Nội Dung Chính
NỀN TẢNG CHUNG
HƯƠNG VỊ CỦA CHÍNH PHÁP
Sử gia nào muốn xác định đúng đắn giáo lý của đức Phật là gì đều thấy mình đứng trước một rừng kinh sách, và tuy tất cả đều tuyên xưng thế giá của đức Phật, nhưng lại chứa đựng những giáo lý rất khác biệt và chống đối nhau. Một vài tác giả có uy tín, được nuôi dưỡng trong truyền thống Phi công thức, mới đây chủ trương rằng người ta phải tìm giáo lý của Đức Phật Gautama (Cồ-Đàm) trong chính những lời Phật dạy vào khoảng 500 năm trước Tây lịch. Chủ trương này đã gặp phải một vài phản ứng gay gắt. Sự thực là tầng cổ sơ nhất của kinh điển hiện hữu chỉ có thể đạt tới bằng những lý luận và giả thuyết không mấy vững chắc. Một điểm duy nhất mà những toan tính khôi phục lại một thứ đạo Phật “Nguyên Thủy” này chia xẻ với nhau: tất cả đều đồng ý rằng: giáo lý của Đức Phật chắc chắn không phải là cái mà những người Phật tử hiểu. Bà Rhys Davids chẳng hạn, đã khai trừ khỏi Phật giáo lý thuyết “vô ngã” và nếp sống khổ hạnh. Theo bà, giáo lý căn bản của đạo Phật là một hình thức thờ phụng “Người Nam” H J.Jennings lạnh lùng gạt bỏ ra ngoài Kinh điển tất cả những gì liên quan đến thuyết luân hồi, và tuyên bố đã phục hồi được ý nghĩa nguyên thủy của Kinh điển. Đến lượt bác sĩ P.Dahlke không muốn biết tới tất cả những pháp thuật và thần thoại đầy rẫy trong Phật giáo cổ truyền và giản lược giáo lý Phật giáo thành một thuyết bất khả tri hoàn toàn hợp lý.
Qua cuốn sách này, tôi cố gắng trình bầy truyền thống Phật giáo sinh tồn qua những thời đại, và tôi xin thú thực rằng tôi không hiểu “thông điệp nguyên thủy” của đạo Phật là gì.
Nhìn tất cả lịch sử Phật giáo sau này như bằng chứng của sự “suy đồi”của thông điệp “nguyên thủy” thật chẳng khác nào coi cây sồi như một sự suy đồi của trái sồi. Trong tác phẩm này tôi nhận định rằng giáo lý của Đức Phật, quan niệm trong mọi chiều hướng, vẻ uy nghiêm và vĩ đại, gồm tất cả những giáo lý nối kết với những giáo lý nguyên thủy bởi sự liên tục của lịch sử, và tạo thành những phương pháp đưa tới hủy diệt cá tính bằng cách loại bỏ lòng tin tưởng vào tự ngã.
TÀI LIỆU
Suốt cuốn sách này chúng ta sẽ phải tra cứu kinh điển như những tài liệu chính yếu của Phật giáo sử. Về điểm này, chúng ta phải thêm vào một cái nhìn tổng quan về văn học Phật giáo và phải duyệt qua những sự phân chia khác nhau của Kinh điển, thời đại và những bộ sưu tập trong đó những kinh tạng này được gìn giữ.
Từ khởi thủy, Kinh điển đã được chia ra làm Pháp (Dharma) và Luật tạng (Vinaya). Luật bàn về kỷ luật tu tập, Pháp về học thuyết. Sau này, chúng ta sẽ thấy Kinh điển được chia ra làm ba loại, là Luật, Pháp hay Khế Kinh (Sùtra) và Luận tạng (Abhidarma). Luận tạng bàn về những học thuyết cao hơn (xem chương IV.)
