Abhidhamma Áp Dụng
Tâm
Nhận thức là diễn trình của tâm kinh nghiệm về đối tượng. Để cho tâm khởi lên, nó phải có một đối tượng (ārammana). Đối tượng có thể là màu sắc, thanh âm, mùi vị, hương vị, cái gì sờ mó được, hay là một đối tượng tâm ý. Có sáu đối tượng bên ngoài. Nói cách triệt để, đối tượng tâm ý có thể là một hiện tượng bên trong, như một cảm thọ, một tư tưởng, hay một ý nghĩ, nhưng khi tạo thành thế giới kinh nghiệm về đối tượng, chúng được liệt kê như ‘từ bên ngoài’. Tương ứng với sáu đối tượng bên ngoài này có sáu giác quan bên trong, gọi là ‘cửa’ vì chúng là những cửa chính qua đó các đối tượng ấy đi vào thế giới nhận thức. Đó là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý. Mỗi một trong năm giác quan chỉ có thể tiếp nhận được đối tượng tương ứng của nó; tuy nhiên, cửa tâm ý có thể tiếp nhận cả hai đối tượng tâm pháp riêng của nó cũng như các đối tượng của năm giác quan. Khi một cửa tiếp nhận đối tượng của nó, ở đấy một thức tương ứng khởi lên, như nhãn thức, nhĩ thức… Sự gặp gỡ của đối tượng, cửa và thức được gọi là ‘xúc’ (phassa). Ngoài xúc, không có nhận thức. Để cho xúc xảy ra, cả ba yếu tố phải có mặt: đối tượng, cửa và thức. Nếu thiếu một trong ba, sẽ không có xúc. Diễn trình sanh khởi của thức và chuỗi những sự cố xảy ra sau đó được phân tích chi tiết trong Abhidhamma. Học hỏi về sự phân tích này cho ta thấy rằng chỉ có ‘thuần túy hiện tượng’ là đang xảy ra và không có ‘ngã’ nào, không có ‘thực thể’ nào can dự vào trong diễn trình này cả. Đây là đặc tính ‘vô ngã’ của kiếp sống.
Sự sanh khởi của tâm. Tâm được phân loại theo nhiều cách. Một cách là theo bản chất của nó như sau:
- kết quả (vipāka), hậu quả của những hành đã tạo.
- tạo nghiệp, là nhân cho hành động qua thân khẩu ý. Những tâm này là tâm tạo nghiệp này nếu là tâm thiện sẽ tạo ra hành thiện, nếu là tâm bất thiện sẽ tạo hành ác.
- duy tác, không tạo nghiệp, không là kết quả. Chúng là kiriya cittas. Các tâm này vô hiệu về mặt tạo nghiệp, chỉ thuần về chức năng. Có những tâm duy tác thi hành các chức năng căn bản trong diễn trình của tâm, có những tâm tạo tác khác là biểu tượng cho hành và ý của A la hán, những vị không còn tạo nghiệp mới.
Khi ta thấy một vật, nghe âm thanh, ngửi, nếm hay chạm phải, tâm vipāka, tâm quả của một số hành nghiệp trước, thi hành nhiệm vụ giống như thức của giác quan tương ứng đang đóng vai trò thực sự của nó. Ví dụ, khi nghe những tiếng khó chịu, cái nhĩ thức thực sự nghe âm thanh là kết quả của những hành bất thiện do một chuỗi các kinh nghiệm gọi là ‘người’ tạo ra từ trước; nó là tâm vipāka bất thiện. Nếu người ta thấy một vật vừa ý, đó là kết quả của hành thiện; cái nhãn thức thấy được nó là tâm vipāka thiện. Đây là một thứ ‘hiện tượng thuần túy’ đang xảy ra và không có một quyền lực nào có thể chận đứng được sự sanh khởi của tâm vipāka này. Tuy nhiên, tâm vipāka này diệt đi sau khi sanh khởi.
