-9-
SẮC THÁI TÂM LÝ CỦA PHẬT GIÁO
Những gì Ðức Phật thuyết giảng trong thời gian bốn mươi lăm năm quả thật bao la và có nhiều sắc thái rất khác nhau, vô cùng thâm diệu, khiến nhiều học giả gọi Phật Giáo là một tôn giáo; một triết học; một hệ thống luân lý; một hệ thống tôn giáo-triết học; một học thuyết đạo đức lý tưởng. Nhưng ta còn phải tìm một tôn giáo nào mà trong đó phần tâm lý được đề cập đến rộng rãi như trong Phật Giáo. Cái mà thông thường được gọi là lý thuyết tâm lý học — cũng như các lý thuyết khoa học khác — định nghĩa cái tâm bằng những danh từ tịnh, trong khi đó tâm lý học Phật Giáo định nghĩa đời sống tâm linh với những danh từ động. Tuy nhiên, sau nhiều cố gắng và phấn đấu, tâm lý học hiện đại cuối cùng rời bỏ trụ sở đổ nát của những trường phái chánh thống, và khám phá trở lại giáo lý cổ xưa về cái tâm sống động. Chắc chắn là có vài điểm khác nhau, nhưng nguyên tắc căn bản vẫn là một. Ngày nay nhiều nhà tâm lý học chấp nhận bản chất sống động của cái tâm, và những sách giáo khoa về tâm lý học hiện đại đã từ bỏ ngành khoa học về tác phong của con người.
Ðối với Ðức Phật, chí đến vấn đề tôn giáo và nguồn cội của tôn giáo cũng không phải siêu hình, nhưng là một vấn đề tâm lý và trí thức. Ngài không sẵn sàng giải đáp những thắc mắc như: Thế gian có trường tồn vĩnh cửu hay không? Thế gian có vô cùng tận hay không? Thế gian có ngày tận cùng hay không? Nguồn gốc của thế gian là gì? Có người hỏi thì Ngài lặng thinh, không trả lời những câu hỏi xem hình như quan trọng nhưng không bổ ích như vậy, bởi vì đối với những câu hỏi và thắc mắc vô nghĩa lý tương tợ, im lặng là giải đáp tốt đẹp nhất. Ðường lối duy nhất để giải quyết những hoài nghi và những vấn đề khó khăn là nhìn sâu trở vào, thám sát những thâm cung bí hiểm của nội tâm, chỉ có thể thực hiện được do công trình tự quán chiếu, căn cứ trên đức hạnh trong sạch và thiền tập.
Tất cả những giáo lý chánh yếu trong Phật Giáo như nghiệp báo, nhân quả và tái sanh, pháp hành thiền và những thành quả tinh thần, tốt hơn hết nên được nghiên cứu và nghiền ngẫm khảo sát như những sinh hoạt của tâm và như vậy, một cách thích nghi nhất, Phật Giáo có thể được mô tả là một môn học về tâm lý cao siêu nhất.
Trong kinh điển Phật Giáo, Tạng Luận (Abhidhamma Pitaka, tạng Vi Diệu Pháp) trình bày và giải thích rành mạch cái tâm và những yếu tố của tâm (tâm vương và tâm sở), giúp vạch rõ lối sống trong sạch cho người Phật tử. Tuy nhiên, một cuộc khảo sát tận tường những cuộc đàm thoại, những lời giảng của Ðức Phật, có chiều hướng làm cho ta tin chắc rằng phần tâm lý cũng đóng một vai trò quan trọng trong Tạng Kinh (Sutta Pitaka). Những gì Ðức Phật cần nói về bản chất của tâm, phương pháp thanh lọc tâm, và nghệ thuật trở nên chủ nhân cái tâm chớ không phải nô lệ, đã được tuyên dạy trong những bài giảng của Tạng Kinh. Về điểm này bài Kinh Niệm Xứ (Satipatthana Sutta, bài giảng về bốn Nền Tảng của Niệm) [1] , bài kinh Vitakka Santhàna Sutta (Loại Trừ Những Tư Tưởng Phóng Dật) [2] và những bài kinh nòng cốt tương tợ là những thí dụ điển hình.
Phật Giáo có tánh cách tâm lý nhiều hơn tất cả các tôn giáo. Ðiểm quan trọng đáng được chú ý là những sinh hoạt phức tạp của tâm được đề cập đến trong Phật Giáo đầy đủ hơn bất luận trong tôn giáo nào và như vậy, tâm lý học cùng sinh hoạt chung với Phật Giáo nhiều hơn với bất cứ tôn giáo nào khác.
Phật Giáo có liên hệ với tâm lý học hiện đại không? ta có thể hỏi. Có, với vài điểm khác biệt. Niềm ưu tư của Phật Giáo là chữa bịnh, hơn là phân tách. Phật Giáo giúp ta vượt lên khỏi tầng lớp trí thức, đến mức thật sự kinh nghiệm chính đời sống.
Xuyên qua pháp hành thiền Ðức Phật đã khám phá chứng bịnh phổ cập nằm sâu trong tâm tư và trí não con người. Trí tuệ minh sát phi thường của Ðức Phật thấy sâu vào bên trong những sinh hoạt của tâm làm cho Ngài là một nhà tâm lý và một khoa học gia siêu tuyệt tột đỉnh. Ðúng thật rằng đường lối nhằm tiến đến những chân lý ấy của đời sống không giống như của người theo chủ nghĩa thực nghiệm, nhưng những gì Ðức Phật khám phá vẫn là chân lý, và trong thực tế đã được các nhà thực nghiệm chứng thật. Tuy nhiên khi dấn thân vào những khảo sát ấy mục tiêu của Ngài khác hẳn các nhà khoa học.
Những lời Ðức Phật tuyên ngôn về bản chất của tâm và vật chất nhắm thẳng về chủ đích nhất định. Mục đích ấy giản dị là giải thoát cá nhân, là tình trạng châu toàn tối thượng ra khỏi mọi trói buộc.
Sở dĩ Ðức Phật đặt nặng sự chú ý vào tâm và những hiện tượng tâm linh là vì đời sống nội tâm có một vai trò quyết định làm khởi phát hành động của con người. Trong những tôn giáo thờ thần linh, căn bản là Thượng Ðế. Phật Giáo vốn không thờ thần linh, lấy tâm làm nền tảng.
Thánh Kinh Thiên Chúa Giáo khởi đầu với những lời, “Vào lúc sơ khai Thượng Ðế tạo trời và đất,” trong khi ấy câu mở đầu Kinh Pháp Cú là: “Mano pubbangamà dhammà mano setthà manomayà,” “Tâm dẫn đầu các pháp; tâm là chủ; tâm tạo tác tất cả.” Những lời của Thiên Chúa, và trong thực tế, những lời của chư vị Thần Linh trong tất cả các tôn giáo thờ thần linh, nhắm về Thần Linh và cõi trời, những gì vượt qua bên kia đời sống. Ðức Phật đặt trọng tâm vào tầm quan trọng của cái tâm trong lược đồ giải thoát, hướng dẫn vào những đường lối phân biện và khảo sát, và khuyến khích ta thật sự gia công phát triển năng lực và phẩm chất của nội tâm. Ðức Phật dạy: “Chính tự các con phải kiên trì tinh tấn, và thành tựu giải phóng cho chính mình; chư Phật chỉ rọi sáng con đường.” [3]
Nhằm thấu hiểu đầy đủ trạng thái tự do lý tưởng của cái tâm, cần phải hiểu rõ và xác nhận tầm quan trọng của nó. Nếu không thông suốt tầm quan trọng của tâm một cách thích nghi ta không thể hiểu biết đầy đủ vì sao cần thiết phải trau giồi và gìn giữ tình trạng tự do của nó.