Một sự phân chia quan trọng khác nữa là sự phân chia giữa Khế Kinh và Luận thuyết (Sàstra). Khế kinh là một kinh văn được coi như chính đức Phật thuyết. Khế kinh luôn luôn mở đầu bằng câu: Như vậy tôi nghe một thời. Đức thế tôn đang trú tại … [1] . “Tôi” đây là tôn giả Ànanda (A-nan) người đã đọc lại tất cả những lời Phật thuyết sau khi Phật nhập Niết Bàn. Rất nhiều Khế Kinh được thành lập sau khi Phật diệt độ hàng mấy thế kỷ. Những tác giả thực sự của những Khế Kinh không phải do chính Đức Phật lịch sử nói, dĩ nhiên, vô danh. Chính những Phật tử cũng bị chia rẽ rõ rệt vì giá trị của những khế kinh hậu tập này. Một phần được gọi là Hinayàna hay Tiểu Thừa chủ trương Kinh điển được viết rất lâu sau năm 480 trước T.L và không được tụng đọc trong Kết tập lần nhất ngay sau khi đức Phật nhập Niết Bàn, không thể được coi là chính thống, không phải chính lời Phật thuyết, không thể là gì khác hơn thi ca và truyện thần tiên. Phần kia được biết dưới danh từ Mahàyàna hay Đại Thừa, ngược lại, bất chấp những khó khăn về niên kỷ, đã quả quyết rằng những Khế Kinh sau này cũng do chính miệng Đức Phật nói ra. Sự chậm trễ trong việc ấn tống được giải thích bằng nhiều cách khác nhau. Chẳng hạn người thường kể rằng Kinh Prajnàpàramità, kinh văn bàn về trí tuệ viên mãn được chính Đức Phật nói nhưng vì quá khó nên những người đương thời không hiểu nổi. Vì thế, cuốn kinh được cất trong lâu đài của Xà Thần, hay Long Vương gọi là Nàgas, dưới Âm Phủ (long cung). Khi thời cơ đến, Long Thụ đại luận sư xuống dưới Âm Phủ và mang lên trần giới. Câu chuyện này không cốt kể cho tất cả mọi người. Trong ý định thích nghi với căn cơ khác nhau của nhiều người khác nhau, Phật giáo luôn luôn sẵn sàng cung cấp một lối giải thích thần thoại cho những người quen suy tưởng trong những tương quan thần thoại, và đồng thời một lối giải thích triết học cho những người quen với những hình thái tư tưởng triết học. Sự biện minh có tính cách triết học của những Khế Kinh sau này hay dùng thuyết “Tam Thân” của Đức Phật mà chúng ta sắp nói tới, theo đó các Kinh điển cổ điển do “Ứng thân” của Đức Phật thuyết, và Kinh điển sau do “Báo thân” Phật (xem chương VII), phần Những Học Thuyết khác).
Luận thuyết (Sàstra) là một cuốn luận do một tác giả mà tên tuổi thường được biết đến, cố gắng trình bày hệ thống hơn những Khế Kinh trước, và thích dẫn những Kinh này như những thế giá, Nhiều luận thuyết do các nhà bác học của Giáo Hội như Nagàrjuna, Vasubandhu (Thế Thân), và những vị khác trước tác, còn lưu truyền đến ngày nay.
Toàn bộ sáng tác phẩm văn học Phật giáo thật mênh mông. Chỉ có những đoạn ngắn đến tay chúng ta. Phật giáo sử của chúng ta vì thế sẽ mãi mãi còn là mảnh vụn và giả định. Trong khoảng 400 năm truyền thống chỉ được lưu truyền bằng cách truyền khẩu. Một vài nét đặc trưng của Cựu Điển rõ ràng là những nét của truyền thống khẩu truyền, như sự lặp đi lặp lại nhiều lần, sự ưa chuộng vần điệu và những danh số. Hậu quả của sự ưa chuộng khẩu truyền này là rất nhiều tài liệu cổ điển nhất ngày nay không còn nữa.