Nhận biết rõ rệt được tính chốc lát của tâm vipāka này là cả một sự quan trọng vô cùng. Nếu ta không nhận biết rõ rệt được sự đoạn diệt của tâm này – và điều này chỉ có thể thực hiện được qua sự thực hành quán niệm – thì những diễn trình nhận biết tiếp sau có cùng đối tượng với tâm vipāka (vốn đã diệt) có thể xảy ra trong cửa tâm ý, mang ô nhiễm nhập cuộc. Nếu tâm vipāka có đối tượng không khả ái, sân hận có thể sanh; và nếu tâm vipāka có đối tượng khả ái, tham luyến có thể sanh. Để có tiến bộ tâm linh người ta nên cố gắng tránh sự sanh khởi của những tâm tạo nghiệp liên kết với sân hận hay tham luyến này, vốn là những tâm phụ tùy nuôi dưỡng thêm hành bất thiện. Ý thức rõ rệt về sự diệt tận tức thời của tâm vipāka ấy sau khi nó khởi lên có giá trị thực tiễn vô cùng. Chỉ có một tâm hiện hữu vào một lúc. Như vậy, tâm với chánh niệm xảy ra qua cửa tâm ý, nhận cái tâm vipāka bị đoạn diệt làm đối tượng cho nó, sẽ ngăn cho sự sanh khởi của các tâm tạo nghiệp bất thiện vốn dẫn đến sự đau khổ trong tương lai.
Khi tâm không kinh nghiệm các đối tượng qua cửa ngũ quan-mắt tai mũi lưỡi và thân – nó có thể vẫn còn hoạt động qua ‘cửa tâm ý’, nhận cái được kinh nghiệm trước đây qua cửa ngũ quan (vừa mới đây hay đã lâu) – hoặc vài ý nghĩ hay hình ảnh riêng thuộc về nó – làm đối tượng cho nó. Kinh nghiệm quá khứ được ghi lại trong giòng sống liên tục bhavaṅga dưới hình thức tiềm ẩn, nơi ấy, thỉnh thoảng nó trồi lên qua cửa tâm ý để đóng vai trò đối tượng cho tâm. Các tâm tạo nghiệp có thể theo sau hoạt động tâm ý này, lại nữa, sự hành trì chánh niệm – đó là, nhận biết rằng đang có sự suy nghĩ – sẽ ngăn được sự sanh khởi của các tâm tạo nghiệp bất thiện. Mặt khác, nếu thiếu vắng chánh niệm, có thể có các hoạt động tâm ý bất thiện như nhớ chuyện quá khứ, lo âu, ân hận, hối tiếc, oán thù và nghi hoặc.
Các tâm đưa ra những đặc tính đáng chú ý được đề cập trong Abhidhamma. Vài đặc tính như:
Liên kết với ‘nhân’. Các tâm có thể liên kết với một số tâm phụ tùy nào đó gọi là ‘nhân’, hay có thể không liên kết với nhân. Loại đầu là sahetuka cittas – tâm có nhân, loại sau là ahetuka cittas – tâm không nhân. Các nhân ấy là một số các tâm phụ tùy sanh khởi cùng thời với tâm, thường cho nó một giá trị luân lý rõ ràng. Vì tâm và các yếu tố hợp thành của nó, các tâm phụ tùy, sanh khởi đồng thời và bởi vì cả hai có cùng đối tượng và cùng căn, nên thật khó biết rõ được sự khác biệt vi tế về đặc tính của chúng trừ khi người ta có chánh niệm và trí huệ sắc bén.
Nhân có sáu. Về mặt nghiệp quả mà nói có ba nhân bất thiện (akusala), ba nhân kia có thể vừa là thiện (kusala) hay vừa không có giá trị rõ rệt hẳn hoi (abyākata), mà tùy theo trong loại tâm nào chúng khởi lên. Các nhân bất thiện là tham sân si. Ba nhân kia là thiện trong một số nhân, vừa không có giá trị gì trong những tâm khác; đó là không tham, không sân và không si. Cho dù ba nhân sau được diễn đạt theo lối phủ định nhưng chúng có sự biểu hiện tích cực. Tính không tham biểu hiện như là lòng rộng lượng và xả bỏ, tính không sân như tâm từ, và không si như là trí tuệ hay hiểu biết.
