-10.b-
THIỀN TẬP TRONG PHẬT GIÁO (tiếp theo)
LÁNH XA CỰC ÐOAN
Công trình trau giồi tâm trí bằng những cố gắng lớn lao như vậy không thể hoàn thành viên mãn trong một sớm một chiều. Người hành thiền phải chuyên cần thực hành một cách kiên trì và đều đặn. Một lực sĩ hay một người thường muốn được có thân hình tráng kiện, đẹp đẽ thì không ngừng thao duợt hằng ngày và luôn luôn theo đúng chương trình tập luyện của mình. Tập luyện đều đặn mà không quá ép mình một cách không cần thiết là điểm chánh yếu để thành công trong công trình trau giồi cơ thể. Người chỉ cố gắng từng cơn, từng lúc, không thể nào trở thành một lực sĩ thượng thặng. Khi luyện tập trau giồi tâm trí cũng vậy, ta cũng phải áp dụng phương pháp trung dung ấy — thực hành đều đặn và kiên trì.
Không cần phải nhọc công chiến đấu chống lại những ý nghĩ bất thiện phát sanh trong lúc hành thiền. Phải để cho nó diễn tiến một cách tự nhiên. Nếu tập trung nỗ lực để xua đuổi những tư tưởng xấu ấy ắt sẽ không thành công. Ngược lại, phải ghi nhận và theo dõi, quan sát lúc nó khởi sanh và làm cho nó lắng dịu dần dần. Tập hành thiền cũng giống như tập lội. Nếu giữ yên tay chân, không bơi, không lội, ắt phải chìm. Nếu quơ tay quơ chân quây vòng vòng, cũng không đi đến đâu. Hoặc nữa, tập hành thiền cũng giống như người dỗ giấc ngủ. Người muốn ngủ, nếu nỗ lực tranh đấu ép mình phải ngủ, sẽ không bao giờ ngủ được yên giấc mà chỉ trằn trọc thao thức. Giấc ngủ phải đến một cách tự nhiên, và ta phải để cơ thể nghỉ ngơi mà không có sự cố gắng nào để ép mình ngủ. Như vậy có thể nói rằng tập hành thiền là một “cố gắng trong khi đó không có cố gắng gì hết”, để cho tâm trí luôn luôn cảnh tỉnh và hay biết trong hiện tại.
Một lần nữa, tự ép mình quá sức là một trong hai cực đoan mà Ðức Phật muốn cho người hành thiền nên tránh, vì không bổ ích và không đưa đến trạng thái vắng lặng — cực đoan kia là để tâm buông lung phóng túng. Tự ép xác, như vài đạo sĩ Ấn Ðộ ngày nay vẫn còn làm, với dụng ý làm cho những tư tưởng bất thiện không phát sanh, quả thật không lợi ích gì, bởi vì những lối ép xác khổ hạnh như vậy thường đưa đến tình trạng khó chịu và bất mãn. Khi tâm bị phiền lụy hành giả sẽ cảm nghe chán nản với công phu hành thiền. Tất cả mọi công trình rèn luyện tâm trí phải được thực hành một cách tự nhiên, và hành giả luôn luôn giác tỉnh ghi nhận. “Ép sức cố gắng quá độ và kém thận trọng cũng giống như cắm đầu chạy mau trong đêm tối”.
Cũng như Ðức Thế Tôn chỉ dạy, bất luận ở đâu người có ước nguyện giải phóng tâm bằng sự giác ngộ phải cố tránh những cực đoan. Người ấy phải cố bám vào “Trung Ðạo”. Ðể thực hành chánh tinh tấn cũng vậy, phải giữ con đường ở khoảng giữa, tránh hai cực doan. Như người kỵ mã để ý trông chừng vó ngựa của mình, mỗi khi thấy ngựa chạy mau hơn ý mình muốn thì từ từ gò cương lại, Ðàng khác, nếu thấy ngựa có vẽ trì chậm lại thì thúc chân cho nó nhanh lên, và như vậy người ấy có thể giữ đều vận tốc. Ta phải trau giồi chánh tinh tấn cùng một thế ấy. Không để quá sức, càng không nên để tinh thần quá căng thẳng. Cũng không nên dể duôi, buông lơi trì huởn, càng không nên để tinh thần quá dã dượi. Cũng như người kỵ mã tài giỏi, ta phải luôn luôn thận trọng trong sự cố gắng.
Khi lên dây đờn quá thẳng hay quá dùn, người nhạc sĩ không thể đờn đúng giọng và như vậy, cây đờn không hữu ích. Ðàng khác, nếu đờn lên dây vừa đúng, không quá thẳng hay quá dùn thì có thể đờn đúng giọng và cây đờn sẽ hữu dụng. Cùng một thế ấy, ép sức cố gắng quá mức sẽ làm cho tinh thần căng thẳng, còn dể duôi buông lung ắt trở nên lười biếng dã dượi . Thông hiểu mức độ quân bình của ngũ căn — tín căn, tấn căn, niệm căn, định căn và tuệ căn (saddhà, viriya, sati, samàdhi, và pannà) — là quan trọng như thế nào, ta phải giữ đồng đều năm chi ấy trong khi cố gắng nhắm đến mục tiêu.
Hiểu Biết Rõ Ràng
Nơi đây cũng nên ghi nhận rằng trong kinh điển Phật Giáo danh từ “niệm” (sati) thường được dùng chung với một danh từ khác cũng đồng nghĩa: sampajanna, hiểu biết rõ ràng. Danh từ kép “sati-sampajanna” (chú niệm-hiểu biết rõ ràng) thường được dùng trong các bài kinh. Niệm và hiểu biết rõ ràng hợp tác và hỗ trợ lẫn nhau. Ðó là sự hiểu biết rõ ràng từng sinh hoạt và mọi tác động của cơ thể.
Vị hành giả nhiếp tâm chú niệm-hiểu biết rõ ràng những hoạt động của cơ thể mình, cũng hay biết oai nghi của mình. Như khi đi, đứng, nằm, ngồi, hành giả luôn luôn hay biết các tư thế ấy. Tất cả mọi tác động của thân, vị ấy đều làm với tâm hoàn toàn giác tỉnh:
“Khi đi tới đi lui, khi nhìn trước mặt hoặc nhìn một bên, hành giả chú tâm hay biết rõ ràng (sampajànakàri hoti); khi co tay vào hoặc duỗi tay ra, hành giả chú tâm hay biết rõ ràng; khi mặc áo, khi ăn, khi uống, khi nhai, khi nghe vị của thức ăn, khi đi giải, hành giả chú tâm hay biết rõ ràng; khi đi, khi đứng, khi ngồi, khi nằm (sutte), khi tỉnh giấc (jàgarite), khi nói, và khi giữ im lặng, hành giả hay biết rõ ràng”. Danh từ “sutte” — khi dùng để chỉ một oai nghi — thì hàm ý là tư thế nằm nhưng một cách chính xác, chữ này có nghĩa là “trong khi ngủ” hoặc “trong khi thiu thỉu ngủ”. Hành giả nằm xuống với chú niệm đặt trên đề mục hành thiền (kammatthàna, cũng gọi là công án), và ngủ với tâm không xao lãng.
Danh từ “jàgarite” có nghĩa là khi tỉnh dậy, hoặc khi tỉnh ngủ. Lúc tỉnh giấc, trước khi mở mắt, hành giả liền nhiếp tâm chú niệm vào đề mục hành thiền (kammatthàna) tức thì. Danh từ này cũng có thể áp dụng vào những trường hợp như: (i) thức dậy một cách giác tỉnh (không để cơn buồn ngủ lấn áp) khi hành giả gia công chú niệm trong tư thế nằm (như khi lâm bịnh hoặc vì tật nguyền), và (ii) trong những đêm thao thức không an giấc, khi ta cố gắng ép giấc ngủ. Tâm chú niệm và hiểu biết rõ ràng có thể giúp ta chấp nhận tình thế một cách bình tĩnh và hiểu biết nguyên do tại sao không ngủ được. Trong trạng thái tĩnh lặng và hiểu biết ấy may ra giấc ngủ tự nhiên sẽ đến. Trong ý nghĩa rộng rãi nhất, hai danh từ “sutte” và “jàgarite” (khi ngủ và khi tỉnh giấc) vượt xa hơn là hàm xúc vấn đề nghi thế, vì ta có thể ngủ trong oai nghi ngồi hay đứng chớ không phải chỉ có nằm mới ngủ. Trong ý nghĩa cao siêu nhất ta ngủ trong tình trạng bị ô nhiễm chi phối. Cùng thế ấy, danh từ “jàgarite” bao hàm trạng thái giác tỉnh, đặc tánh của hạnh chuyên cần chú niệm (appamàda), trong ý nghĩa rộng rãi nhất. Ðức Phật dạy:
“Người luôn luôn giác tỉnh, ngày đêm thận trọng tu niệm (ahorattànusikkhitani) và trọn vẹn hướng tâm về Niết Bàn, mọi nhiễm ô của người ấy sẽ biến tan (sẽ bị tận diệt).”