Trong tất cả các năng lực, tâm lực là công hiệu nhất. Tự nó, và bên trong nó, tâm là một động lực. Bất luận cố gắng nào gây trở ngại, không để cho động lực này tự do trưởng thành, là một bước trong chiều hướng sai lầm. Không ai thấu triệt rõ ràng năng lực của tâm bằng Ðức Phật.
Phật Giáo, trong khi không phủ nhận thế gian vật chất và ảnh hưởng lớn lao của thế gian vật chất trong đời sống tâm linh, nhấn mạnh đến tầm mức quan trọng vĩ đại của tâm. Ngày kia, một vị tỳ khưu bạch hỏi Ðức Phật: “Bạch Ðức Thế Tôn, cái gì hướng dẫn thế gian? Cái gì lôi cuốn thế gian? Dưới thế lực của một pháp nào tất cả vận chuyển?” Ðức Phật khẳng quyết trả lời: “Thật vậy, này tỳ khưu, tâm hướng dẫn thế gian; tâm lôi cuốn thế gian; tất cả đều vận chuyển dưới năng lực của một pháp, cái tâm.” [4] Theo quan điểm của Phật Giáo, tâm hay thức là phần nòng cốt của kiếp sinh tồn. Tất cả những kinh nghiệm tâm lý của chúng ta, như đau đớn và thích thú, âu sầu và hạnh phúc, tốt và xấu, sanh và tử, không do nơi bất luận nguyên lý ngoại lai nào. Ðó là hậu quả của những tư tưởng của chính chúng ta và phản ứng của nó.
Lối sống của người Phật tử là một tiến trình thanh lọc lời nói, hành động và tư tưởng, rất mãnh liệt và công phu. Ðây là tự phát triển và tự thanh lọc, tiến đến thành quả tự chứng ngộ. Ðiểm trọng yếu là kết quả thực dụng chớ không phải chỉ suy cứu suông có tánh cách triết học, trừu tượng hợp lý hoặc nghiền ngẩm suy tư suông. Luân lý và tâm lý Phật Giáo được xây dựng trên chân lý vĩnh cửu của dukkha, trạng thái bất toại nguyện, của tất cả chúng sanh hữu giác, tất cả những kiếp sinh tồn. Ðức Phật tuyên ngôn:
“Chỉ có một điều, Như Lai dạy, Ðau khổ và điểm chấm dứt đau khổ phải đạt đến.” [5]
Thấu hiểu lời dạy không thể lầm lẫn này tức là thấu hiểu Phật Giáo; trọn giáo huấn của Ðức Phật không có gì khác hơn là áp dụng nguyên tắc này. Cái mà có thể được gọi là sự khám phá của Ðức Phật chỉ là Tứ Diệu Ðế: tức dukkha (đau khổ), sự phát sanh hay nguyên nhân sanh dukkha, sự chấm dứt dukkha, và con đường dẫn đến chấm dứt dukkha. Và những gì còn lại là hình thức khai triển hợp lý và giải thích chi tiết hơn bốn chân lý ấy. “Ðó là giáo huấn điển hình của chư Phật trong các thời đại” [6]
Ðức Phật là vị thầy thực tế. Ðối với ai lắng tai nghe, Ngài giải thích trong từng chi tiết vấn đề dukkha, thực trạng phổ cập của đời sống, và làm cho người nghe cảm nhận trọn vẹn sức mạnh của nó. Ngài nói rõ cho chúng ta biết những gì Ngài giải thích và những gì không giải thích. Ðối với người có cái nhìn vào thế gian và tất cả gì trên thế gian trong bối cảnh thích nghi của nó, niềm ưu tư đầu tiên về kiếp sinh tồn không phải chỉ là suy cứu suông hay vô ích, viễn du trong những vùng ảo tưởng viển vông kỳ lạ, mà thành đạt cho kỳ được hạnh phúc thật sự và tự do, thoát ra khỏi dukkha, bất toại nguyện. Ðối với người mà kiến thức thật sự tùy thuộc nơi vấn đề nòng cốt: Ðiều học này có thể hữu dụng cho ta để thành tựu nội tâm thanh bình an lạc và vắng lặng, hạnh phúc thật sự không? Ðức Phật dạy: “Trong chính tấm thân dài một sải này với tâm thức và tri giác của nó Như Lai tuyên bố đó là thế gian, sự phát sanh của thế gian, sự chấm dứt thế gian và con đường dẫn đến chấm dứt thế gian.” Nơi đây danh từ “thế gian” có nghĩa là dukkha (Anguttara Nikàya, Tăng Nhứt A Hàm, ii, 48).
Theo giáo huấn của Ngài, đau khổ không thể tách rời ra khỏi ngũ uẩn, tức tấm thân dài một sải này. Ngũ uẩn và đau khổ là một, không phải hai điều khác nhau. “Ðau khổ là gì? Ðức Phật hỏi, và Ngài giải đáp: “Phải nói rằng đó là ngũ uẩn thủ.” [7]
Không phải mọi hình thức đau khổ đều do sự tái sanh vào những cảnh giới khác nhau. Và đối với người nhìn đời một cách chân chánh, không có gì ở thế gian là không đau khổ; bởi vì tất cả mọi sự vật, dầu là những kinh nghiệm lạc thú nhất, đều vô thường biến đổi, thấm thoát trôi qua, rồi tan biến. Vì lẽ ấy Ðức Phật tuyên ngôn: “Tất cả những gì được kinh nghiệm là đau khổ.” (yamkimci vedayitam sabbam tam dukkhasmimti vadàmi..)
Giờ đây, rõ ràng là muốn thấu hiểu chân lý thâm diệu đầu tiên, dukkha, khổ đế, cũng như ba đế kia, điều cần thiết là phải có một ý niệm rõ ràng về ngũ uẩn, năm nhóm thành phần cấu hợp một chúng sanh. Theo ngôn ngữ thông thường chúng ta nói một “chúng sanh”, nhưng trong ý nghĩa cùng tột không có cái gì như một “chúng sanh”, mà chỉ có sự biểu hiện của những năng lực hay năng lượng tâm-vật-lý không ngừng chuyển biến. Những năng lực và năng lượng ấy cấu hợp năm uẩn, và cái mà chúng ta gọi là chúng sanh không phải gì khác hơn là sự phối hợp của năm uẩn luôn luôn biến đổi ấy. Vậy ngũ uẩn là gì?
Theo Phật Giáo, con người là một phối hợp tâm-vật-lý của tâm và thân (nàma-rùpa, danh-sắc). Những thành phần của “tâm” được xếp vào bốn nhóm: thọ (vedanà); tưởng (sannà), tức tri giác, hình ảnh và khái niệm; hành (sankhàra), những sinh hoạt của tâm cùng với những trạng thái tâm phát sanh đồng thời với nó; và thức (vinnànà). Bốn nhóm tinh thần này là những yếu tố phi-vật-lý (ngoài những yếu tố vật lý) của con người, được xem chung là tâm (nàma, danh). Danh (nàma), cùng với cơ thể vật chất (rùpa, sắc), cấu hợp cái được gọi là con người. Danh-sắc cũng được biết là ngũ uẩn (pancakkhandha: sắc, thọ, tưởng, hành, thức), năm nhóm thành phần cấu thành một cá nhân.