Trong thế giới vô minh trần tục này, sáu nhân có thể xảy ra theo sự tổng hợp khác nhau. Khi một người bước vào con đường dẫn đến giác ngộ, các nhân bất thiện được đoạn trừ dần theo giai đoạn cho đến khi sự giải thoát cuối cùng được thành tựu. Còn đối với A la hán, bậc giải thoát, các tâm khởi lên trong vị ấy không còn có thể liên kết với bất cứ nhân bất thiện nào. Các tâm mà vị A la hán kinh nghiệm vừa không thiện vừa không bất thiện, bởi vì ngài không còn tạo thêm nghiệp nào; các tâm của ngài rõ là mang tính cách phương tiện. Những tâm có tính phương tiện này có thể là duy tác (kiriya) vì trong một số trường hợp khi ngài dụng tâm; hay là kết quả (vipāka) khi ngài kinh nghiệm hậu quả của hành quá khứ hay an trú trong quả vị của sự chứng đắc thiền.
Nhận biết được các nhân liên kết với tâm ta đang kinh nghiệm trong một giây phút nào đó có tầm quan trọng cho sự tiến bộ tâm linh. Điều này có thể được nhờ thực hành chánh niệm như đã giảng trong Mahāsatipaṭṭhāna Kinh Đại Niệm Xứ (Trường Bộ Kinh, số 22). Sự nhận biết này giúp ta đoạn trừ được các nhân bất thiện và thu gặt được các nhân thiện. Sự hành trì này sẽ cho phép ta thanh lọc giới hạnh, phát triển định lực và thành tựu trí huệ.
Liên kết với thọ. Các tâm khác nhau tùy theo thọ liên kết với chúng. Mỗi tâm có một cảm thọ phát sanh đồng thời, nhưng phẩm chất của cảm thọ thay đổi tùy theo từng tâm. Có tâm được lạc thọ, có tâm có khổ thọ, có tâm được thọ vô ký đi kèm.
Điều quan trọng là nhận ra được cái cảm thọ đi kèm với mỗi tâm, vì các cảm thọ có nhiệm vụ làm điều kiện cho ô nhiễm phát sanh. Khuynh hướng tự nhiên của tâm là phát triển tham ái đến lạc thọ và nổi sân hận đến khổ thọ. Bãt cứ tham ái nào không sớm thì muộn sẽ tạo khổ đau; vì tất cả cái gì bên trong và quanh ta đều vô thường, nên khi sự lìa xa không thể tránh được xẩy đến, nếu có tham ái thì kết quả sẽ là phiền não, than vãn và tuyệt vọng. Sân hận, ngoài việc nuôi dưỡng các nhân bất thiện, chỉ là phản ứng hoàn toàn vô dụng. Ta không thể thay đổi được bản chất khổ của cõi samsāra (ta bà) này, nhưng ta có thể sửa được phản ứng lại các kinh nghiệm của mình trong thế giới ấy. Vì vậy, thái độ khôn ngoan nhất sẽ là không tham đắm đến cái gì dễ chịu cũng không đáp lại bằng cách nổi sân đến bất cứ cái gì làm ta khó chịu. Đó là thái độ bình thản. Tuy vậy, bình thản có hai loại. Một loại lạnh lùng, tàn nhẫn, vô tình, hoàn toàn không đếm xỉa gì đến hạnh phúc của bất kỳ ai. Loại bình thản này bắt nguồn từ nhân bất thiện và hiển nhiên là không nên được các vị cầu tìm giải thoát thu gặt. Loại bình thản kia là tâm thái được tinh luyện cao độ, tốt hơn nên được coi như là sự buông xả. Thái độ này bắt nguồn từ sự khôn ngoan hiểu biết về bản chất thực sự của các hiện tượng, là một tư thái thản nhiên trước những thăng trầm của cuộc sống. Đây là loại thản nhiên mà ta ráng tu tập.
Tâm cần và không cần nhắc bảo. Một tâm cần nhắc bảo là một hành vi của tâm khởi lên hoặc là do kết quả của sự tự mình cân nhắc hoặc tính toán hay có sự xúi dục của kẻ khác. Nếu nó là tâm bất thiện gây ra hành bất thiện, thì kết quả của hành vi ấy sẽ dội trở lại người ấy tương xứng với mức độ cân nhắc có liên quan; còn về kẻ đi xúi giục, tâm bất thiện của kẻ ấy cũng dội lại người xúi giục, tạo nên khổ đau trong tương lai. Vì thế, điều quan trọng không những là ta nên tự tránh hành bất thiện mà còn tránh xúi kẻ khác làm những hành bất thiện ấy.