Như vậy, trong tất cả những tác động của thân như kể trên, và trong tất cả những hoạt động khác, hành giả phải luôn luôn chú niệm và tỉnh giác. Ðây là lời dạy của Ðức Thế Tôn: “Này chư tỳ khưu, Như Lai tuyên bố, trong tất cả mọi việc, ở bất luận trường hợp nào, chú niệm là thiết yếu.” “Nó cũng như trong cà ry, muối là thiết yếu.” ở một đoạn khác Ðức Thế Tôn dạy: “Chú niệm, quả thật vậy, đem lại rất nhiều lợi ích lớn lao.”
Ta phải nhận định vấn đề chú niệm và hiểu biết rõ ràng trong ý nghĩa rộng rãi. Lẽ dĩ nhiên tứ chánh cần, như đã được trình bày ở phần trên, là một bảo vệ chắc chắn. Chú niệm phải được áp dụng rộng rãi vào tất cả mọi trường hợp ngay từ lúc đầu, và như vậy trạng thái vắng lặng của tâm giác tỉnh sẽ giúp hành giả nắm vững tình thế một cách sáng suốt. Tuy nhiên (đây là một sắc thái của Trung Ðạo) có những trường hợp mà hành giả phải vận dụng pháp tứ chánh cần trong hình thức mạnh mẽ nhất như đã được chỉ dạy trong kinh Vitakkasanthàna Sutta, tức là khi mà chú niệm suông không đủ khả năng chế ngự.
Kinh điển có thuật lại câu chuyện lý thú về Ðại Ðức Mahà Phussa. Ngài luôn luôn nhiếp tâm chú niệm và theo dõi những tư tưởng phát sanh đến mình. Trong khi đi, nếu có một ý nghĩ bất thiện phát sanh thì Ngài liền dừng chân, và chỉ đi trở lại khi tâm bất thiện ấy chấm dứt. Nhiều người thấy vậy ngỡ rằng Ngài bị lãng trí hoặc đã đánh lạc mất vật gì trên đường đi. Về sau, nhờ thường xuyên chú niệm và hiểu biết rõ ràng như vậy Ngài thành tựu mỹ mãn ước nguyện thanh lọc hoàn toàn tâm trí và trở thành một vị A La Hán, đấng Trọn Lành, người tuyệt đối trong sạch, không còn mảy may ô nhiễm nào. Ðiều này cho thấy rằng các bậc thầy tổ từ ngàn xưa chẳng những quan sát và hay biết tâm mình trong khi ngồi thiền vào những giờ giấc nhất định, mà luôn luôn từng giây, từng phút, không ngừng nghỉ.
Nghệ Thuật Nghỉ Ngơi
Khi ngồi thiền một ít lâu hành giả có thể cảm nghe tay chân mệt mỏi hay đau nhức và thấy cần được thoải mái. Chừng đó hành giả có thể bắt đầu đứng dậy đi, thường được gọi là kinh hành, hay thiền hành. Từ lúc chuẩn bị đứng dậy hành giả không phải chú tâm vào hơi thở nữa mà chuyển sự chú tâm vào mọi tác động của cơ thể mình. Hành giả đi chậm chậm và luôn luôn theo dõi từng cử động. Nếu thấy tâm phóng thì kéo nó trở về theo dõi oai nghi đi mà không dính mắc vào ý nghỉ nào khác. Khi chân chấm đất, hãy ghi nhận và hay biết cảm giác xúc chạm này. Ði cũng là một đề mục hành thiền, hay nói cách khác, cũng là một phương cách để rèn luyện tâm giác tỉnh.
Trong khi theo học một khóa thiền hành giả hãy cố gắng luôn luôn giữ tâm giác tỉnh, bất luận ở đâu và bất cứ đang làm gì, ngồi, đứng, đi, làm việc, ăn, uống v.v… , hãy luôn luôn chú niệm.
Trong khi ngồi thiền nếu hành giả tê chân quá, hãy duỗi chân ra, lấy tay xoa bóp. Hành giả cũng có thể nghỉ ngơi trong tư thế nằm. Sau khi ngồi lâu mệt mỏi có thể nằm trên ván hoặc trên giường mặt bằng phẳng. Hành giả nằm ngửa và cố gắng không dùng gối để gối đầu. Hai chân thong thả duỗi ra cách nhau không xa và hai tay thoải mái để dọc theo thân mình, mắt nhắm. Không suy tư sâu xa mà nhẹ nhàng để tâm nghỉ ngơi nhưng không phóng dật. Hãy để cho mỗi bắp thịt được nghỉ ngơi và toàn thân thong thả tự nhiên trong vài phút. Ðôi khi hành giả có thể ngủ quên vài phút! Sau khi nghỉ ngơi hành giả cảm nghe khỏe khoắn dễ chịu, sẵn sàng để hành thiền trở lại. Hành giả có thể nghỉ ngơi như thế đó, không những trong thời gian hành thiền mà bất luận lúc nào trong ngày, khi nghe mình mệt mỏi hoặc cảm thấy cần phải nghỉ.
Thiếu Nữ Hoa Hậu
Phương pháp luyện tâm hiểu biết rõ ràng từng động tác của thân giúp ta diệt trừ những tư tưởng sai lạc, tăng trưởng năng lực tâm an trụ và phát triển trạng thái giác tỉnh cũng như đức chuyên cần tinh tấn.
Ðức Phật có thuật một câu chuyện ngụ ngôn để nhấn mạnh tầm quan trọng của công phu phát triển pháp niệm thân như sau:
“Này chư tỳ khưu, thí dụ như có một đám đông người đang tụ hợp và la ó, ‘xem kìa, thiếu nữ tuyệt đẹp, quả thật là hoa hậu của xứ này!’ Lúc bấy giờ, này chư tỳ khưu, thiếu nữ xinh đẹp tuyệt trần kia, điêu luyện về nghệ thuật khiêu vũ và ca hát, phô trình tài nghệ mình với tất cả duyên dáng vô cùng hấp dẫn. Ðám đông ngày càng đông thêm người, và họ la dậy, ‘xem kìa, thiếu nữ tuyệt trần đang vũ, đang ca hát!’
“Vừa lúc ấy có chàng thanh niên rất ham sống, không thích chết, rất ưa hưởng thụ lạc thú, không muốn đau khổ, và đám đông nói với chàng: ‘Này anh chàng kia, hãy nhìn kìa! Ðây là một cái chén đựng dầu đầy đến miệng. Anh phải bưng chén dầu ấy đi giữa đám đông người và thiếu nữ hoa hậu tuyệt đẹp. Ngay phía sau anh có tên đao phủ theo bén gót, tay cầm thanh kiếm sẵn sàng. Nếu anh làm đổ một giọt dầu thì tức khắc đầu anh sẽ rơi xuống đất!’
“Giờ đây, này chư tỳ khưu, các con nghĩ thế nào? Chàng thanh niên kia dám xao lãng mà không chú tâm vào chén dầu không? Anh chàng có nhìn quanh quẩn và lo nghĩ chuyện đâu đâu, ngoài chén dầu không?
“Bạch Ðức Thế Tôn, chắc chắn là không.
“Ðúng vậy, này chư tỳ khưu, đây là một câu chuyện ngụ ngôn mà Như Lai nói ra để làm sáng tỏ những gì Như Lai muốn dạy. Những lời ấy là: Cái chén đựng dầu đầy đến miệng là pháp niệm thân. Như vậy, tự các con phải tự rèn luyện như sau: ‘Ta phải thực hành pháp niệm thân, phải gia công chuyên cần chú niệm, phải nương tựa nơi pháp này, phải dùng pháp này như một phương tiện, phải kiên cố gìn giữ và làm cho pháp này công hiệu. Pháp niệm thân phải được tăng trưởng và thường xuyên áp dụng thực hành.’
“Như thế ấy, này chư tỳ khưu, các con phải tự rèn luyện.”
Pháp niệm thân (kàyànupassanà) không phải chỉ bao gồm có pháp niệm hơi-thở-vào-thở-ra — ànàpànassati chỉ là một trong mười sáu phần của pháp niệm thân — mà còn những pháp khác nữa như quán niệm về bản chất ô trược của cơ thể vật chất (asubha) v.v…
Sắc Ðẹp Mỏng Manh Như Lớp Da
Như bài kinh giải thích, người hành thiền suy niệm về chính cái thân này, được bọc bên ngoài bằng một lớp da và bên trong chứa đầy uế trược, từ gót chân lên đến đỉnh đầu và từ tóc trở xuống. Hành giả quán niệm: “Trong cơ thể này, đây là tóc, lông, móng tay, móng chân, răng, thịt, gân, xương v.v…” Như thế ấy hành giả quán chiếu tánh cách ô trược của thân.
Ðây có thể không phải là một đề mục hành thiền có nhiều thích thú đối với người phương Tây. Riêng đối với các bạn trẻ, dầu ở phương Ðông hay phương Tây, vẫn không thích xem cơ thể này là ô trược. Tuy nhiên, dầu chúng ta có thích hay không, nếu bình tâm quan sát một cách khách quan “tấm thân dài một sải” này, chúng ta sẽ không tìm thấy trong đó có gì đẹp đẽ như trân châu, như ngọc báu v.v… mà chỉ là một khối uế trược. “Sắc đẹp chỉ ăn sâu bằng bề dày của lớp da” (dưới lớp da mỏng manh này chỉ là thịt, gân, xương, ruột, gan, phèo, phổi v.v… chẳng có gì là đẹp). Dầu là thanh niên, thiếu niên, hay niên cao tuổi lớn, chúng ta cũng nên thấu hiểu thực tại mà ta phải đối phó, cùng với ba đặc tánh của đời sống: sanh, già và chết. Chúng ta sống, thương yêu nhau và vui cười với nhau, trong lúc ấy kiếp sống của chúng ta đang bị tuổi già lấn dần, bị những cảnh vô thường biến đổi siết chặt dần và những đặc tánh kia quả thật cố hữu dính liền với mọi kiếp sinh tồn — cũng như màu xanh dính liền với cỏ, như chất đắng cố hữu trong ký-ninh — điều mà tất cả phép mầu và năng lực của khoa học không hề biến chuyển được.