Trong ngành tâm lý học, tâm lý học Phật Giáo hay gì khác, chúng ta phải đặt câu hỏi xem tâm và não có khác nhau không. Quả thật có sự liên hệ rất mật thiết giữa tâm và bộ óc vật chất. Những sinh hoạt tinh thần có liên hệ đến cân não. Tâm không phải là cái gì có thể sờ đụng bằng tay, hay trắc nghiệm bằng phương pháp hóa học nào. Nó vô hình và không thể sờ đụng và vì thế không thể khảo sát bằng năm giác quan. Nó nằm ngoài phạm vi của thế gian vật chất; tuy nhiên ta có thể có vài ý niệm về bản chất, về kết cấu và một cách tổng quát, về lối sinh hoạt của nó. Nhưng bộ óc thì khác. Ta có thể nói đến vị trí thật sự, kết cấu và chức năng của cân não. Cái tâm, tuy không thể được thấu hiểu do những ảnh hưởng bên ngoài, không nằm dưới sự kiểm soát của những yếu tố bên ngoài, nhưng nó là chủ tất cả. Chính với cái tâm mà con người tìm chân lý, dò xét vào sâu bên trong sự vật, và có thể học hỏi những bí ẩn và ý nghĩa của sự vật.
Một cách vắn tắt, phần vật chất (sắc), cơ thể vật chất của con người, gồm bốn nguyên tố chánh yếu (cattàri mahàbhùtàni, tứ đại), được biết là nguyên tố có đặc tính cứng rắn, lỏng, nóng hay nhiệt độ, và di chuyển hay rung động (pathavi, àpo, tejo, vàyo). Nơi đây, tứ đại không phải chỉ giản dị là đất, nước, lửa và gió như ta thường hiểu, mặc dầu một cách chế định ta có thể gọi như vậy. Trong tư tưởng Phật Giáo, đặc biệt là trong giáo lý Vi Diệu Pháp, Abhidhamma, nó còn là cái gì hơn nữa. Một cách rất vắn tắt pathavi hay thể cứng, là nguyên tố có đặc tánh choán một chỗ trong không gian. Àpo, thể lỏng là nguyên tố có đặc tánh làm dính liền. Tejo, nguyên tố có đặc tánh nóng hay nhiệt độ. Vàyo là nguyên tố di động, đó là sự di chuyển. Tất cả vật thể đều do Tứ Ðại cấu hợp, nhưng trong mỗi vật, thành phần này có thể trội hơn các thành phần khác, như trong đất chẳng hạn, mặc dầu có đủ bốn nguyên tố của Tứ Ðại, thành phần đất trội hơn nước, lửa, gió.
Như đã thảo luận trước đây, bốn yếu tố không-phải- vật-lý (phi-vật-lý) của con người, tất cả những tiến trình tinh thần và cảm xúc, đều được bao gồm trong danh từ “tâm”. Người học Phật vốn quen thuộc với ba danh từ: mano, citta và vinnàna. Những chữ này thường được phiên dịch là tâm, ở nơi này hay trong một đoạn văn khác, mặc dầu người phân biệt xét đoán sẽ dịch vinnàna là thức, hay tâm hay biết. Anh ngữ “mind” mà ta thường dịch là “tâm” diễn đạt không mấy thích nghi ý nghĩa của Phạn ngữ mano hay citta. Ba danh từ mano, citta vàvinnàna tuy được xem là đồng nghĩa (yam ca kho bhikkhave vuccati cittam itipi mano itipi vinnànam) [8] nhưng mỗi danh từ được đặc biệt xử dụng trong những đoạn văn khác nhau, với những ý nghĩa chút ít khác nhau để diễn tả những sắc thái tâm lý khác nhau trong Phật Giáo. (Lời người dịch: thông thường, mano được dịch sang tiếng Việt là ý, citta là tâm và vinnàna là thức).
Trong tâm lý học Phật Giáo danh từ vinnàna hàm xúc một ý nghĩa sâu xa hơn. Trong tâm lý học Tây Phương, tâm được định nghĩa là: “Toàn phần được tổ chức của những tiến trình và kết cấu tâm lý, tri giác, vô tri giác và nội tâm linh, về mặt triết học, thay vì về mặt tâm lý, thực thể hay tầng lớp căn bản của những kết cấu và tiến trình ấy.” [9] Theo triết học: “Tâm được dùng trong hai nghĩa chánh: (a) tâm cá nhân là cái tự ngã hay chủ thể tri giác, hồi nhớ, tưởng tượng, cảm giác, quan niệm, lý luận, muốn, v.v… và, về mặt chức năng, liên hệ với một cơ thể cá nhân; (b) tâm, khảo sát với tính cách chung, là một thể chất siêu hình thấm nhuần tâm của tất cả mọi cá nhân và nó là đối nghịch với vật chất hay vật thể.” [10]
Giờ đây chúng ta hãy thảo luận về bốn uẩn vedanà, sannà, sankhàra và vinnàna (thọ, tưởng, hành, thức), vốn cấu hợp thành phần tâm linh.
Vedanà, thọ, thành phần cảm giác đi chung với ấn tượng và ý nghĩ của chúng ta. Thọ có ba: thọ lạc, thọ khổ và thọ vô ký (trung lập, không lạc không khổ). Thọ phát sanh tùy thuộc nơi xúc. Thấy một hình thể hay một vật, nghe một âm thanh, hưởi một mùi, nếm một vị, sờ đụng một vật, nhận thức một đối tượng của tâm (ý nghĩ hay tư tưởng) con người kinh nghiệm một loại thọ. Sáu loại thọ này được cảm nhận xuyên qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý (khả năng nhận thức của tâm manindriya, được xem là khả năng thứ sáu trong tâm lý học Phật Giáo). Thí dụ như khi mắt, hình thể, và nhãn thức (cakkù-vinnàna) hợp chung lại, trạng thái hợp chung này được gọi là xúc. Xúc có nghĩa là sự phối hợp giác quan, đối tượng của giác quan, và ý thức. Khi tất cả ba yếu tố này hợp chung lại thì thọ đương nhiên phát sanh, không có năng lượng hay năng lực nào có thể cản ngăn.
Kế đó là thành phần của tri giác (sannàkkhandha, tưởng uẩn). Chức năng của tri giác trong tâm lý học Phật Giáo là nhận ra (samjànana) đối tượng — cả hai, đối tượng vật lý và đối tượng tâm linh. Cũng như thọ, tưởng có sáu: tri giác hình thể, âm thanh, mùi, vị, và xúc chạm, vật lý hay tinh thần. Những hình thức tri giác siêu-giác-quan như thần giao cách cảm hay thiên nhãn thông cũng được bao hàm trong tưởng uẩn.
Có sự giống nhau tế nhị giữa hay biết (vijànana), vốn là chức năng của thức, và nhận ra (samjànana), chức năng của tri giác. Trong khi thức hay biết một vật, tưởng nhận ra những dấu hiệu đặc thù của vật ấy và như vậy phân biệt nó với những vật khác. Dấu hiệu được phân biệt này quan trọng để nhận ra một vật lần thứ hai và thứ ba, và trong thực tế, mỗi lần ta hay biết vật ấy. Ðó là tưởng, sannà, dẫn đến trí nhớ. Ðiều quan trọng nên ghi nhận là tưởng uẩn thường phỉnh gạt ta. Ðến chừng ấy nó được biết là ảo giác, hay tình trạng tri giác sai lạc (sannà vipallàsa). Lúc nào không thấy được bản chất thật sự của sự vật thì luôn luôn quan kiến của chúng ta bị che lấp; do những thành kiến sẵn có, luyến ái và âu phiền, thương yêu hoặc ghét bỏ (anurodha, virodha) [11] của ta, ta không thấy được những giác quan (căn) và những đối tượng của giác quan (trần) theo đúng bản chất khách quan của nó, và chúng ta chạy theo những hình ảnh tưởng tượng và ảo giác. Giác quan làm cho ta hiểu biết sai lầm và dẫn dắt ta đi lạc nẻo, rồi chúng ta không thấy sự vật trong ánh sáng thật sự, trong bối cảnh thích nghi của nó, do đó lối nhìn sự vật của chúng ta trở thành sai lạc (viparìta dassana). Chỉ có chánh kiến mới loại trừ những ảo kiến ấy và giúp con người nhận ra bản chất thật sự nằm phía dưới mọi lớp hình thức bề mặt, thấy sự vật đúng thật như sự vật là vậy chớ không phải hình như sự vật là vậy. Chỉ đến khi vượt thoát ra khỏi đám mây mờ ảo kiến và sai lạc, con người mới sáng chói với trí tuệ thật sự, như vầng trăng tròn tỏ rạng thoát ra khỏi đám mây đen.