Nếu tâm cần nhắc bảo là tâm thiện phát sanh từ sự tự suy xét sáng suốt mà ra, các hành vi bắt nguồn từ tâm ấy sẽ mang lại quả đẹp cho người hành; nếu nó được người khác với chủ ý tốt khuyên bảo, các tâm thiện sẽ mang lại quả tốt cho người khuyên bảo ấy. Vì thế bất cứ khi nào có thể được, ta không những nuôi dưỡng hạnh phúc của mình bằng cách làm điều thiện mà còn ráng làm cho tính thiện phát sanh nơi người khác.
Tâm không cần nhắc bảo là loại tâm phát sanh tự nhiên, không cần phải tự mình cân nhắc hoặc suy tính hay có sự xúi giục của kẻ khác. Những tâm này có thể thiện hay bất thiện.
Có những người lòng tham và sân mạnh đến nỗi những tâm này khởi lên trong họ không cần sự nhắc bảo từ bên trong lẫn bên ngoài. Họ tự nhiên bám lấy những gì họ nghĩ là họ có và cố gắng gia tăng tài sản của mình bằng cách trục lợi. Họ không biết lòng tử tế là gì, họ nhanh chóng chỉ trích người khác; nếu có cơ hội họ sẽ diệt trừ bất cứ cái gì gặp phải trong lúc nỗ lực phô trương bản ngã của họ. Mặt khác, có những người khác sẵn lòng và vui vẻ bố thí, không do dự khi giúp những người bần cùng, và có người dám liều thân mạng để cứu vớt người trong cảnh nguy nan.
Nhiều nhân vật như: kẻ khốn cùng, bạo ngược, sát nhân, anh hùng và thi ân – họ là như thế vì những khuynh hướng trong quá khứ của họ được xây đắp trong những kiếp trước. Tuy nhiên, luật nhân quả luôn có ưu thế và một sự thay đổi – tốt hơn hay tệ hại hơn – có thể xảy ra như trường hợp Angulimāla và Devadatta. Angulimāla từ kẻ sát nhân trở thành bậc thánh, còn Devadatta anh em chú bác với đức Phật, gia nhập tăng đoàn với tư cách một tỳ kheo nhưng sau này cố ý giết hại đức Phật và khống chế tăng đoàn.
Tâm dưới những hình thức thụ động và chủ động
Tâm xảy ra dưới hình thái thụ động và chủ động. Thụ động sẽ nhường bước cho chủ động khi có một kích thích được tiếp nhận qua một trong những cửa giác quan. Tùy theo trường hợp, trạng thái thụ động của tâm được gọi là bhavaṅga (tâm thường tịnh), cuti (tử thức) hay kết sanh thức (paṭisandhi).
Bhavaṅga. Như đã nói trước, tâm bhavaṅga là một hình thức nguyên ủy của tâm. Nó trôi chảy từ lúc thụ thai đến lúc chết trừ phi bị kích tố gián đoạn ở một trong các cửa giác quan. Khi có một kích tố đi vào, nó trở nên tích cực, phát sanh ra một diễn trình của tâm (citta vīthi)[12]. Diễn trình này được phân tích tỉ mỉ trong Abhidhamma.
Một diễn trình tư tưởng đầy đủ, xảy ra qua các cửa vật lý giác quan, được 17 tâm sát na (citta khana) tạo thành. Đó là:
- Bhavaṅga đang chảy ở trạng thái tiêu cực cho đến khi một trong năm giác quan tiếp xúc với đối tượng.
- Bhavaṅga rung động trong khoảng một tâm sát na.
- Bhavaṅga cắt đứt giòng trôi chảy.
- Một tâm hướng về đối tượng qua cửa giác quan đã bị kích thích.
- Thức của giác quan tương ứng; mắt chắng hạn; nhãn thức.
- Tâm sát na kế là tiếp thọ tâm có nhiệm vụ tiếp nhận đối tượng.
- Khi đối tượng đã được tiếp nhận, tâm sát na kế tiếp là tâm suy đạc có nhiệm vụ điều tra đối tượng.