“Dường như cánh hoa hồng
Ðẹp tợ nhung mà bạn thấy,
Như những nụ hoa vừa chớm nở trên cây,
Như cành mai vô cùng xinh đẹp,
Như buổi bình minh,
Như ánh thái dương, như bóng mát,
Như trái bầu quý báu mà Jonas có trước kia,
Con người cũng dường thế ấy!
Từ ống chỉ tuổi thọ, chỉ được kéo ra,
Và kéo ra, và cứ thế, kéo ra dần dần.
Cánh hồng héo xào,
Những nụ hoa tung toé rơi trước gió,
Mai tàn, bình minh trôi qua,
Mặt trời lặn, bóng mát bay đi,
Trái bầu hư hoại; và con người chết.
Con người cũng cùng thế ấy, chỉ sống từng hơi thở,
Nay chỗ này, mai nơi khác, dường thế ấy, sống và chết.
Con người cũng cùng thế ấy,
Chồng chất bao nhiêu phiền muộn ưu sầu,
Chỉ sống trong ngày nay, và ngày mai sẽ ra đi.
Bản hành ca thật là ngắn ngủi,
Quả thật ngắn ngủi, cuộc hành trình!
Quả đào chắc chắn phải chín mùi, rồi ung thúi,
Quả mận ắt phải rơi lìa cành,
Tuyết phải tan, và dường thế ấy, mọi sự vật.”
Một quan niệm về đời sống như thế ấy không phải là bi quan, cũng không phải lạc quan, mà thực tiễn. Ðừng ai nghĩ rằng cái nhìn vào đời sống và vào thế gian của người Phật tử là đen tối, buồn thảm, và người Phật tử có tinh thần thấp kém. Nghĩ như vậy là xa lìa hẳn sự thật. Người Phật tử vẫn đi xuyên qua kiếp sống với một nụ cười.
Từ pháp niệm thân (kàyànupassanà) ta hãy tiến sang pháp niệm thọ (vedanànupassanà). Người hành theo pháp này giác tỉnh chú tâm vào những cảm giác, hay thọ, của mình: vui sướng, đau khổ hoặc trung hoà — không vui sướng cũng không đau khổ. Khi chứng nghiệm một cảm giác vui, hành giả biết “đây là thọ lạc”, bởi vì chính mình đã theo dõi, quan sát và hay biết những thọ cảm của mình. Cùng thế ấy hành giả hay biết các cảm thọ khác và cố gắng chứng nghiệm một cách giác tỉnh các cảm giác ấy theo đúng thực tế, đúng như thật sự nó là như thế ấy. Thế thường, người ta thất vọng khi chứng nghiệm thọ khổ và phấn khởi vui sướng khi hưởng thọ lạc. Công phu niệm thọ giúp cho hành giả chứng nghiệm tất cả những cảm thọ một cách khách quan với tâm xả (bình thản, quân bình, không chao động), và tránh cho con người khỏi bị cảm thọ chi phối, khỏi phải bị lệ thuộc hay làm nô lệ cho cảm giác mình. Do nhờ thiền minh sát (vipassanà) hành giả cũng học nhận thức rằng chỉ có thọ, một cảm giác, và chính thọ ấy cũng phù du tạm bợ, đến rồi đi, sanh rồi diệt, và không có một thực thể đơn thuần nguyên vẹn hay một tự ngã nào thọ cảm.
Niệm tâm (cittànupassanà), pháp thứ ba trong tứ niệm xứ, nói lên cho chúng ta tầm quan trọng của công trình khảo sát tìm hiểu tâm mình và của sự hay biết những tư tưởng phát sanh đến mình. ở đây những tư tưởng này là những tư tưởng tham, sân, si, nguồn gốc khởi phát tất cả những hành động lầm lạc, bất thiện và những tư tưởng đối nghịch, có tánh cách thiện, từ đó phát xuất những hành động tốt, tạo nghiệp lành. Thay vì nhìn đó là những tư tưởng tham ái, hành giả nhìn cái tham chỉ là một trạng thái tâm (saràgam cittam v.v…).
Xuyên qua pháp niệm tâm hành giả cố gắng thấu đạt cả hai, những trạng thái tâm bất thiện và những trạng thái tâm thiện. Hành giả quán chiếu, nhìn thấy cả hai mà không dính mắc luyến ái hay bất mãn khó chịu. Phương pháp bình thản quán chiếu tâm mình một cách khách quan giúp cho hành giả thấu đạt cơ năng thật sự của tâm và những sinh hoạt tâm linh — bản chất thật sự và hoạt động thật sự của tâm. Những ai thường xuyên niệm tâm sẽ học được phương cách kiểm soát tâm mình.
Một đặc điểm của thế gian ngày nay là nông cạn, chỉ thấy lớp bên ngoài sự vật. Con người hiện đại sẽ thẳng tay bác bỏ những lời này, nhưng nếu có thể nhìn trở lại vào chính mình một cách vô tư thì người ấy sẽ không phủ nhận thực tại. Con người hiện đại không chịu dừng bước để suy tư sâu xa. Cái hình dáng bề ngoài đã chiếm hết tâm trí họ. Ta hãy nhìn xem đến mức độ nào con người hiện đại bị các quảng cáo thương mại và các hàng hoá trưng bày trong tủ kiếng các tiệm buôn ảnh hưởng. Nếu các quảng cáo và hàng hóa trưng bày không ảnh hưởng con người ắt các chủ tiệm sẽ không chịu bỏ ra những số tiền lớn lao vào đó. Phương pháp hành thiền trong Phật Giáo là phương thuốc trị liệu có tác dụng chữa trị chứng bịnh nông cạn ấy: città-nupassana, pháp niệm tâm tức tự quán chiếu nội tâm, theo dõi và hay biết những tư tưởng phát sanh đến mình.
Con người hiện đại rất ít khi suy tư một cách độc lập. Rất ít khi họ có một quan kiến riêng của chính họ. Thời trang quần áo mà họ mặc, hiệu hàng hóa mà họ mua, tất cả, họ đều nhờ những người làm quảng cáo, những người rao hàng, định đoạt giùm cho họ. Họ bị các khẩu hiệu chính trị gây xúc động thật là dễ dàng! Những khẩu hiệu và những lời tuyên truyền trong chính trường hình như uốn nắn tâm trí con người, và đời sống có chiều hướng trở nên máy móc, con người trở thành bù nhìn, do kẻ khác điều khiển và kiểm soát.
Con người hiện đại hình như thấm nhuần đủ loại ý niệm, quan kiến, dư luận và lý thuyết. Họ được dưỡng nuôi bằng phim ảnh. Tâm trí họ được un đúc bằng vô tuyến truyền hình và rèn luyện bằng vô tuyến truyền thanh. Ngày nay, những gì được trình bày trên báo chí, trên đài phát thanh, truyền hình, một vài loại phim ảnh, một số văn chương và phim ảnh thuộc loại tâm lý có tính cách khiêu dâm, có khuynh hướng làm cho con người rối loạn, lầm lẫn, và đưa con người ra khỏi đường lối chân chánh và hiểu biết sáng suốt.
Nhưng người thường xuyên giác tỉnh chú niệm sẽ được bảo vệ chống lại các năng lực hấp dẫn và tế nhị của nhà làm quảng cáo, được bảo vệ chống lại những tiếng la ó vang rền của nhà tuyên truyền và được bảo vệ chống lại những ảnh hưởng khủng khiếp của các phong trào đại chúng.
Một điểm suy nhược khác của con người hiện đại là ham muốn thay đổi, và họ muốn các thay đổi ấy nhanh chóng đi đến kết quả. Thiếu sót lớn lao của họ là trạng thái vắng lặng. Vắng lặng tạo sức mạnh tâm trí. Thiếu vắng lặng đưa đến tình trạng bồn chồn nóng nảy, không nhẫn nhục, và con người mà không nhẫn nhục sẽ không bao giờ thỏa mãn, không bao giờ toại nguyện. Người ấy luôn luôn muốn một cái gì mới lạ, muốn tìm cảm xúc mạnh. Người ấy sẽ lấy làm thất vọng nếu sáng ra cầm tờ báo lên mà không thấy hàng tít lớn “giựt gân”.
Con người hiện đại khát khao những gì mới lạ. Họ thèm muốn những xúc động mạnh. Họ được dưỡng nuôi bằng những cảm xúc mạnh. Họ sẽ luôn luôn nóng nảy ước vọng điều mới lạ. Họ sẽ hết lòng mong mỏi những phương pháp mới, những cơ khí mới, những thuốc mới, một lối sống mới, một chủ nghĩa mới, và không bao giờ chấm dứt. Thái độ tân thời ấy là dấu hiệu của một chứng bịnh tâm thần –bịnh phóng dật, vọng động, không an tĩnh.