Nói về thời đại của các Kinh điển chúng ta gần như trong đêm tối. Phật giáo thuộc thành phần của những truyền thống trong đó ít tên tuổi lộ diện, và trong đó niên kỷ lại càng ít được biết đến một cách rõ ràng hơn nữa. Thực là bực bội khi chúng ta muốn cố gắng áp dụng những ý niệm thông dụng của ngành phê bình sử. Langlois và seignbos, trong tác phẩm giáo khoa về phương pháp sử học, đã quả quyết rằng: “Một tài liệu mà tác giả, niên biểu và xuất xứ không thể xác định không có giá trị gì hết”. Than ôi! Đó chính là trường hợp của phần lớn những tài liệu mà chúng ta dùng để xây dựng “lịch sử” Phật giáo. Người Ấn Độ luôn luôn tỏ ra hầu như thờ ơ đối với các niên biểu của lịch sử. Sự thay đổi của lịch sử được coi như hoàn toàn không quan trọng so với Chân lý bất biến. Những Phật tử Ấn đã chia sẻ thái độ này. Ngay cả trước một niên biểu quan trọng như thời tại thế của đức Phật, sự thẩm định của họ cũng sai biệt rất nhiều. Các học giả hiện đại thường đặt thời Niết bàn của Phật vào năm 483 trước T.L. Ở Ấn, truyền thống Phật giáo còn đưa ra nhiều niên đại khác, thí dụ 852 trước T.L. hay 652, hay 353, hoặc ngay cả 252 tr. T.L. nữa. Vì thiếu một cái khung niên biểu chắc chắn, một phần lớn những điều mà ta bàn đến về sự tiếp nối của những biến cố lịch sử Phật giáo chỉ là những ức đoán mà thôi. Tuy nhiên, chúng ta phải chấp nhận rằng thái độ Phật giáo đối với các niên đại, dù đáng bực bội đối với các sử gia, không phải hoàn toàn do tà ý như chúng ta tưởng. Chính Pháp tự nó không có lịch sử. Những gì thay đổi chỉ là những cảnh ngộ bên ngoài mà trong đó nó vận hành. Và hầu hết những gì quan trọng thực sự theo quan điểm tôn giáo và tâm linh không có chỗ đứng trong một cuốn sử. Hầu hết những kinh nghiệm của các bậc hiền triết và thánh nhân xa xưa đều thực nghiệm trong cô liêu thoát khỏi con mắt nhà sử học.
Phật giáo cũng giữ lại rất ít tên tuổi vì rằng trong những thời kỳ tốt đẹp nhất, đặt tên tuổi mình vào một tác phẩm văn học là một hình thức xấu xa đối với một tu sĩ. Với họ, vấn đề quan trọng không phải là ai đã nói, mà là cái đó có đúng hay không, có ích lợi hay không, có trung thành với truyền thống hay không. Tính cách độc đáo hay mới mẻ không được đề cao, vô danh đồng nghĩa với thánh thiện. Thái độ này sẽ được đền bù. Nếu một công trình tập thể kiên quyết, trong một thời gian lâu dài, do một số người hoàn toàn dâng mình cầu tìm giải thoát, tạo ra một hệ thống trị liệu tâm linh thì kết quả, sau một thế kỷ, có thể nói vô cùng quan trọng.
Hơn nữa, ngay nơi mà những tên tuổi được viện dẫn, người ta cũng không thể chấp nhận ngay giá trị pháp định của chúng được. Những tên tuổi vĩ đại như Mã Minh (Ásvaghosha), Long Thụ (Nàgàrjuna) và Thế Thân (Vasubandhu) thường đi đôi với nhiều tác phẩm, mà truyền thống sùng tín sau này đôi khi kéo dài đời sống của tác giả chúng thêm vài thế kỷ, trong khi ngành phê bình lịch sử hiện đại gặp phải nhiều khó khăn trong việc phân biệt nhiều người khác nhau dưới một cái tên.