- Sau khi điều tra xong đối tượng, xác định tâm khởi lên trong sát na kế tiếp để xác định đối tượng. Giai đoạn này được gọi là ‘ngưỡng cửa đưa đến diễn trình của tư tưởng tốt hay xấu’. Từ 1 đến 8 các khoảnh khắc của tâm đều là vô nhân và hoặc là duy tác hay kết quả. Đó là, chúng không có nhân thiện ác và thuần tính cách duy tác hay kết quả.
- đến 15. Sau khi đối tượng đã được xác định, giai đoạn quan trọng nhất theo quan điểm luân lý tiếp sau. Giai đoạn này, gọi là javana, có bẩy tâm sát na kế tiếp nhau có cùng tính chất. Ở giai đoạn này, tính thiện hay ác đã được quyết định, tùy vào các tâm có nhân thiện hay bất thiện. Vì thế, những khoảnh khắc tâm javana[13] này có nhân và cũng tạo nghiệp mới.
- và 17. Theo sau tâm javana thứ bảy, giai đoạn ghi nhớ xảy ra, gồm có hai sát na; được gọi là tadālambana. Khi tâm ghi nhớ thứ hai diệt đi, giòng Bhavaṅga tiếp tục trôi chảy cho đến khi bị một giòng tư tưởng khác làm cho gián đoạn
Các khoảnh khắc của tâm tiếp nối và kế vị nhau cực nhanh; mỗi khoảnh khắc tùy thuộc vào khoảnh khắc trước và có cùng đối tượng. Không có ngã hay linh hồn nào hướng dẫn diễn trình này. Diễn trình xảy ra nhanh đến nỗi chánh niệm phải rất mẫn tiệp và nhanh nhẹn để ít nhất là nhận ra được khoảnh khắc tâm có tính quyết định – xác định tâm (votthapana) – để ta có thể cai quản những khoảnh khắc javana bằng các tác ý thiện.
Khi cửa tâm ý tiếp nhận một đối tượng tâm pháp, tuần tự các chuỗi các biến cố có hơi khác với cái chuỗi xảy ra qua cửa giác quan. Tâm hướng về ý môn cùng loại tâm trong khoảnh khắc xác định – votthapana – khởi lên trong diễn trình thuộc về giác quan này. Khoảnh khắc hướng về ý môn này có thể nhận biết đối tượng vừa được thấy, nghe, ngửi, nếm hay xúc chạm, như vậy có thể tạo nên trí nhớ. Bởi vì cái đối tượng tâm pháp ấy đã được tiếp nhận và điều tra, những chức năng này không cần phải được thi hành nữa và khoảnh khắc hướng về ý môn nhường bước cho các tâm javana. Lại nữa, những tâm này có ý nghĩa luân lý đáng kể. Trừ khi phép quán niệm thích hợp được hành trì, ví dụ, những lời khó chịu được nghe trước đây có thể thình lình trở lại trong tâm và các tâm javana có nhân từ sân hận được gợi lên; từ đó (tạo) hành bất thiện.
Tâm vào lúc chết. Khi người sắp sửa chết, tâm bhavaṅga bị gián đoạn, rung chuyển trong một khoảnh khắc rồi diệt đi. Sự gián đoạn do một đối tượng tự hiển bầy ở cửa tâm ý tạo ra. Kết quả của sự hiển bày này là tâm hướng về cửa tâm ý khởi lên. Theo sau là năm khoảnh khắc của tâm javana vốn yếu đuối, thiếu sức tái sanh sản và chỉ có nhiệm vụ xác định bản chất của kết sanh thức. Các tâm javana có thể hay không được tâm kéo dài trong hai khoảnh khắc ghi nhớ (tadālambana). Sau đó là tử thức có cùng tính chất và đối tượng như với tâm bhavaṅga. Tử thức chỉ thi hành nhiệm vụ báo hiệu sự chấm dứt mạng sống. Điều quan trọng là nhận ra sự khác biệt giữa tử thức và các tâm javana trước nó. Tử thức là sự chấm dứt giòng bhavaṅga của một mạng sống và không quyết định bản chất của lần tái sanh tới. Các tâm javana xảy ra ngay trước khi tử thức sanh khởi tạo nên một diễn trình nghiệp báo và quyết định bản chất của kết sanh thức.