Nơi đây, một lần nữa, giác tỉnh chú niệm là phương thuốc khẩn thiết trọng yếu. Hiểu theo một lối, chú niệm có nghĩa là vắng lặng, và trạng thái tâm vắng lặng làm cho đời sống quân bình. Ðược rèn luyện để đạt đến tình trạng tĩnh lặng, hành giả sẽ không ôm ấp dưỡng nuôi những khát vọng không cần thiết. “Người ấy sẽ đi xuyên qua những thăng trầm của cuộc sống một cách bình thản” (visame samam caranti)
Công trình niệm tâm cũng giúp hành giả nhận thức rõ ràng rằng cái được gọi là tâm chỉ là một tiến trình luôn luôn biến đổi, gồm những trạng thái tâm cũng luôn luôn biến đổi, và trong đó không có gì như một thực thể nguyên vẹn, đơn thuần, gọi là ta hay bản ngã.
Pháp chú niệm thứ tư là dhammànupassanà, niệm pháp. Pháp này bao gồm tất cả những lời dạy chánh yếu của Ðức Phật, phần lớn đã được thảo luận trong quyển “The Buddha’s Ancient Path”, cùng một tác giả với sách này.
Niệm pháp không phải là suy tư hay luận lý suông mà cùng đi chung với tâm giác tỉnh chú niệm và phân biện, hay biết những đối tượng của tâm ấy như thế nào, khi nó phát sanh và chấm dứt (samudayavaya). Thí dụ như khi có tham dục hiện hữu hành giả hay biết, “có tham dục phát sanh đến ta”. Hoặc khi không có tham dục, hành giả hay biết, “không có tham dục ở ta” v.v… Hành giả cũng chú niệm như thế ấy đối với các pháp triền cái (nìvaranàni) khác.
Cùng một thế ấy hành giả giác tỉnh chú niệm và phân biện ngũ uẩn thủ (panca-upàdànakkhandhà) — sắc, thọ, tưởng, hành, thức.
Hành giả giác tỉnh chú niệm, phân biện lục căn (nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý) và lục trần (sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp). Nơi đây hành giả thấu đạt rành rẽ đây là mắt, đây là hình thể và thấu hiểu thằng thúc nào phát sanh tùy thuộc nơi nhãn căn và nhãn trần ấy; Hành giả thấu đạt rành rẽ tai và âm thanh … mũi và mùi … lưỡi và vị … thân và vật được xúc chạm … ý và đối tượng của tâm, và thấu hiểu những thằng thúc nào phát sanh tùy thuộc nơi những căn và những trần ấy. Hành giả cũng thấu đạt sự chấm dứt của những thằng thúc ấy.
Cùng một thế ấy hành giả phân biện thất giác chi (satta bojjhanga, bảy chi của sự giác ngộ) và tứ diệu đế (cattàri ariyasaccàni). Nơi đây tứ diệu đế không thuộc về loại hiểu biết ở tầng lớp trí thức, hiểu biết bằng cách luận lý, mà là những gì hành giả gặp thấy và thật sự chứng nghiệm.
Như thế ấy hành giả giác tỉnh chú niệm, quán chiếu và thấu đạt các pháp, đối tượng của tâm. Hành giả sống độc lập, hoàn toàn không bám níu vào bất luận gì trên thế gian. Tứ niệm xứ là pháp mà tất cả các sắc thái khác của Giáo Pháp (Dhamma) đều tập trung hướng về.
Trong bài kinh Niệm Xứ, mỗi đoạn mô tả một “niệm xứ” đều chấm dứt bằng câu: “Hành giả sống độc lập, không bám níu vào bất luận gì trên thế gian; bởi vì “mọi sự vật đều không bền vững.” Ðó là mục tiêu mà hành giả nhắm đến, là cứu cánh mà hành giả hết lòng ước nguyện thành đạt và tận lực gia công thành tựu. Nơi đây, “sống độc lập” có nghĩa là đã vượt lên, thoát ra khỏi ái dục và tà kiến (tanhà, ditthi), và “thế gian” là thế giới của chúng sanh, cái thế gian “tâm-vật-lý” của chính mình. Hành giả không còn bám níu vào tiến trình danh-sắc này, và không xem đó là một bản ngã thường còn, một thực thể đơn thuần, hay một cái “ta” vĩnh cửu.
Câu Chuyện Chiếc Bè
Sở dĩ chúng ta bám bíu, đeo níu vào những sự vật, vô tri vô giác hay hữu giác hữu tri, là vì chúng ta còn tham, còn muốn có. Nếu có thể tự rèn luyện nghệ thuật nhìn sự vật với tâm bình thản, không luyến ái, chừng đó ắt chúng ta học được pháp buông xả, để cho tất cả trôi qua. Dây trói buộc chúng ta không phải ở trong giác quan hay trong đối tượng của giác quan. Nó ở trong lòng tham ái của chúng ta, khởi phát khi giác quan tiếp xúc với đối tượng của nó. Như vậy, vấn đề và đường lối giải quyết vấn đề, chứng bịnh và phưong thức trị liệu, đều nằm bên trong chúng ta. Hãy tự rèn luyện nghệ thuật từ khước, buông bỏ. Ðúng thật là rất khó mà sống không bám níu vào bất luận gì trên thế gian, và sự cố gắng của chúng ta nhằm tiến đạt đến mức độ tinh thần cao siêu ấy xem chừng như vượt quá tầm khả năng của chúng ta. Mặc dầu vậy, đây là một thành tựu đáng cho ta kiên trì và liên tục gia công. Có nhiều vị đã tận lực gia công, kiên trì cố gắng, và vượt đến tuyệt đỉnh tinh thần trong chính kiếp sống này. “Hãy gieo một hành động và gặt hái một thói quen, Hãy gieo một thói quen và gặt hái một tâm tánh. Hãy gieo một tâm tánh và gặt hái một định mạng — bởi vì tâm tánh là định mạng.”
Về điểm này Ðức Phật có dạy câu chuyện ngụ ngôn chiếc bè rất là hứng thú. Hãy lắng tai nghe lời Ngài:
“Này chư tỳ khưu, Như Lai sẽ thuật cho các con nghe câu chuyện chiếc bè, để dạy rằng Giáo Pháp phải được xử dụng để sang sông chớ không phải để ôm giữ. Hãy thận trọng chú tâm lắng nghe.”
“Bạch Ðức Thế Tôn, chúng con xin vâng,” các vị tỳ khưu trả lời. Ðức Phật dạy tiếp:
“Này chư tỳ khưu, trong cuộc hành trình dài dẳng người kia đi đến một con sông rộng lớn, ngăn ngang trước mặt. Bờ bên này thì đầy hiểm nguy rất đáng sợ. Bên kia thì an toàn. Nhưng không có thuyền hay cầu để sang sông. Người kia nghĩ: ‘Thật là rộng lớn, con sông này quả thật là rộng, bờ bên này đầy hiểm hoạ, nhưng bên kia thì châu toàn. Vậy ta nên quơ nhặt cây, nhánh và cỏ, lá để kết thành chiếc bè rồi sẽ dùng cả tay lẫn chân để bơi sang bờ bên kia.’
“Và lúc ấy, này chư tỳ khưu, người kia kết thành chiếc bè và tận lực cố gắng dùng cả tay lẫn chân bơi sang sông một cách an toàn. Khi đã đến bờ bên kia người ấy suy nghĩ: ‘Chiếc bè này quả thật là hữu dụng. Nhờ nó mà ta sang được đến bờ bên này một cách châu toàn. Vậy, dầu có đi đâu ta cũng nên đội nó trên đầu hay vác nó trên lưng.’
“Này chư tỳ khưu, các con nghĩ thế nào? Nếu hành động như vậy người ấy có xử dụng chiếc bè một cách thích nghi không?”
“Bạch Ðức Thế Tôn, không.”
“Bây giờ, thí dụ như người ấy đã được đến bờ bên kia một cách châu toàn rồi nghĩ rằng: ‘Chiếc bè này thật hữu dụng, nhờ nó mà ta đã vượt đến bờ bên này một cách châu toàn. Vậy ta nên kéo nó lên bãi, hoặc để nó trôi đâu cũng được, phần ta thì hãy thong dong, mặc tình muốn đi đâu tùy ý.’ Nếu hành động như vậy, này chư tỳ khưu, ắt người kia đã xử dụng chiếc bè một cách thích nghi.
Cũng dường thế ấy, này chư tỳ khưu, Như Lai lấy câu chuyện chiếc bè làm hình ảnh cụ thể để dạy rằng công dụng của Giáo Pháp là giúp ta vượt sang bờ bên kia, chớ không phải để ôm giữ. Này chư tỳ khưu, đã thấu hiểu ý nghĩa của Giáo Pháp (Dhamma) mà Như Lai dùng câu chuyện chiếc bè để dạy, các con hãy buông bỏ các thiện pháp (dhamma); càng phải buông bỏ hơn nữa những pháp bất thiện (adhamma).”