Khi một tri giác riêng rẻ, dầu lầm lạc hay không, mà phát sanh thường xuyên, thì nó càng tăng trưởng dũng mãnh lên và bám lấy tâm ta. Chừng đó khó mà rứt rời tri giác ấy ra, và kết quả như thế nào đã được giải thích rõ ràng trong câu dưới đây của kinh Sutta-Nipàta (câu 847):
“Người đã thoát khỏi mọi tri giác của lục căn
Nơi người ấy không còn trói buộc;
Người, đã thành đạt giải thoát do nhờ tuệ minh sát,
Tất cả mọi ảo tưởng đều chấm dứt;
Nhưng người bám níu vào tri giác của lục căn
Và những quan kiến sai lầm và huyễn hoặc
Người ấy sống ồn ào cãi vã trong thế gian.”
Theo sau tri giác (tưởng uẩn) là nhóm thành phần cấu hợp tác ý (sankhàrakkhandha, hành uẩn). Nên nhớ rằng cấu hợp tác ý hay cấu hợp tinh thần là danh từ thông thường để chỉ sankhàra, hành, trong ngũ uẩn.
Trong những đoạn văn khác sankhàra có nghĩa là vật hữu lậu hay bất cứ gì cần phải có điều kiện mới hiện hữu, những vật cấu hợp, tùy thế. Trong tuyên ngôn “sabbe sankhàrà aniccà” hay “aniccà vata sankhàra”, tất cả các vật hữu lậu đều vô thường, danh từ sankhàra có nghĩa là những vật cấu tạo và do duyên sinh, tức tất cả những sự vật phát sanh do nhân và duyên và rồi chính nó tạo nhân và duyên cho những quả khác phát sanh.
Nhóm hành uẩn này (sankhàrà) bao gồm tất cả những yếu tố tâm, hay tâm sở, ngoại trừ thọ (vedanà) và tưởng (sanna), đã được đề cập đến ở phần trên.
Vi Diệu Pháp (Abhidhamma) nói đến năm mươi hai tâm sở (cetasika). Thọ và tưởng là hai trong năm mươi hai ấy, nhưng không phải là hành. Năm mươi tâm sở còn lại được gọi chung là hành, sankhàra, hay những cấu hợp tác ý. Tác ý, hay ý định nằm phía sau hành động, có một vai trò chủ yếu trong lãnh vực tinh thần và chúng ta sẽ thảo luận đến với phần tâm lý của nghiệp.
Thức uẩn (vinnànakkhandha) là quan trọng nhất trong năm uẩn cấu thành con người. Bây giờ, chức năng của thức là gì? Cũng như thọ, tưởng và hành, thức cũng có sáu loại và chức năng của nó rất khác nhau. Nó có căn và trần của nó.
Tất cả những thọ cảm của chúng ta đều được kinh nghiệm xuyên qua sự tiếp xúc của giác quan và ngoại cảnh. Khả năng cảm nhận đối tượng tinh thần không phải là cái gì có thể sờ đụng hay cảm giác như năm giác quan kia. Mắt nhận ra thế gian màu sắc (vanna) hoặc hình thể, tai, những âm thanh có thể nghe được v.v… Nhưng cái tâm nhận ra thế gian tư tưởng và ý nghĩ. Khi nói đến thế gian tư tưởng và ý nghĩ, khả năng cảm nhận của tâm là chúa tể của lãnh vực tinh thần. Mắt không thể nghĩ suy những tư tưởng, và thâu nhận ý nghĩ, nhưng rất cần để thấy hình thể và màu sắc.
Ðiểm rất quan trọng là ta nên thấu hiểu chức năng của thức. Mặc dầu có sự liên hệ về chức năng giữa các căn và đối tượng của nó, thí dụ như mắt và hình thể, tai và âm thanh v.v… sự hay biết phát sanh xuyên qua thức. Nói cách khác, trần cảnh không thể được cảm nhận với khả năng nhạy của giác quan mà không có loại thức thích nghi.
Khi có ba yếu tố: mắt, hình thể và nhãn thức chung hợp lại, chính sự trùng hợp này được gọi là xúc. Do xúc có thọ v.v… như đã giải thích trong pháp tùy thuộc phát sanh hay thập nhị duyên khởi (paticca-samuppàda, chương trước).
Khi nói rằng thức phát sanh do sự hỗ tương tác dụng của giác quan và đối tượng của nó (indriya và àramana), điều này không có nghĩa rằng thức là cái gì được tạo nên do căn và trần, cả hai vốn là thuần túy vật lý. Nếu không vậy ắt ta chấp thuận lý thuyết của những trường phái vật chất, tin rằng thức chỉ giản dị là một sản phẩm phụ của vật chất. Chức năng của vinnàna, thức, là hay biết đối tượng (vijànana). Mắt con người có thể tiếp xúc với một hình thể, nhưng nếu không có sự hay biết chúng ta không thể ý thức đối tượng. Thức cũng là một pháp hữu lậu tức phải chuyển biến, và như thế không phải là một vong linh hay một linh hồn bất biến đối nghịch với vật chất, cũng không phải là cái gì do vật chất sanh ra.
Khái niệm về vinnàna, thức, là một phần rất chủ yếu trong giáo huấn của Ðức Phật nhưng không có bao nhiêu người quan tâm nghiên cứu hay thông hiểu trong tất cả những sắc thái của nó; phần này ít được hiểu biết nhất. Ðối với nhiều người, vinnàna, thức, chỉ là một trong năm uẩn, và thức là cái gì hay biết đối tượng của giác quan. Ý nghĩa thâm sâu hơn của danh từ, những sắc thái liên hệ rộng hơn, thì không để ý.
Khi thảo luận đến khái niệm về thức liên hệ đến giáo lý sống còn hay tiến trình tái sanh của chúng sanh, chúng ta thấy rõ rằng thức có một vai trò trọng yếu trong tiến trình trở thành (punabbhava).
Ðiều này hiển nhiên nổi bật trong pháp tùy thuộc phát sanh, paticca-samuppàda: sankhàra paccayà vinnànam, tùy thuộc nơi nghiệp, tức hành động thiện hay bất thiện trong những kiếp sống quá khứ, thức trong kiếp sống hiện tại được tạo duyên. Như vậy, thức là yếu tố đầu tiên (nidàna), hay vòng khoen đầu tiên thuộc về kiếp sống hiện tại. Vì thức hay vinnàna này là khởi điểm của luồng thức trôi chảy (vinnàna-sota) thuộc về một kiếp sinh tồn (bhava) nên cũng có tên là patisandhi vinnàna, thức-nối-liền hay thức-tái-sanh. Sankhàra, hành, có nghĩa là nghiệp thiện và bất thiện, tất cả những hành động bằng thân, khẩu, ý (kàya-sankhàra, vacì-sankhàra, citta-sankhàra) mà sẽ đem lại phản ứng đưa đến hiện tượng tái sanh. Như vậy, sankhàra, hành, quyết định phần thức này trong kiếp sống kế đó bằng cách ảnh hưởng đến cá tính mới.