Đối tượng tự biểu hiện ở cửa tâm ý, ngay trước khi chết[14], được xác định bởi nghiệp theo căn bản ưu tiên như sau:
- Các hành nghiệp quan trọng do người đang hấp hối làm từ trước. Có thể đầy phước báu như sự nhập định cõi thiền, hay có thể là vô phước như phạm các tội nặng. Tãt cả các hành này mạnh đến nỗi làm lu mờ các nghiệp khác khi quyết định tái sanh. Đó là nghiệp cực trọng (garuka kamma).
- Nếu không có những hành nghiệp quan trọng như thế, cái gì thường hay làm, dù tốt hay xấu, sẽ chín mùi. Được gọi là nghiệp tập quán (ācinna kamma).
III. Nếu nghiệp tập quán không trổ, cái được gọi là hành kế cận cái chết (asanna kamma) sẽ kết trái. Trong trường hợp này cái tư tưởng đã được kinh nghiệm khi việc thiện hay ác đã làm trong quá khứ gần, vào lúc chết sẽ xảy ra.
- Nếu ba trường hợp đầu không xảy ra, các hành tích chứa từ quá khứ sẽ trổ quả. Đây được gọi là nghiệp tích lũy (katatta kamma).
Tùy theo một trong bốn loại nghiệp kể trên, đối tượng tự hiển bầy ở cửa tâm ý có thể là một trong ba loại sau:
- Chính hành ấy, đặc biệt nếu hành ấy là cực trọng.
- Vài dấu hiệu của hành ấy (kammanimitta); ví dụ, người bán thịt thấy con dao, thợ săn thấy súng hay thấy con thú bị giết chết, người mộ đạo thành kính có thể thấy hoa ở ban thờ hay đang dâng thực phẩm cho chư tăng.
- Dấu hiệu của một nơi người đang hấp hối sẽ sanh về (cảnh giới tướng gati nimitta), như cảnh thiên giới, địa ngục…
Sự liệt kê ngắn gọn về điều sẽ xảy ra vào lúc chết tạo cho ta cảm nghĩ về sự cấp bách tránh làm các điều ác bằng thân khẩu ý và làm các điều phước thiện. Nếu không làm ngay bây giờ, ta sẽ không thể làm được vào lúc chết – cái chết có thể đến không trông đợi. Câu kệ 288 và 289 Kinh Pháp Cú nói:
Không có người con nào
Kể cả cha, thân quyến
để bảo vệ cho (mình);
Kẻ bị cái chết chinh phục
không tìm thấy được sự
bảo vệ từ họ hàng.
Nhìn thấy sự kiện đó,
Hãy để người giới-trí
Dọn mau đến Niết Bàn
Kết sanh thức. Gọi là paṭisandhi citta, nghĩa là ‘thức nối kết’. Kết sanh thức là một hành vi của tâm khởi lên vào khoảnh khắc đầu tiên của kiếp đời, khoảnh khắc thọ thai. Thức này được tâm nghiệp cuối cùng của kiếp trước quyết định.
Yếu tố cho sự sanh khởi của một sanh linh có tính nghiệp báo này vận hành qua kết sanh thức. Các khuynh hướng tích lũy từ những kiếp trước được chuyển sang kết sanh thức và như thế diễn trình sanh, tử, tái sanh… cứ thế tiếp diễn. Mỗi kết sanh thức là một thức mới, không phải là sự tiếp nối của thức cũ trong kiếp trước. Vì thế không có chỗ đứng cho quan niệm linh hồn trong tái sanh. Trong quãng đời nào đó của một người, chỉ có một kết sanh thức. Một khi nhiệm vụ nối kết hai kiếp đời đã được kết sanh thức làm xong, thức trong bào thai vừa mới tạo đi ngay vào trạng thái bhavaṅga ngưng nghỉ. Trạng thái này trôi chảy dọc theo kiếp sống mới với vô số lần gián đoạn bởi một số các kích thích rồi chấm dứt và thành tử thức của kiếp đời đó.
Sự trì tụng kinh Phật trước mặt người đang hấp hối là nhắm để khơi động tâm tạo nghiệp thiện (kusala kamma cittas) trong người ấy để diễn trình tư tưởng cuối cùng sẽ là diễn trình thiện và dẫn đến sự tái sanh thuận lợi.