Ta thích thú ghi nhận rằng theo Bản Chú Giải, danh từ “dhamma” mà ở đây được phiên dịch là “thiện pháp”, có nghĩa là tâm vắng lặng hay tâm định (samatha) và tuệ minh sát (vipassanà). Chí đến những trạng thái tinh thần cao siêu như vậy, khi đã đạt đến rồi hành giả cũng không nên bám níu hay dính mắc, mà phải buông bỏ. Khỏi cần đề cập đến các pháp bất thiện.
Cái Nhìn Chủ Quan và Cái nhìn Khách Quan
Trong bài kinh Satipatthàna Sutta, Niệm Xứ, chú niệm chỉ đặc biệt liên quan đến bốn “xứ”: thân, thọ, tâm và pháp. Pháp niệm thân giúp ta nhận thức rành mạch và tận tường bản chất thật sự của vạn pháp bằng cách phân tách sự vật chí đến mức cùng tột, đến thành phần cơ bản cuối cùng. Công trình nhận xét vô cùng tỉ mỉ chính bản thân mình giúp ta thấu triệt rằng thân này chỉ là một tiến trình luôn luôn biến chuyển, trong đó không có một thực thể hay một đơn vị nào có thể được xem là bền vững, thường còn.
Một điểm đặc biệt của tâm sở “niệm” tối quan trọng này là nó bao hàm phương pháp nhìn sự vật một cách khách quan, thay vì chủ quan. Vậy ta cần phải hiểu rõ sự khác biệt giữa cái nhìn chủ quan và cái nhìn khách quan. Pháp tứ niệm xứ phải được thực hành một cách khách quan, không có phản ứng chủ quan nào. Ðiều này có nghĩa là hành giả chỉ quan sát suông, không vấn vương dính mắc với đề mục, không thấy mình liên hệ với đề mục. Chí đến chừng ấy hành giả mới có thể nhìn thấy hình ảnh thật sự của sự vật — thấy sự vật đúng trong bối cảnh của nó, đúng như thật sự sự vật là vậy, chớ không phải thấy phớt bề ngoài, hình như sự vật là vậy.
Khi quan sát vật gì một cách chủ quan thì tâm ta dính mắc trong ấy, và ta cố gắng tự đồng hoá với nó. Ta cố gắng suy xét, ước đoán, đánh giá, khen chê và phê bình vật ấy. Quan sát như vậy sự quan sát của ta sẽ bị nhượm màu. Vậy, hành tứ niệm xứ — tức niệm thân, niệm thọ, niệm tâm và niệm pháp — hành giả phải quan sát một cách vô tư, không quanh co, không thành kiến ưa thích hay ghét bỏ, hoặc có ước đoán hay ý niệm nào trước. Nói cách khác, chú niệm phải được thực hành một cách khách quan, giống như ta là người ở ngoài nhìn vào mà không có bất luận thành kiến nào.
Khi “niệm thân trong thân” (kaye kàyànupassi) hành giả chỉ chú tâm vào thân mà thôi, không để ý gì đến những cảm giác (thọ), đến những trạng thái tâm (tâm), hay những đối tượng của tâm (pháp) liên quan đến thân. Về điểm này ta nên nhớ nằm lòng phương cách chính xác và rõ ràng mà Ðức Phật dạy đạo sĩ Bàhiya. Ông ta là vị lãnh đạo của một giáo phái và ông tin rằng mình đã đắc Quả A La Hán, bậc ùng Cúng. Nhưng về sau, nghe lời khuyên của một người khác ông đến xin Ðức Phật truyền dạy cho một pháp hành có thể đưa đến Ðạo Quả A La Hán. Ðức Phật biết rằng Bàhiya là người hiểu biết. Ngài dạy những lời như sau:
“Này Bàhiya, hãy rèn luyện như thế này: ‘Trong cái thấy phải biết rằng chỉ có sự thấy, trong cái nghe chỉ có sự nghe, trong xúc cảm (như hay biết mùi, vị và xúc giác) phải biết rằng chỉ có xúc cảm, và trong khi hay biết, chỉ có sự hay biết.'”
Ở đây, ý niệm “Tôi đang thấy, tôi đang nghe, đang hưởi, đang nếm, đang sờ đụng, đang ý thức” đã được loại trừ. Quan niệm về cái “ta”, hay ảo kiến về một bản ngã, đã tan biến. Phương cách chú tâm này loại trừ tình trạng căng thẳng, làm cho tâm trở nên vắng lặng và nghỉ ngơi. Vì lẽ ấy người hành thiền không thấy cần phải ngủ nhiều. Khỏi cần bàn đến thành quả của pháp hành thiền ở mức độ cao, chỉ riêng nghệ thuật nhìn vào và thấy các hiện tượng thiên nhiên không thôi cũng có nhiều người không biết, bởi vì nhiều người không bao giờ tập luyện nhìn sự vật một cách khách quan.
Thí dụ như đang nhìn một cảnh hoàng hôn đẹp đẽ, nếu ta bắt đầu quán xét và phê bình, quan sát một cách chủ quan, tâm trạng ấy đem ta đến rất gần, rung động cùng nhịp, và sống với cảnh vật, mà không thấy cái đẹp của cảnh trời chiều. Ta không thật sự thấy cái đẹp của cảnh mặt trời lặn. Nhưng nếu nhìn một cách khách quan với tâm hồn an tĩnh và vắng lặng, trọn vẹn chú tâm, ta sẽ thưởng thức đầy đủ cái đẹp của cảnh hoàng hôn và cũng thấy được rằng cái mà ta gọi là “đẹp” ấy chỉ phù du tạm bợ, vô thường và không ngừng biến chuyển. Thí dụ kể trên có thể áp dụng vào nhiều trường hợp. Nếu ta có thể nhìn một nụ hoa hồng hay một cành hoa sen vừa chớm nở một cách khách quan, không có phản ứng chủ quan, ắt ta sẽ thấy cái đẹp của nó, thấy trọn vẹn và rõ ràng hơn nhiều người khác. Nếu là người yêu nhạc và trọn vẹn chú tâm lắng nghe tiếng nhạc, có thể ta thưởng thức điệu nhạc hơn là người nhạc sĩ đang lo lắng trong kỹ thuật trình diễn.
Vắng Lặng và Minh Sát
Dầu tiến đạt đến mức độ khá cao của tâm định vắng lặng (samàdhi) hành giả vẫn chưa ở trong vị thế châu toàn, bởi vì những khuynh hướng ô nhiễm ngủ ngầm (anusaya) vẫn chưa được hoàn toàn loại trừ. Các bợn nhơ tinh thần ấy chỉ tạm thời ngủ ngầm và có thể phát hiện trở lại bất cứ lúc nào mà hoàn cảnh thuận tiện, và đầu độc tâm trí nếu hành giả lơ đểnh dể duôi, không dũng mãnh kiên cố chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định. Vì lẽ chưa hoàn toàn loại trừ các bợn nhơ ngủ ngầm trong tâm, hành giả chưa tuyệt đối thanh tịnh và còn có thể bị những thúc giục bất thiện lôi cuốn, chưa ở trong trạng thái tuyệt đối châu toàn. Tâm hành giả vắng lặng nhờ định (samàdhi). Nhưng chính nhờ thiền minh sát (vipassana) mới có thể tận diệt các pháp bất thiện ngủ ngầm. Do đó, vị hành giả đã tu tập trong giới và định, phát triển tuệ minh sát. Như vậy, công phu hành thiền nhằm phát triển tâm định vắng lặng (samàdhi) không bao giờ tự nó là mục tiêu cứu cánh. Nó chỉ là phương tiện nhằm đưa đến cái gì cao siêu hơn, một cái gì tối quan trọng: Tuệ minh sát, vipassanà. Nói cách khác tâm định chỉ là phương tiện để thành tựu chánh kiến, chi đầu tiên của Bát Chánh Ðạo. Mặc dầu chỉ là phương tiện, tâm định có một vai trò tối quan trọng trên Con Ðường. Nó còn được gọi bằng một tên khác là citta-visudhi, tâm tịnh, và hành giả hoàn tất giai đoạn này của Thanh Tịnh Ðạo bằng cách tiêu trừ các pháp triền cái. Ðức Phật dạy: “Hãy phát triển tâm vắng lặng. Vị đệ tử đã thành đạt tâm vắng lặng thấy sự vật đúng như sự vật là vậy” (samàdhim bhàvetha, samàhito yathà bhùtam pajànàti).
“Có hai pháp (dhamma), này chư tỳ khưu, phải được phát triển để thấu hiểu tham, sân, si … Hai ấy là gì? — vắng lặng và minh sát. Hai pháp ấy phải được trau giồi và phát triển để tiêu trừ, tận diệt và chấm dứt tham, sân, si …”
Ở một trường hợp khác Ðức Phật còn dạy thêm:
“Có hai pháp, này chư tỳ khưu, cùng góp phần phát triển trí tuệ (vijjà-bhàgiya): vắng lặng và minh sát. Khi trạng thái vắng lặng được phát triển, tâm cũng phát triển; tâm phát triển tiêu trừ ái dục. Khi minh sát được phát triển, trí tuệ cũng phát triển; tuệ minh sát tiêu trừ vô minh. Một cái tâm mà bị ái dục làm ô nhiễm ắt không giải thoát được. Khi bị vô minh che lấp, ắt trí tuệ không phát triển.”