Ðiều mà ở đây chúng ta gọi là đời sống là cơ năng của ngũ uẩn mà ta đã có thảo luận ở phần trên, hay là cơ năng của tâm và thân (nàma-rùpa, danh-sắc). Danh và sắc chỉ là những năng lượng hay năng lực không bao giờ còn nguyên vẹn giống hệt trong hai khoảnh khắc kế tiếp, và trong luồng trôi chảy của tâm và thân ta không thấy có bất luận chi thường còn. Người trưởng thành không còn là em bé thủa nào mà cũng không hẳn là một người khác biệt; chỉ có liên hệ trong sự nối tiếp. Luồng trôi chảy của tâm và thân, hay của năng lực tâm linh và vật lý không mất lúc chết, bởi vì năng lượng và năng lực không bao giờ tan mất. Nó tự đặt mình trở lại, tự cấu thành trở lại trong những điều kiện mới. Hiện tượng đó được gọi là tái sanh, sinh-tồn-trở-lại hay trở-thành-trở-lại (punabhava). Tiến trình nghiệp (kammabhava) là năng lực phát xuất từ kiếp sống hiện tại, tạo duyên cho kiếp sống vị lai trong sự liên tục nối tiếp không gián đoạn. Trong tiến trình này không có chi lưu hành sang, hay chuyển sinh, từ kiếp này sang kiếp kế. Nó chỉ là một di động liên tục không gián đoạn. “Chúng sanh” mà lìa đời ở đây và tái sanh ở nơi khác không phải là một, mà cũng không phải là hoàn toàn người khác (na ca so na ca anno). [12]
Có một chập tâm cuối cùng (cuti-vinnàna hay cuti citta, tử tâm) thuộc về kiếp sống liền trước đó; trong tức khắc kế đó, khi tử tâm chấm dứt, nó tạo duyên cho chập tư tưởng đầu tiên của kiếp hiện tại phát sanh. Chập này được gọi là patisandhi-vinnàna, thức-nối-liền hay thức-tái-sanh, hoạt động đầu tiên của đời sống tâm linh bên trong một chúng sanh. Cùng thế ấy, chập tư tưởng cuối cùng của kiếp sống hiện tại tạo duyên cho chập đầu tiên trong kiếp kế. Bằng cách ấy thức phát sanh và hoại diệt, nhường chỗ cho một chập tư tưởng mới. Như thế ấy luồng thức (vinnàna-sota) mãi mãi liên tục trôi chảy cho đến khi ta tận diệt tất cả những căn nguyên đưa đến trở thành, tức những nhân duyên tùy thuộc theo đó phát sanh những kiếp sinh tồn. Các căn ấy là: tham ái, sân hận và si mê (ràga, dosa, moha). Theo một lối hiểu, sinh tồn là thức, là ý chí muốn sống.
Phạn ngữ patisandhi-vinnàna, là một danh từ chỉ thấy trong văn chương Vi Diệu Pháp (Abhidhamma), và ý nghĩa của danh từ này được giải thích với nhiều chi tiết trong các chú giải và những bài khái luận về Abhidhamma. Patisandhi, theo nghĩa từng chữ, là nối-liền-trở-lại, hợp-nhất-trở-lại, chấp-nối-lại. Gọi là hợp nhất trở lại vì nó là chập tâm nối liền một kiếp sống với một kiếp khác, kiếp kế đó. [13] (Xem phần trên, trang 244).
Ta có thể thích thú ghi nhận rằng trong Tạng Kinh (Sutta Pitaka) có một danh từ đối chiếu với “patisandhi-vinnàna” của Abhidhamma. Trong kinh Anenjasppàya Sutta (106) của bộ Majjhima Nikàya, Trung A Hàm, danh từ vipàka-vinnàna được giải thích là samvattanikam vinnànam, cái thức mà tiếp tục trôi chảy, tiếp tục nối liền, diễn tiến từ kiếp sống này đến một kiếp khác như là hậu quả (vipàka), cái thức mà tiến hóa sang kiếp sống kế. Nhưng nên ghi nhận rằng cái thức ấy cũng không phải là một thực thể thường còn bất biến. Tùy thuộc nơi thức, phát sanh danh-sắc (nàma-rùpa), cá thể tâm-vật-lý. Ðàng khác, do danh-sắc tạo duyên, thức phát sanh (nàma-rùpa paccayà vinnànam, vinnàna paccayà nàma-rùpam) [14]. Hai yếu tố này hỗ tương tùy thuộc lẫn nhau và cả hai hợp lại cấu thành chúng sanh mới.
Trong kinh Mahà Nidàna-Sutta của bộ Trường A Hàm vấn đề này được Ðức Phật nêu lên trong một cuộc đàm thoại với vị thị giả, Ðức Ànanda Thera. Ngài hỏi nếu thức (vinnàna) không vào bào thai của bà mẹ thì danh-sắc (nàma-rùpa) có thể phát triển và trưởng thành được không (màtukucchimhi na okkamissatha), hay vào đến bào thai rồi phải rời đi (okka-mitvà vokkamissatha). Ngài Ànanda bạch: “Bạch Hóa Ðức Thế Tôn, thai bào sẽ không đậu.” Lời giải đáp này được Ðức Phật chấp nhận.
Như kinh Mahàtanhàsankhaya Sutta của bộ Trung A Hàm (Majjhima Nikàya) đã nói rõ, một chúng sanh được thọ thai (gabbhassa avakkanti) khi có ba yếu tố liên hợp. Nếu mẹ và cha gặp nhau vào thời kỳ sanh sản của mẹ, và có sự hiện hữu (paccupatthito hoti) của một chủng tử (gandhabba), chừng ấy mầm mống của đời sống được gieo trồng (Xem phần trên, trang 204). Yếu tố thứ ba, gandhaba, chỉ giản dị là một danh từ khác để chỉ vinnàna, thức, hay patisandhi-vinnàna, thức-nối-liền, hay samvattanika-vinnàna, thức-tái-sanh. Theo nhà Chú Giải Àchariya Buddhaghosa, gandhabba có nghĩa là chúng sanh sắp nhập vào bào thai (paccupatthito hoti). Ðiều này được giải thích là chúng sanh (satta) mà sắp được sanh ra trong hoàn cảnh mà sự vận chuyển của nghiệp lực đưa vào. Nên biết rằng gandhabba này không phải là một “bán-thần linh chủ trì sự thọ thai” [15] cũng không phải một “vong hồn có hình một bộ xương” như danh từ gandharva trong kinh Phệ Ðà hàm xúc. Chính vinnàna, thức, do sankhàra, hành hay hành động tạo nghiệp, dẫn đến sự tái sanh của một cá nhân sau khi chết. (Xin xem phần trên).
Thức, yếu tố tâm lý quyết định sự tái sanh của một cá nhân hay chúng sanh, không phải là cái gì thường còn dưới hình thức một tự ngã, hay linh hồn, hay thực thể tự ngã. Chính cái thức cũng phải được tạo duyên mới hiện hữu, và thức luôn luôn biến chuyển. Trong thời Ðức Phật có nhiều người nghĩ, và đến nay vẫn còn nhiều người nghĩ đến thức như một cái gì thường còn, một tự ngã bền vững hay linh hồn trường cửu bên trong con người, tiếp tục di chuyển xuyên qua cuộc đời, và đến khi chết chuyển sinh qua một kiếp sống khác, nối liền đời sống. Vào thời Ðức Phật vài nhà siêu hình học chủ trương rằng: ” Bất luận gì mà ta gọi là citta hay mano hay vinnàna (tâm, ý hay thức), đó là linh hồn, thường còn, bền bỉ, vĩnh cửu, không đổi thay.” [16]
Chúng ta cũng thấy một thí dụ điển hình trong bài kinh thứ ba mươi tám của bộ Majjhima Nikàya, Trung A Hàm. Một vị đệ tử của chính Ðức Phật tên Sàti, chủ trương rằng: “Như tôi được hiểu Giáo Pháp mà Ðức Phật dạy, chính cái thức, vinnàna, mà vởn vơ tiếp tục lưu hành (sandhàvati samsarati), thức ấy chuyển sinh và lang thang đi (tái sanh).” Khi Ðại Ðức Sàti thổ lộ quan kiến của mình với Ðức Phật, Ðức Bổn Sư hỏi: “Này Sàti, thức là gì?” “Là cái gì biểu lộ, diễn đạt ra ngoài, cảm thọ và kinh nghiệm (vado vedeyyo) kết quả của những hành động thiện và bất thiện lúc ở đây lúc ở kia.” Ðức Phật giải tỏa lối tin tưởng sai lầm của sư và giảng rằng ngoài nhân duyên không có thức phát sanh, rằng thức phát sanh tùy thuộc nơi nhân duyên.