Không cần biết đến hoàn cảnh nào con người được sanh vào, bị tật nguyền hay được toại nguyện, sanh vào cõi người là kết quả của nghiệp thiện. Chỉ có trong cõi người, người ta mới có thể bắt đầu sự diệt tận hết thảy khổ đau. Đức Phật đã dạy rằng, sau khi rời bỏ kiếp người, trong khoảng thời gian thật dài, không có bao nhiêu trở lại cõi ấy[15]. Vì thế, tùy nơi ta mà tận dụng tối đa cơ hội đang mang kiếp người này.
Các tâm cõi thiền. Các tâm xảy ra qua năm cửa giác quan và cửa tâm ý; các tâm nhận lấy đối tượng giác quan, tất cả thuộc về cõi dục giới. Chúng được gọi là tâm cõi dục giới (kāmā-vacara cittas). Các tâm cõi thiền là tâm thức ở trạng thái nhập thiền. Đối tượng của các tâm ấy không phải là cảm thọ giác quan nhưng là đối tượng thiền quán được kinh nghiệm qua cửa tâm ý. Tâm cõi thiền có thể còn tùy thuộc vào vi sắc (tâm cõi sắc – rūpāvacara citta) hay nếu tinh luyện hơn, có thể độc lập với sắc thể (tâm cõi vô sắc – arūpāvacara citta).
Có năm tầng ở cõi sắc giới và bốn tầng cõi vô sắc. Sẽ không có sự phân tích các tầng này, chỉ có điều muốn nói là tầng sau tinh luyện hơn tầng trước nó.
Chứng đắc tầng thứ nhất quả là cực khó. Để được thế, hành giả phải an trú vững trong giới và ít nhất là tạm thời, diệt trừ năm chướng ngại. Năm chướng ngại là: kāmacchanda thèm muốn dục vọng; vyapāda sân hận; thīna hôn trầm, middha dã dượi; uddhacca lao chao, và kukkucca lo lắng; vicikicchā hoài nghi.
Cho dù có khó khăn, nỗ lực chứng đắc cõi thiền bằng thiền tĩnh lặng (samatha bhāvanā) thật là xứng đáng. Dù không đạt được tầng thứ nhất, chỉ việc loại trừ năm chướng ngại tâm ý ngắn ngủi không thôi cũng đủ cho ta thưởng thức hương vị an lạc vượt xa cái lạc của giác quan. Trong đời sống hàng ngày vào lúc có lao chao, lo lắng và lo âu, nhờ ngồi trong một thời gian và phát triển định ta sẽ đạt lợi ích. Ta sẽ chứng nghiệm rằng thật không gì thỏa mãn hơn khả năng duy trì sự kiểm soát về tâm ý vốn hư ảo và dễ thay đổi này.
Các tâm cõi siêu thế (lokuttaracittas). Chữ lokuttara rút từ loka và uttara. Loka chỉ cho năm tập hợp, ngũ uẩn, uttara nghĩa là vượt quá. Vì vậy, lokuttara ngụ ý là các trạng thái của tâm vượt quá thế giới của tâm và sắc; do đó chúng là tâm cõi siêu thế.
Các trạng thái của tâm siêu thế này thuộc về những ai đã tu tập tuệ quán về ba khía cạnh của kiếp sống: vô thường, khổ, vô ngã. Từ kết quả của tuệ quán này, một người vượt qua giai đoạn phàm tục (puthujjana) để trở thành thánh (ariya puggala). Với sự chuyển hóa này, có một sự thay đổi triệt để trong cuộc đời và bản chất của người ấy bởi vì một số các ô nhiễm nhất định nào đó hoàn toàn bị đoạn diệt hẳn, không còn sanh khởi nữa. Các ô nhiễm này tạo thành mười ràng buộc (samyojanā) cột trói con người vào bánh xe luân hồi. Tuần tự, chúng bị diệt trừ khi hành giả trở thành bậc Sotāpanna (nhập giòng), Sakadāgāmī (trở lại một lần), Anāgāmi (không trở lại nữa) và bậc A La Hán. Ta sẽ đề cập đến các trạng thái siêu thế này khi bàn đến Niết Bàn.
—–*—–