Do đó, tâm được giải thoát (ceto vimutti) nhờ rửa sạch ái dục. Giải thoát bằng trí tuệ (pannà-vimutti) là nhờ rửa sạnh vô minh.
Theo những lời dạy trên đây của Ðức Phật, rõ ràng vắng lặng và minh sát, hay nói cách khác, chánh định và chánh kiến của Con Ðường không thể tách rời nhau. Cả hai cùng hỗ trợ lẫn nhau. Nếu không có tâm định ở một mức độ nào, ắt không thể phát triển tuệ minh sát. Và nếu không có tuệ minh sát ở một mức độ nào, ắt không thể phát triển tâm định vắng lặng. Cả hai không thể lìa nhau; điều này được Ðức Phật giải thích như sau:
“Người thiếu trí tuệ không định tâm,
Người thiếu tâm định không có trí tuệ;
Người được cả hai, định và tuệ,
Người ấy quả thật đã ở cạnh Niết Bàn.”
Tự Hiểu Biết Mình
Vị hành giả đã an trụ vững chắc tâm định bằng pháp niệm hơi thở, giờ đây hướng tâm về thiền minh sát (vipassanà bhàvanà). Nơi đây vipassanà, hay minh sát, có nghĩa là sáng suốt hiểu biết tận tường sự vật đúng như thật sự sự vật là vậy, là thấu triệt thực tướng của sự vật, tức thấy rõ bản chất vô thường, khổ, vô ngã của ngũ uẩn. Theo ngôn ngữ thông thường, đó là hiểu biết chính mình. Chúng ta không thể tự hiểu biết mình một cách dễ dàng bởi vì những khái niệm sai lầm, những ảo tưởng vô căn cứ, những thành kiến lầm lạc và những ảo giác mê hoặc của chúng ta đã dẫn dắt chúng ta lầm đường lạc nẻo. Do công phu hành thiền minh sát ta cố gắng tiêu trừ ảo tưởng (màyà), những khái niệm (pannati) và những ảo giác mê hoặc (vipallàsa) và thấy đúng thực tướng của chính mình.
Khi đã tiến bộ khá nhiều trong pháp niệm hơi thở, tâm trở nên vắng lặng nhờ đã chế ngự năm pháp triền cái, hành giả có thể nhận thấy bản chất vô thường của chính hơi thở mình; sự phát sanh và chấm dứt của luồng hơi thở cũng giống như các lượn sóng trên mặt biển, phát sanh, nhô lên, rồi tràn xuống và tan biến. Bây giờ, nương theo hơi thở vô thường, hành giả cố gắng nhận chân bản chất vô thường của ngũ uẩn. Sự phân tách cái được gọi là chúng sanh ra làm năm uẩn luôn luôn biến đổi cho thấy rõ ràng rằng không có gì nằm trong đó, không có gì được vĩnh viển tồn trử bên trong cái được gọi là chúng sanh ấy — tiến trình danh và sắc ấy. Cũng nên nhớ nằm lòng liên hệ mật thiết giữa các chi niệm (sati), trạch pháp (dhamma-vicaya), tấn (viriya) v.v… của thất giác chi đã được đề cập đến trong phần niệm pháp (dhammànupassanà). Với tâm giác tỉnh chú niệm hành giả trạch pháp, tức quan sát, phân tách các pháp. Nơi đây danh từ “dhamma”, “pháp”, có nghĩa là danh và sắc, hai phần tâm linh và thể xác của con người. Muốn hoàn mãn trạch pháp, hành giả cần phải quyết tâm thực hành tứ chánh cần để nhận thức rõ ràng sinh hoạt của những tâm sở, hầu khắc phục những tư tưởng bất thiện và bảo tồn những tư tưởng thiện. Khi hành giả kiên trì tận lực phân tách danh và sắc của mình như thế ấy và thấy được những gì mà mắt thường không thể thấy, tức thấy đúng theo tuệ minh sát chừng ấy ắt có phát sanh tâm phỉ lạc thuần túy (àraddha viriyassa uppajjati pìti niràmisa).
Biến đổi, hay vô thường (anicca), là đặc tánh chánh yếu của các hiện tượng sinh tồn. Chúng ta không thể nói đến vật gì, dầu vô tri vô giác hay hữu giác hữu tri rằng, “cái nầy tồn tại”, bởi vì trong thời gian mà ta thốt ra lời nói trên thì nó đã đổi thay, thành cái gì khác. Ngũ uẩn là cái gì được kết hợp lại và phát sanh do điều kiện và vì thế, ngũ uẩn luôn luôn bị định luật nhân và quả chi phối. Thức, hay tâm và các yếu tố thành phần của nó (tâm sở), không ngừng biến chuyển. Mặc dầu ở một tốc độ thấp hơn, cơ thể vật chất cũng dường thế ấy, luôn luôn thay mới, biến đổi trong từng khoảnh khắc. “Người thấy rõ ràng các uẩn vô thường là vô thường, là có chánh kiến.”
Ðức Phật nêu ra năm hình ảnh cụ thể để chỉ dạy bản chất vô thường của ngũ uẩn. Ngài ví sắc như một khối bọt, thọ như bong bóng nước, tuởng như ảo cảnh, hành như lục bình (một loại cây mềm, trống ruột), và thức như ảo tưởng:
“Này chư tỳ khưu, có chăng một bản thể đơn thuần vững bền, trong khối bọt, trong bong bóng nước, ảo cảnh, loại cây trống ruột, hay ảo tưởng?”
Và Ngài dạy tiếp:
“Bất luận hình thể vật chất nào trong quá khứ, vị lai, hay hiện tại, ở trong hay ở ngoài, thô kịch hay vi tế, thấp hay cao, xa hay gần, hành giả nhìn, suy niệm, quan sát hình thể vật chất ấy với sự chú tâm chân chánh (yoniso manasikàra, sự chú ý sáng suốt có hệ thống). Nhìn như thế ấy, suy niệm và quan sát với sự chú tâm chân chánh, hành giả sẽ thấy nó rỗng không, không có thực chất, không có bản thể. Này chư tỳ khưu, có chăng một bản thể đơn thuần trong sắc?”.
Cùng thế ấy Ðức Phật giảng giải bốn uẩn còn lại và hỏi:
“Này chư tỳ khưu, có chăng một bản thể đơn thuần vững bền trong thọ, tưởng, hành, thức?”
Như vậy ta thấy rằng do công phu trạch pháp ngũ uẩn, sẽ phát sanh đến hành giả một mức độ tư tưởng khá tiến bộ. Chính đến giai đoạn này sự hiểu biết chân chánh, chánh kiến, tuệ minh sát (vipassanà) bắt đầu tác động. Và chính nhờ tuệ minh sát này mà hành giả nhận thức tận tường bản chất thật sự của ngũ uẩn, và thấy ngũ uẩn dưới ánh sáng của ba đặc tướng (ti-lakkhana): vô thường, khổ, vô ngã. Ðức Bổn Sư giải thích như sau:
“Này chư tỳ khưu, ngũ uẩn là vô thường (anicca); bất luận cái chi là vô thường, đó là khổ (dukkha, bất toại nguyện); đó là vô ngã (anattà), không phải là của ta, không phải là ta, không phải là bản ngã của ta, Vậy, phải thấy nó bằng trí tuệ tuyệt hảo (sammap-pannàya) đúng như thật sự nó là vậy. Người mà thấy thực tướng của nó bằng trí tuệ tuyệt hảo, tâm người ấy không cố bám vào, mà xa lìa phiền não, người ấy giải thoát.”
Không phải chỉ có ngũ uẩn là vô thường, khổ và vô ngã mà những nhân và duyên tạo điều kiện cho ngũ uẩn phát sanh cũng là vô thường, khổ và vô ngã. Ðức Phật chỉ dạy rành mạch điều này:
“Này chư tỳ khưu, sắc, thọ, tưởng, hành, thức là vô thường; bất luận những gì là nhân và duyên tạo điều kiện cho ngũ uẩn phát sanh cũng là vô thường. Làm thế nào mà ngũ uẩn, phát sanh từ những nhân và duyên vô thường, lại có thể thường còn?” “Cái gì là vô thường ắt không đáng cho ta thỏa thích trong đó, không đáng cho ta chấp nhận, chấp thủ vào …”
Chúng ta chỉ thật sự sống trong mỗi khoảnh khắc, và khoảnh khắc kế tiếp sau đó là một kiếp sống khác. Như vậy, hiểu theo ý nghĩa cùng tột, kiếp sống của chúng ta chỉ tồn tại trong một khoảnh khắc. Ðôi khi ta nói cuộc sống bay qua như chớp nhoáng. Sống rồi chết trong mỗi khoảnh khắc. Hôm nay là ngày mai của ta trong ngày hôm qua. Tâm của người hành thiền không còn dính mắc trong quá khứ hay vị lai, sẽ có thể sống sáng suốt và hữu lý trong thế gian.