Ðại Ðức Sàti sai lạc khi nói rằng cũng một cái thức ấy tiếp tục biểu lộ và kinh nghiệm, và như vậy xem thức là nguyên lý nằm phía sau tất cả những sinh hoạt tâm linh. (Ðể có thêm chi tiết xin đọc trang 247 ở phần trên.)
Bây giờ, thức mà được đề cập đến như luồng trôi chảy của thức (vinnàna sota) [17], không phải là một thực thể đơn thuần không chuyển biến, và tiếp tục còn nguyên vẹn trong một trạng thái, không hư hoại xuyên qua vòng luân hồi. Thức cũng phải được tạo duyên mới hiện hữu, và như vậy, không phải là thường còn. Không như Ðại Ðức Sàti lầm nghĩ, thức không chuyển sinh từ kiếp này qua kiếp khác.
Nhà tâm lý học trứ danh người Hoa Kỳ, William James, chỉ vang âm những lời của Ðức Phật khi ông viết về thức như sau: “Không có gì nối chấp. Nó chảy trôi. Một “ngọn sông” hay “một dòng suối” là hình ảnh ví dụ mà người ta tự nhiên thường dùng để mô tả … Hãy gọi nó là dòng tư tưởng, luồng tâm thức hay đời sống chủ quan.” [18]
Bhavànga, Phạn ngữ mà thường được dịch là “luồng hộ kiếp” hay sự “liên tục sinh tồn”, là một sắc thái của tâm lý học Phật Giáo cần phải thông hiểu. Bhavànga-citta, chập tâm bhavànga, hay bhavànga-sota, luồng bhavànga, có vai trò quan trọng trong đời sống tâm linh của một chúng sanh.
Khoa tâm lý học hiện đại quy định ba tầng lớp tâm: thức, tiềm thức, vô thức. Thức là sự hay biết. Trong khi tỉnh thức (tức không ngủ), tâm thức sanh hoạt xuyên qua năm đường lối giao thông được gọi là ngũ quan. Tầng lớp tiềm thức là nơi giữ lại trí nhớ, và ta có thể hồi nhớ theo ý muốn. Tiềm thức, vốn được xem là tầng lớp tâm linh nằm kế liền phía dưới thức, là chỗ chứa đựng những ký ức mà ta có thể lấy ra, đem trở lại thức theo ý muốn. Còn tầng lớp vô thức là một kho, chứa đựng tất cả những kinh nghiệm quá khứ mà ta không thể nhớ lại như ý muốn, nhưng thỉnh thoảng tự nó biểu hiện trở lại trong tầng lớp thức mà không cần có gì bên ngoài khơi động, hoặc bằng những phương pháp đặc biệt như thôi miên.
Sigmund Freud, mà niềm quan tâm chánh là tâm vô thức xem như kho chứa những nguyên nhân tinh thần, trong quyển “Psychopathology of Everyday Life”, có cho nhiều thí dụ điển hình về sinh hoạt vô ý thức.
Mặc dầu có vài học giả đồng hóa bhavànga-citta (tâm hộ kiếp) với tiềm thức hay vô thức, nhưng không phải là đúng hẳn. Trong tâm lý học Phật Giáo không có những tầng lớp thức tương tợ. Abhidhamma, Vi Diệu Pháp, nói đến hai loại tâm: vìthi-citta và bhavànga-citta. Vìthi-citta, (lộ trình tâm) là tiến trình tư tưởng luôn luôn xảy diễn trên tầng lớp thức, tức là trong khi mình tỉnh thức (không ngủ), nó sinh hoạt xuyên qua năm giác quan. Bhavànga-citta (tâm hộ kiếp hay liên tục sinh tồn) sinh hoạt trong lúc ta thức cũng như trong lúc ngủ mê mà không có chiêm bao mộng mị, và như vậy có thể nói là nó hoạt động phía dưới tầng lớp thức. Ta cũng có thể gọi đó là tiềm thức hay tiến trình tâm vô ý thức nhưng nó không hẳn đồng nghĩa, không bao hàm toàn thể những ý nghĩa chứa đựng trong hai danh từ tiềm thức và vô thức theo khái niệm của người Tây Phương.
Danh từ bhavànga được cấu thành do “bhava” (trở thành hay sinh tồn) và “anga” (nguyên nhân hay phương tiện, chớ không phải là yếu tố), là điều kiện thiết yếu để tiếp tục sinh tồn. “Liên tục sinh tồn” có lẽ là gần nhất với bhavànga, do có sự hiện hữu của bhavànga-citta, luồng tâm liên tục trôi chảy không gián đoạn.
Nếu sanh vào kiếp sống hiện tiền ở đây là khởi điểm, và chết là mức tận cùng, ắt khó cho chúng ta thấy chi cần phải bận tâm đến, hay cố gắng tìm hiểu quan điểm tâm lý của vấn đề dukkha, bất toại nguyện, đang chứng nghiệm trong kiếp sinh tồn. Một trật tự luân lý trong vũ trụ, thực tại của những gì đúng hay sai, có thể không có ý nghĩa thực dụng nào đối với ta. Hưởng thọ dục lạc và thỏa mãn giác quan bằng bất cứ giá nào hình như là điều nên làm trong khoảng thời gian ngắn ngủi của kiếp sống này. Tuy nhiên quan kiến này không giải thích được tình trạng bất đồng của nhân loại. Một tâm tư tìm tòi lúc nào cũng tận lực tìm hiểu nguyên nhân của những hoàn cảnh chênh lệch ấy.
Ðứng về mặt tâm lý, có hai giáo lý chánh trong Phật Giáo cần phải được nghiên cứu. Ðó là nghiệp báo và tái sanh. Nghiệp báo là định luật nhân sanh quả uốn nắn số phận của chúng sanh và đưa đến tái sanh. Trên căn bản, đó là tác ý (cetanà), ý muốn làm, làm động cơ đưa đến hành động. Ðức Phật dạy: “Này chư tỳ khưu, Như Lai tuyên ngôn, tác ý là nghiệp, đã có ý muốn con người có hành động, lời nói, suy tư.” [19] Tác ý, ý muốn làm, là yếu tố quyết định tất cả mọi sinh hoạt của chúng ta, thiện hay bất thiện. Kamma, nghiệp, là hành động, như cái hột. Phản ứng, hậu quả, hay trái, được gọi là kamma-vipàka, quả. Tác ý có thể tốt hay xấu, do đó hành động có thể thiện hay bất thiện. Hành động và phản ứng của hành động, nhân và quả, hột và trái, triền miên tiếp nối, vận chuyển vô cùng tận, và sự trở thành này (bhava, hữu) — tiến trình liên tục chuyển biến những hiện tượng tâm-vật-lý của đời sống — đã được thảo luận trên đây.
