằng những nét tương đồng rất quen thuộc nơi các nghi thức và cách mô tả bằng tranh ảnh. Không muốn đề cập chi tiết đến một tantra cao cấp hơn lại mang đặc tính phi Phật giáo. Vì ta luôn thấy một phần truyền thống Phật giáo có liên quan chặt chẽ với các vị thần linh xuất phát nơi truyền thống các tôn giáo khác. Và các vị thần linh này đã được biến đổi đôi chút để bổ sung thêm hay nhằm phục vụ những mục đích thần học trong Phật giáo.
Do việc hệ thống hóa sau này, bốn loại tantra trên đây đã được coi là tạo thành một bậc thang để người hành đạo tiến lên từng bước. Việc gia nhập và thực hành tantra luôn luôn phải có một sự khai tâm bởi một vị thầy chuyên môn. Các sadhanas, bài hướng dẫn để hình dung ra một nhân vật, thường bao gồm các yếu tố của cả Phật giáo ban đầu và việc thực hành Đại Thừa, trong đó có thể kể đến brahma viharas, “trú xứ của Phạm Thiên”, Quy y Tam Bảo, xưng thú tội lỗi, lời thề của Bồ tát, vun trồng quả giác ngộ, và việc chuyển nhượng các công đức. (161)
Phật giáo Tantra được truyền vào Tây Tạng, đặc biệt sau sự sụp đổ của Phật giáo miền Bắc Ấn Độ trong cuộc xâm lăng Hồi giáo, và tại đó nó đã được người Tây Tạng chấp nhận. Tuy được truyền vào Trung Hoa từ đầu thế kỷ VIII, nhưng nó không phát triển được tại đây, vì người Trung Hoa không thể chấp nhận nội dung nhục dục trong các tantra. Ngược lại, việc thực hành Tantra có một chỗ đứng vững vàng ở Nhật, tại đây nó phát triển dưới danh nghĩa Trường phái Mật ngữ.
—–*—–