Ðiều chánh yếu trong thiền minh sát nằm trong sự chứng nghiệm, chớ không phải trong những buổi thuyết Pháp và trong kinh sách giảng về pháp hành thiền, mặc dầu nghe giảng Pháp và đọc kinh sách về thiền tập vẫn có lợi ích. Không nên vọng móng duyên theo, hay cố bám vào mục đích hay thành quả nào trong khi hành thiền. Ðây là pháp hành trong đó không có bất luận sự cố chấp vào bất cứ gì, vật chất, tinh thần hay đạo đức; bởi vì tất cả mọi sự vật đều không bền vững. Khi ta vừa bám vào thì nó đã không còn nữa. Hãy luôn luôn giác tỉnh và chú niệm. Kinh Niệm Xứ luôn luôn nhắc đi và lặp lại câu: “Vị ấy sống độc lập và không bám níu vào bất luận gì trong thế gian” (anissito ca viharati na ca kinci loke upàdiyati). Ðó là thành quả mà người hành thiền đạt đến.
Loại Trừ Mê Hoặc
Khi còn chưa thấy được thực chất của sự vật thì quan kiến của chúng ta luôn luôn bị che lấp trong đám mây mờ mê hoặc. Bởi những ưa thích và ghét bỏ của mình, chúng ta không thấy rõ giác quan (căn) và những đối tượng của nó (trần) một cách khách quan trong bối cảnh thật sự của nó, rồi chạy theo rượt bắt những ảo cảnh, ảo tưởng, ảo giác và những gì giả tạo phỉnh lừa ta. Giác quan của chúng ta bị lầm lạc và dẫn dắt chúng ta đi lầm đường lạc nẻo. Chúng ta không thấy sự vật trong ánh sáng của thực tế, vì lẽ ấy phương cách mà chúng ta nhìn sự vật bị sai lạc.
Tâm mê hoặc lầm tưởng cái không thật là thật, thấy cái bóng bay qua ngỡ đó là cái gì có thực chất và trường tồn vĩnh cửu, và kết quả là tâm thần bấn loạn mù mờ, xung đột, bất điều hòa, và triền miên đau khổ. Người sống trong tình trạng mê hoặc ắt nhận thức, suy tư và hiểu biết sai lầm. Người ấy thấy trường tồn vĩnh cửu trong những sự vật vô thường tạm bợ, thấy hạnh phúc trong đau khổ, thấy một bản ngã trong cái vô ngã, thấy đẹp đẽ trong cái đúng ra phải dứt bỏ, khước từ. Người ấy cũng suy tư và hiểu biết lầm lạc như thế ấy. Như vậy, mỗi mê hoặc tác động theo bốn đường lối và dẫn dắt con người đi sai lạc, che lấp quan kiến, và gây hoang mang. Chính giác quan của con người làm cho con người sai lầm mê hoặc. Ðó là do sự chú tâm không thích nghi (ayoniso-manasikàra, sự chú ý kém sáng suốt, không có quy củ), suy tư không sáng suốt. Người mà không thấy rõ bản chất thật sự của thế gian này, không thấy đường lối và khuynh hướng của nó và hậu quả đương nhiên phải có của hành động và người mà không thể thấy rằng kiếp sống này quả thật không vĩnh cửu trường tồn trong đó không có chân hạnh phúc, rồi luyến ái, đeo níu, dính mắc vào thế gian, người ấy rõ thật chưa trưởng thành. Người ấy phải thuần thục trong chánh kiến trước khi thông điệp của Giáo Pháp (Buddhadhamma) có thể thấm nhuần họ. Ðám mây mờ tham ái, ngã mạn và si mê đang bao phủ kín mít người ấy thật là dầy đặc và kiên cố. Mối hiểm họa vô cùng rùng rợn của đời sống, nằm trong sự hiểu biết đời sống; bởi vì tất cả mọi sự vật ở đây, tất cả những gì liên quan đến thế gian, đều biến đổi; không có trường hợp ngoại lệ, ta không thể nương cậy vào bất luận gì.
Chỉ có chánh kiến, hay tuệ minh sát, mới loại trừ những mê hoặc ấy và giúp con người nhận chân bản chất thật sự của cuộc sống, nằm phía dưới lớp mặt bên ngoài. Ðến lúc vượt ra khỏi đám mây mờ mê hoặc và lầm lạc, con người mới có thể chói ngời, rực rỡ sáng lạng với trí tuệ thật sự, như vầng trăng rằm vượt qua khỏi đám mây đen kịch che án.
Khi thảo luận về tam học: giới, định, tuệ, tức ba pháp tu học dẫn đến giải thoát cuối cùng và hoàn toàn thanh tịnh, ta cũng nên hiểu biết những bợn nhơ tinh thần, hay các khuynh hướng bất thiện ngủ ngầm bên trong con người tác động như thế nào.
Khi những ô nhiễm và khuynh hướng ngủ ngầm nằm im lìm sâu kín trong tâm của con người thì được gọi là anusaya. Nó ngủ ngầm ngày nào mà không có gì khơi động. Năm giác quan cùng với ý là sáu, lục căn, cung cấp thức ăn để khơi động các pháp bất thiện ngủ ngầm dưới hình thức sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp. Sáu loại thực phẩm này có thể ngọt bùi, cũng có thể cay đắng. Dầu cay đắng hay ngọt bùi, sáu đối tượng của giác quan này tác động như những kích thích, và liền sau đó những khuynh hướng hay ô nhiễm ngủ ngầm, được khích động, phát sanh và trồi lên mặt. Sự trổi dậy của các khuynh hướng ngủ ngầm này được gọi là pariyutthàna hay samudàgata. Một khi được khơi động và trổi dậy, các khuynh hướng ngủ ngầm này tìm một lối thoát để vượt đi. Nếu con người không thể vận dụng sự chú tâm chân chánh và có hệ thống (yoniso-manasikàra) để làm lắng dịu những khuynh hướng vừa trổi lên thì nó thoát ra bằng cửa miệng hay cửa hành động, khẩu hay thân, hoặc cả hai cùng một lúc, và điều này được gọi là vìtikkama, vượt quá mức, hay vượt qua khỏi.
Trong ba giai đoạn phát triển của khuynh hướng ngủ ngầm, giai đoạn thứ ba, “vượt quá mức” là thô kịch, giai đoạn thứ nhì, “trổi dậy” là vi tế, và giai đoạn đầu tiên, “ngủ ngầm”, càng vi tế hơn. Ba loại khí giới để khắc phục nó và giải phóng tâm ra khỏi kềm kẹp của nó là: giới, định và tuệ.
Do giới, sìla, mọi hành động bất thiện bằng thân và khẩu đều được kiểm soát và loại trừ. Ðúng rằng trong pháp học để rèn luyện thân và khẩu, phần nào cũng cần phải có kỷ luật tinh thần, mặc dầu không nhất thiết phải kiên trì hành thiền.
Nhờ giới đức trong sạch con người có thể trở nên vắng lặng và bình tĩnh trong thân và khẩu, nhưng ở tâm thì không. Người ấy còn thiếu tâm định (samàdhi). Mặc dầu có chiều hướng giúp cho tâm trở nên vắng lặng, giới đức không thể kiểm soát tâm. Tâm định an trụ, với sự chú tâm sáng suốt và chân chánh, chế ngự loại khuynh hướng bất thiện thứ nhì (trổi dậy), và ngăn ngừa không để cho nó thoát ra. Tuy nhiên, tâm định không thể tận diệt các khuynh hướng ngủ ngầm Chính nhờ trí tuệ, tức tuệ minh sát, vipassanà, tất cả mầm móng, tất cả khuynh hướng bất thiện ngủ ngầm được diệt trừ tận gốc rễ. Và từ đó hành giả không còn bị những sự vật phù du tạm bợ làm hoang mang, bấn loạn tinh thần hay lầm đường lạc bước, không còn bị thế gian hiện tượng bao phủ tâm trí như đám mây mờ dầy đặc; bởi vì hành giả đã vượt lên khỏi mọi khả năng của sự lầm lạc, không còn có thể sai lầm, đã trở nên tuyệt đối vô nhiễm, tình trạng mà chỉ có tuệ minh sát mới có thể đem lại. Và đây là giải thoát (vimutti), bước ra ngoài (nissarana) vòng luân hồi (samsàra) lẩn quẩn sanh tử triền miên. Giờ đây ta hãy tự nhắc lại tuyên ngôn của Ðức Thế Tôn trong phần mở đầu kinh Niệm Xứ, Satipattthàna Sutta:
“Pháp Niệm Xứ là con đường duy nhất để chúng sanh tự thanh lọc, nhằm vượt qua khỏi phiền não và ta thán, diệt trừ đau khổ và ưu phiền, đạt đến chánh đạo và chứng ngộ Niết Bàn.”
Tóm Lược
Như đã thảo luận ở phần trên, khởi điểm trong hệ thống quản trị và giáo huấn của Ðức Phật (Buddha-sàsana) là giới, hay tác phong đạo đức. Ðứng vững hai chân trên nền tảng giới đức, hành giả phải cố gắng thuần hóa, khép cái tâm chao động vào khuôn khổ kỹ cương. Ðức Phật chỉ dạy hàng môn đệ những đường lối và phương tiện để chế ngự khẩu nghiệp và thân nghiệp bất thiện. Ðã thuần hóa lời nói, kiểm soát hành động và nuôi mạng trong sạch bằng cách hành nghề sinh sống chân chánh, hành giả vững vàng thiết lập cho mình một nếp sống đạo đức thanh cao. Trong khi luyện tập tự chế thân và khẩu, hành giả cũng nên canh phòng những cánh cửa của giác quan — thu thúc lục căn — bởi vì nếu lơ đểnh lãng quên canh phòng sáu cửa giác quan, các tư tuởng bất thiện sẽ từ từ lẫn chen vào, lấn át dần dần và xâm chiếm tâm. Hành giả cố gắng giữ tâm quân bình bằng cách đẩy lui những ưa thích và ghét bỏ, và kiên trì thu thúc lục căn, ăn uống độ lượng và luôn luôn giác tỉnh, không ngừng chú niệm.