Con người hành động bằng thân, khẩu, ý; hành động đưa đến phản ứng của hành động. Ái dục (tanhà), lòng khát khao của chúng ta, vốn là một yếu tố của tâm, đưa đến hành động, hành động tạo quả; rồi đến lượt nó, quả đưa đến những ham muốn mới, ái dục mới và khát khao mới. Tiến trình nhân và quả, hành động và phản ứng của hành động, là định luật thiên nhiên. Chính tự nó là một định luật mà không cần phải có người ban hành. Một nguyên lý ngoại lai thưởng và phạt những hành động thiện và bất thiện của con người không có chỗ đứng trong Phật Giáo. Con người luôn luôn thay đổi, trở nên tốt hơn hoặc xấu hơn. Tình trạng chuyển biến này không thể tránh và hoàn toàn tùy thuộc nơi tác ý và hành động của chính ta. Ðó chỉ là định luật thiên nhiên của sự bảo tồn năng lượng trong vũ trụ, mở rộng đến phạm vi đạo đức.
Ta có thể nhận thấy rằng, đứng về phương diện tâm lý, Phật Giáo không tán trợ ý niệm ăn năn hối hận, bởi vì nó không làm được gì tốt cho ta hay cho kẻ khác [20]. Theo Phật Giáo hành động sai quấy không phải là “tội”, vì danh từ này xa lạ đối với giáo huấn của Ðức Phật. Không có gì tương tợ như “phá giới cấm của Ðức Phật”, bởi vì Ngài không phải là người ban hành giới luật, không phải là vị thẩm phán hay người có thế lực, chuyên chế hành phạt những hành động xấu và ban thưởng những hành động tốt của chúng sanh. Người hành động phải chịu trách nhiệm về hành động của mình; chịu đau khổ hay hưởng thọ những hậu quả của hành động, và chính họ phải bận tâm lo nghĩ hành thiện hoặc hành ác. Cũng nên nói rõ rằng tất cả những hành động, dầu thiện hay bất thiện, không nhất thiết tạo quả. Nghiệp tốt của ta có thể gia giảm hậu quả của nghiệp xấu, và ngược lại.
Ta cũng nên thông hiểu rằng giáo lý nghiệp báo của Phật Giáo không phải là thuyết định mạng, không phải là giáo thuyết nhằm làm cho hành động của con người mất tự do, nhất thiết phải được quyết định do những động cơ được xem là những quyền lực ngoại lai ảnh hưởng đến tác ý, hoặc đã được quyết định do một Thần Linh. Ðức Phật không tán đồng quan điểm cho rằng tất cả mọi sự vật đã được quyết định một cách chắc chắn, không thể đổi thay, và đó là thuyết tiền định nghiêm khắc (niyati-vàda). Ngài cũng không theo giáo thuyết chủ trương rằng hoàn toàn không có tiền định (adicca-samuppanna).
Theo Phật Giáo không có đời sống nào sau khi chết cũng không có cuộc sống nào trước khi được sanh ra mà không tùy thuộc nơi nghiệp hay hành động có tác ý. Nghiệp báo là hệ luận của tái sanh; đàng khác tái sanh là hệ luận của nghiệp báo. Sanh đến trước tử, và tử cũng đến trước sanh, và như vậy cặp sanh tử liên tục nối tiếp nhau không gián đoạn. Ðối với nhà khoa học, vật chất là năng lực ở trong trạng thái luôn luôn chuyển động, biến đổi, không chứa đựng thể chất thật sự. Ðối với nhà tâm lý học “tâm linh” không còn là một thực thể cố định. Như vậy, kiếp sống một cá nhân là chuỗi dài của sự biến đổi liên tục tiếp nối, một cái gì phát sanh và hoại diệt không còn giống hệt như trước trong hai khoảnh khắc kế tiếp. Sự liên tục biến đổi này, tiến trình tâm-vật-lý này mà ta nhận thức rõ ràng trong đời sống, không chấm dứt lúc ta chết. Luồng tâm linh trôi chảy không ngừng. Chính cái luồng-tâm luôn luôn chuyển động ấy được gọi là nghiệp lực. Năng lực hùng mạnh này, ý chí muốn sống này, làm cho cuộc sống liên tục xảy diễn. Như vậy dòng tâm thức (vinnàna-sota) triền miên trôi chảy không chấm dứt ngày nào mà ái dục (tanhà) cùng với vô minh (avijjà), tình trạng hư hỏng cùng tột của tất cả những khùng điên của chúng ta, còn tiếp tế nhiên liệu. Dưới năng lực mãnh liệt của ái dục, chúng sanh khát khao được có hay được thỏa mãn tham vọng, rồi tự trói chặt mình trong Bánh Xe của Ðời Sống, bị quấn cuốn và dày xé, tuyệt vọng chịu đau khổ trong những cây căm của bánh xe, và khóa chặt cánh cửa giải thoát.
Kẻ thù của toàn thể thế gian là lòng khát khao ham muốn, xuyên qua đó tất cả bất thiện pháp đến với chúng sanh. Ðây không phải chỉ là tham vọng và luyến ái đắm say trong nhục dục ngũ trần, tài sản sự nghiệp, hay lòng mong muốn thắng người và xâm lăng quốc gia, mà cũng là bám níu vào những tư tưởng, quan kiến, dư luận và tín ngưỡng (dhamma-tanhà) mà thường dẫn đến tai ương và tiêu diệt, và đem lại khổ đau không kể xiết cho toàn thể các quốc gia, trong thực tế là toàn thể thế gian. Tanhà, ái dục này có ba, tâm thúc giục con người hành động dưới ảnh hưởng của ba loại ái dục. Mỗi khi ái dục đeo níu theo một đối tượng liên quan đến thích thú của những giác quan thì được gọi là kàma-tanhà, ái dục luyến ái theo ngũ trần. Khi nó liên hợp với sự tin tưởng rằng kiếp sống này là vĩnh cửu trường tồn thì được gọi là bhava-tanhà, ái dục luyến ái theo sự sinh tồn, hay theo sự trở thành. Ðó là lòng ham muốn được tiếp tục sống mãi mãi, tự bảo tồn (jìvitu-kàma). Khi ái dục liên hợp với niềm tin trong sự tự-tuyệt-diệt thì được gọi là ái dục luyến ái theo sự không-sinh-tồn, theo sự tuyệt diệt (vibhava-tanhà). Ái dục được chia làm ba phân hạng có thể ví với khái niệm của Freud về eros, libido và thanatos.
Theo Phật Giáo, tâm có rất nhiều ô nhiễm (kilesa, bợn nhơ tinh thần), nhưng căn nguyên của tất cả các ác pháp là: tham hay ái dục; sân hay ác ý; si hay ảo tưởng (lobha, dosa, moha). Ba căn này là động cơ thúc đẩy, khiến con người hành động. Hành động được thực hiện dưới ảnh hưởng của các ô nhiễm này đưa đến những kiếp sống lặp đi lặp lại, bởi vì “không từ bỏ tham, sân và si, ta không thể tránh khỏi sanh.” [21] Người đã hoàn toàn tận diệt cặp ba này, người ấy đã vượt thoát ra khỏi xiềng xích của vòng luân hồi (samsàra), những kiếp sống triền miên. Người ấy tự do, trong ý nghĩa đầy đủ của danh từ. Người ấy không còn có thể tạo nhân để tái sanh như một chúng sanh, bởi vì đã chứng ngộ Niết Bàn, hoàn toàn chấm dứt sự trở thành (bhava nirodha); người ấy đã vượt lên trên mọi hoạt động phàm tục, và đã tự nâng mình lên trạng thái cao hơn thế gian, mặc dầu vẫn sống trong thế gian; hành động của người ấy không tạo nghiệp bởi vì những hành động ấy không do bộ ba tham, sân, si thúc đẩy, không chịu ảnh hưởng của ba năng lực ô nhiễm tinh thần. Tất cả những ác pháp, tất cả những ô nhiễm tinh thần, không còn khả năng làm bợn nhơ tâm người ấy. Bên trong người ấy không còn khuynh hướng ngủ ngầm (anusaya) làm động cơ thúc đẩy đưa đến hành động; người ấy đã dứt bỏ cả hai, thiện và bất thiện (punna pàpa pahìna) [22], người ấy không bận tâm lo sợ quá khứ, vị lai và chí đến hiện tại. Người ấy không đeo níu vào bất luận gì trong thế gian, và như thế không bị khuấy động. Những thăng trầm của đời sống không làm cho người ấy rối loạn. Tâm không lay chuyển trong hoàn cảnh rủi may của thế gian; người ấy không âu sầu, hoàn toàn thanh khiết và châu toàn (asokam, virajam, khemam) [23]. Như vậy Niết Bàn có thể chứng ngộ trong chính kiếp sống này (dittha-dhamma-nibbàna). Con người suy tư, tâm hồn tìm tòi, sẽ thấy “trạng thái” ấy không khó hiểu, nhưng chỉ có vị A La Hán mới chứng nghiệm, ngoài ra không có bất luận ai khác trong thế gian hoặc trong cảnh trời nào có thể thọ hưởng.