Bây giờ, nếu kiên trì chuyên cần và giác tỉnh chú niệm, hành giả sẽ tiến bộ vững chắc và bắt đầu công phu khó khăn hơn, là hành thiền. Hành giả chọn một đề mục hành thiền thích hợp với tâm tánh mình và liên tục thực hành, không để gián đoạn. Chuyên cần làm như vậy, một ngày nọ hành giả sẽ chế ngự mọi chướng ngại tinh thần, hoàn toàn kiểm soát cái tâm chao động của mình và thành đạt tâm định vắng lặng. Với thân khẩu thanh tịnh, lục căn thu thúc và tâm thuần hóa, hành giả hoàn toàn làm chủ lấy mình.
Khi đã hoàn bị trong pháp tu tập về giới và định (sìla-sikkhà và samàdhi-sikkhà), hành giả tận lực thành tựu trí tuệ thật sự, tuệ minh sát, bằng cách thấy tất cả mọi sự vật đúng theo thực tướng của nó (yathàbhùtam). Thấy đúng thực tướng của vạn pháp, như đã thảo luận ở phần trên, là thấy bản chất vô thường, khổ, vô ngã, của tất cả các pháp hữu vi. Ðối với vị đệ tử của Ðức Phật mà chuyên cần hành thiền như vậy “thế gian” không phải là cái thế gian bên ngoài, hay là thế gian mà ta được biết xuyên qua kinh nghiệm, mà chính là thân và tâm của con người — thế gian ngũ uẩn thủ. Chính cái thế gian mà hành giả cố gắng thấu triệt là vô thường, khổ và vô ngã. Và cũng chính cái thế gian sắc và danh ấy mà Ðức Phật hàm ý khi Ngài dạy Mogharàja:
“Này Mogharàja, hãy luôn luôn giác tỉnh chú niệm, nhận thức rằng thế gian là hư không (sunna) — từ bỏ ý niệm về một bản ngã thường còn — nhờ đó mà có thể khắc phục Ma Vương (Màra, cái chết).
Phương pháp hành thiền minh sát bao hàm việc thành tựu tri kiến bằng cách quán chiếu trực tiếp. Và công phu trực tiếp quán chiếu đưa đến tự nương tựa nơi chính mình và tâm quân bình vững chắc. Tri kiến này vượt ra ngoài phạm vi trí thức, thoát ra ngoài mọi luận lý hay mọi diễn dịch có tánh cách khái niệm, hướng đến tình trạng thật sự chứng nghiệm đời sống và những gì liên quan đến cuộc sống.
Hoàn toàn thấu triệt thực tướng của vạn pháp như vậy, hoàn toàn nhận thức bản chất thật sự của ngũ uẩn thủ như vậy và bằng cách gội rửa mọi bợn nhơ tinh thần, hành giả “sống độc lập, không cố bám vào bất luận gì trên thế gian.”
Người đọc sẽ ghi nhận rằng trong công trình tự thanh lọc thân tâm và tự làm chủ lấy mình, nhằm thành đạt giải thoát cuối cùng, như đã được trình bày, không có sự áp chế hay cưỡng bách từ bên ngoài, không có ban thưởng và hành phạt cho những hành động đã làm hoặc thiếu sót bỏ qua không làm. Tình trạng giải thoát ra khỏi mọi bợn nhơ tinh thần tuyệt đối và trọn vẹn nằm trong tay chính ta, không do ai khác — dầu người hay thần linh. Cánh cửa đưa đến giải thoát rộng mở, không có song sắt, song hồng hay chốt, khóa, trừ phi chính con người tự tạo ra những chốt, những khóa, những song hồng hay những song sắt ấy. Dầu một vị Phật chí tôn chí thánh cũng không thể tháo gỡ cho con người những thằng thúc của vòng luân hồi, mà chỉ có thể dạy bảo, rọi sáng con đường. Con đường là: giới, định, tuệ.
Tất cả những vấn đề của kiếp nhân sinh có thể rút keo gọn lại thành một vấn đề duy nhất là vấn đề dukkha, đau khổ hay bất toại nguyện. Và giải pháp cho vấn đề mà từ nghìn xưa chư Phật — những bậc Toàn Giác, những đấng Chánh Biến Tri trong tam thế — đã giáo truyền là Bát Chánh Ðạo. Công hiệu của con đường này nằm trong công trình thực hành con đường. Con đường hành thiền của Ðức Phật, tức Bát Chánh Ðạo, vẫn còn vẩy tay kêu khách hành hương mệt mỏi hãy lần bước đến trạng thái châu toàn và thanh bình an lạc của Niết Bàn. “Cuộc hành trình xa xôi ngàn dậm cũng chỉ bắt đầu bằng một bước đi”, và như lời người xưa, “vài người nhanh chân rảo bước, vài người chẩm rải đưa chân, vài người khác nữa bò lết một cách đau khổ, nhưng tất cả những ai tiếp tục tiến hành sẽ đến mục tiêu.”
(xin xem tiếp phần 10.c – Các Phụ Bản)
[1] Xem Phụ bản V, câu chuyện lý thú về một người hành thiền.
[2] Xem kinh Jàgara Sutta, Devatà Samyutta, I. 6.
[3] Dhammapada, Kinh Pháp Cú, câu 226.
[4] Samyutta Nikàya, Tạp A Hàm, v, 115.
[5] Satipatthàna Commentary, Bản Chú Giải Kinh Niệm Xứ.
[6] Anguttara Nikàya, Tăng Nhứt A Hàm, i, 3.
[7] Xem Phụ bản VI, Loại Trừ Những Tư Tưởng Bất Thiện.
[8] Samyutta Nikàya, Tạp A Hàm, v, 170
[9] Trích từ tập The Centuries Poetry, quyển 2, trang 153-155.
[10] Samyutta Nikàya, Tạp A Hàm, i, 4.
[11] Xem Phụ bản IV, Pháp Triền Cái.
[12] Thằng thúc (kiết sử) có nghĩa là dây trói buộc. ở đây là những dây trói buộc cột chắc chúng sanh vào vòng luân hồi. Có 10 thằng thúc:
- tham dục,
2. ác ý,
3. ngã mạn,
4. tà kiến,
5. hoài nghi,
6. ái dục bám níu đời sống.
7. giới cấm thủ, dể duôi tin theo những nghi thức lễ bái, sai lầm nghĩ rằng các nghi thức cúng tế thần linh có thể đưa đến giải thoát.
8. ganh tỵ,
9. bỏn xẻn, và
10. vô minh.
Các thằng thúc này phát sanh tùy thuộc nơi những căn và những trần liên hệ, như nhãn và sắc, nhĩ và thinh v.v… Bản Chú Giải có giải thích rõ ràng các thằng thúc ấy phát sanh như thế nào. Xin đọc quyển The Way of Mindfulness (Kandy: BPS), trang 132.
[13] 1. Niệm, 2. trạch pháp, 3. tấn, 4. phỉ, 5. an 6. định, 7. xả. Xin đọc chương “Thất Giác Chi” trong sách này.
[14] Sabbe dhammà nàlam abhinivesayati, Majjhima Nikàya, Trung A Hàm, i,251.
[15] Samyutta Nikàya, Tạp A Hàm, i, 39.
[16] Majjhima Nikàya, Trung A Hàm, 22.
[17] Xem Phụ bản IV, Pháp Triền Cái.
[18] Samyutta Nikàya, Tạp A Hàm, ii, 13.
[19] Anguttara Nikàya, Tăng Nhứt A Hàm, i, 100.
[20] Anguttara Nikàya, Tăng Nhứt A Hàm, i, 61.
[21] Dhammapada, Kinh Pháp Cú, câu 372.
[22] Xem Phụ bản III, Chánh Tinh Tấn.
[23] Majjhima Nikàya, Trung A Hàm, 118/III. 85.
[24] Samyutta Nikàya, Tạp A Hàm, iii, 51.
[25] Samyutta Nikàya, Tạp A Hàm, iii, 44.
[26] Samyutta Nikàya, Tạp A Hàm, iii, 23
[27] Majjhima Nikàya, Trung A Hàm 106/II. 263.
[28] Anguttara Nikàya, Tăng Nhứt A Hàm ii, Catukka Nipàta 49; Anguttara Nikàya, Part I, do Ðại Ðức Nyanaponika dịch (Kandy: BPS) Wheel 155/158, trang 86.
[29] Có bảy khuynh hướng ngủ ngầm: 1) tham dục, 2) ác ý, 3) tà kiến, 4) hoài nghi, 5) ngã mạn, 6) luyến ái vào kiếp sinh tồn, 7) vô minh (kàma-raga, patigha, ditthi, vicikicchà, màna, bhava-ràga, avijjà) — Dìgha Nikàya, Trường A Hàm, iii, 254; Anguttara Nikàya, Tăng Nhứt A Hàm vii, 11.12.
-ooOoo-