Như Ðức Phật minh bạch chỉ dạy: “Bất luận bất thiện pháp nào, bất luận gì liên quan đến, hay thuộc về bất thiện pháp, tất cả đều phát xuất từ tâm (theo đúng nguyên văn là, tâm dẫn đầu tất cả: mano-pubangamà).” “Bất luận thiện pháp nào, bất luận gì liên quan đến thiện pháp, tất cả phát xuất từ tâm.” [24]
Do đó con người cần phải khảo sát tỉ mỉ cái tâm của chính mình để thông hiểu tâm con người hoạt động như thế nào, tư tưởng phát sanh và hoại diệt ra sao. Như Sigmund Freud nói: “Những biến đổi tâm linh chỉ xảy diễn rất chậm chạp. Nếu nó xảy đến một cách mau chóng và bất ngờ thì đó là dấu hiệu không tốt.” Hiểu biết những tư tưởng tốt là tốt, và những tư tưởng xấu là xấu, ta nên cố gắng ngăn ngừa những tư tưởng xấu và bất thiện chưa phát sanh; dứt bỏ những tư tưởng xấu đã phát sanh; tạo nên và khai triển những tư tưởng tốt chưa phát sanh; gìn giữ và bảo trì những tư tưởng tốt đã phát sanh. Ðó là chức năng của chánh tinh tấn (sammà-vàyàma), một sinh hoạt trong tâm: ngăn ngừa, dứt bỏ, khai triển và bảo trì (samvara, pahàna, bhàvanà, anurakkhana) [25]. Như vậy trong Phật Giáo, chí đến nền tảng luân lý cũng được nghiên cứu trên phương diện tâm lý. Sự kiện Ðức Phật đặc biệt quan tâm đến chánh tinh tấn, nói lên rõ ràng với một ngôn ngữ không thể nhằm lẫn, rằng Phật Giáo không phải là một triết học bi quan, một giáo lý cho những tâm hồn suy nhược chỉ nhìn sự vật trên phương diện bất lợi nhất, nhưng đây thật sự là tôn giáo của hạng chiến sĩ đầy quả cảm.
Quả thật khó mà dứt bỏ những gì lừa phỉnh và giữ ta trong hoàn cảnh nô lệ, khó mà trừ những tà ma quỷ quái lúc nào cũng ve vãn trong tâm của con người dưới hình thức tư tưởng bất thiện. Những ma quái ấy là biểu hiện của tham, sân, si, đã được thảo luận ở phần trên. Cho đến khi lên đến mức độ tuyệt đỉnh trong sạch bằng cách không ngừng rèn luyện tâm ta không thể trọn vẹn chiến thắng những người khách hiểm nguy ấy trong tâm. Sự từ bỏ suông những vật bên ngoài như nhịn đói v.v… không có chiều hướng làm cho con người trong sạch; những điều ấy không làm cho con người trở nên thánh thiện và vô hại. ép xác khổ hạnh là một cực đoan mà Ðức Phật bác bỏ trong bài Pháp Ðầu Tiên, xem đó là sai lầm, và Ngài cũng bác bỏ lối sống lợi dưỡng trong dục lạc, gọi đó là thô bỉ. Lánh xa hai cực đoan trên, Ðức Phật chỉ vạch cho thế gian con đường ở giữa, Trung Ðạo, Con Ðường Cũ Xa Xưa mà khi đã được trau giồi đầy đủ sẽ nâng con người từ thấp lên đến tầng cao vọi nhất của đời sống tâm linh; dắt dẫn con người từ tăm tối đến ánh sáng, từ đắm say mê hoặc đến buông xả; từ khuấy động đến thanh bình tĩnh lặng; và cuối cùng đến hạnh phúc tối thượng của Niết Bàn.
Chú thích:
[1] The Foundations of Mindfulness, bản dịch của Nyanasatta (Kandy: BPS), loại Wheel số 19; cũng xin đọc The Satipatthàna and Its Application to Modern Life, (Kandy: BPS), loại Wheel số 60, của tác giả V.F. Gunaratna.
[2] Soma Thera, The Removal of Distracting Thoughts (Kandy: BPS), loại Wheel, số 21.
[3] Dhammapada, Kinh Pháp Cú, câu 276.
[4] Anguttara Nikàya, Tăng Nhứt A Hàm, ii, 177.
[5] Majjhima Nikàya, Trung A Hàm, 22/I. 140.
[6] Vinaya Pitaka, Tạng Luận, I, 16; Majjhima Nikàya, Trung A Hàm, I, 380; Dìgha Nikàya, Trường A Hàm, I, 110; Anguttara Nikàya, Tăng Nhứt A Hàm, iv, 186.
[7] Samyutta Nikàya, Tạp A Hàm, iii, 158.
[8] Samyutta Nikàya, ii, 94.
[9] James Drever, A Dictionary of Psychology, (London: Penguin Books 1952)
[10] Dictionary of Phylosophy, Dagobert D. Runes, ed., (New Jersey: Littlefield, Adams & Co, USA, 1963).
[11] Majjhima Nikàya, I, 266.
[12] Milindapanha, Sách Minlinda Vấn Ðáp, P.T.S. trang 40.
[13] Xin xem chú giải Vibhàvini Tikà.
[14] Samyutta-Nikàya, Tạp A Hàm, ii, 104.
[15] Pali-English Dictionary, P.T.S., xem chữ Gandhabba.
[16] Dìgha Nikàya, Trường A Hàm, 1/I. 21.
[17] Dìgha Nikàya, Trường A Hàm, iii, 105; Sutta Nipàta, câu 1055. Cũng “stream of becoming” (bhava-sota); Samyutta Nikàya, Tạp A Hàm, iv, 291.
[18] Psychology Briefer Course, xem chương “The Stream of Consciousness”.
[19] Anguttara Nikàya, Tăng Nhứt A Hàm, iii, 415.
[20] (Lời người dịch) Ăn năn hối hận vì đã làm điều sai quấy hay vì bỏ lỡ điều tốt không làm. Chính sự ăn năn hối hận ấy không đem lợi ích thiết thực nào, mà làm cho ta bồn chồn, sốt ruột lo âu. Theo Vi Diệu Pháp, buồn bực thuộc về loại tâm sân. Sự ăn năn tốt nhất là nhìn nhận thiếu sót của mình và quyết tâm gìn giữ, từ đây không để thiếu sót như vậy nữa.
[21] Anguttara Nikàya, Tăng Nhứt A Hàm, 144.
[22] Dhammapada, Kinh Pháp Cú, câu 39.
[23] Sutta Nipàta, câu 270.
[24] Anguttara Nikàya, Tăng Nhứt A Hàm, i, II.
[25] Anguttara Nikàya, Tăng Nhứt A Hàm, ii, 15-16.
-ooOoo-