Tuy nhiên có thể võ đoán niên biểu của vài tác phẩm. Kinh Tập bộ (Sutta Nipàta) chẳng hạn, hình như chứa đựng một vài bản văn tối cổ mà chúng ta có, một phần vì ngôn ngữ cổ điển của nó, một phần vì phần bình luận của nó nằm trong Thánh điển của Thượng Tọa Bộ (Theravàda). Giả thuyết của chúng ta liên quan tới niên kỷ của những kinh điển Phật giáo có thể căn cứ trên nền tảng ngữ học hay học thuyết. Căn cứ trên nền tảng học thuyết người ta thường gặp phải nguy hiểm – mà quá khứ thường không tránh khỏi – là người ta tạo ra một vài quan niệm độc đoán về Phật giáo “sơ khai” rồi căn cứ vào đó định niên biểu cho tất cả. Những bản dịch Hán văn giúp chúng ta rất nhiều, bởi vì những bản dịch này đề ngày tháng rất cẩn thận, do đó cho pháp chúng ta suy ra rằng nguyên tác hẳn phải được viết ở Ấn Độ một khoảng thời gian trước đó. Nhưng dẫu vậy, chúng ta cũng thấy rằng sự hình thành của những tác phẩm quan trọng nhất hình như trải qua một thời kỳ dài. Những tác phẩm như Mahàvastu, hay Latitavistara chứa đựng những nguyên liệu có thể xếp từ 200 năm trước T.L. tới 600 năm sau T.L. Trong một cuốn kinh như Diệu Pháp Liên Hoa kinh, hay Bát nhã Bát thiên tụng những chương cuối được viết sau những chương đầu hàng mấy thế kỷ.
Những Kinh điển còn tồn tại đến ngày nay gồm trong ba đại bộ:
- Tam Tạng Pàli (Tripitaka Pàli)
Tam Tạng này chứa đựng những kinh điển của một trong những tông phái Tiểu Thừa, Thượng Tọa bộ. Những Kinh điển khác của những tông phái Tiểu Thừa khác một phần lớn được giữ trong văn hệ Sanskrit và Hán văn, nhưng một phần lớn đã bị mất. Để cho sự tham khảo sau này được dễ dàng, tôi nêu ra đây một cái nhìn tổng quan về những sự phân chia chính của Thánh Điển Tiểu Thừa.
- Tam Tạng Trung Hoa.
Sự thành lập Tam Tạng này không được xác định rõ rệt, và nó thay đổi theo thời gian. Bản Kinh Mục tối cổ, vào khoảng 518 sau T.L. kê khai 2.113 tác phẩm, trong đó 276 tác phẩm còn tồn tại. Bộ Tam Tạng được ấn tống lần đầu tiên vào năm 972. Lần ấn loát mới nhất của Nhật Bản, Taisho Issaikyo (Đại Chính Nhất Thiết Kinh), vào văm 1924.1929 cho 2.184 tác phẩm trong 55 quyển mỗi quyển khoảng 1000 trang [2] .
- Kanjurvà Tanjur Tây Tạng.[3]
Kanjur là một toàn bộ các Khế Kinh, gồm 108 hay 100 quyển trong số đó có 13 quyển bàn về Vinaya hay Luật; 21 quyển về Prajnàphàramità hay “Trí Tuệ Viên Mãn Bát Nhã” [4] ; 45 quyển về những kinh tạng khác và 21 quyển về Mật Tạng. Tanjur, trong 225 quyển gồm những chú sở và luận tập (Sàstra). Tanjur chia ra làm ba phần: Phần thứ nhất, trong một cuốn duy nhất, gồm 64 bài kệ, phần thứ hai 2.664 chú giải về các bản kinh văn Mật tông, gồm trong 86 quyển. Phần thứ ba phức tạp hơn. Trước hết, nó chứa đựng 38 bài chú giải về Prajnàpàramità trong 15 quyển; sau đó những luận tập của phái Trung quán (Màdhyamika) (q.16-33); thứ đến chú giải về một loạt kinh tạng khác nhau (q.34-43) và những luận tập của phái Duy Thức (Yogàcàra) 93.44-61). Đến đây là hết kinh bản của Đại thừa. Kế đến vào khoảng 30 quyển nghiên cứu của Tiểu thừa. Với quyển 94 của phần thứ ba, những luận tập thuần túy Phật giáo kết thúc. Những luật tạng đó, được nối tiếp bằng 30 quyển dành cho phần dịch thuật những tác phẩm sanskrit bàn về những vấn đề thứ yếu như luận ký, văn phạm, y học, nghệ thuật và những thủ công nghệ kinh tế xã hội; cuối cùng 13 quyển gồm những tác phẩm Mật tông về những vấn đề chuyên môn.
- Một phần lớn tác phẩm Sanskrit còn được bảo toàn nhưng không có đủ bộ tập hay Thánh điển.
Trong cuốn sách này, tất cả những thiên luận được kể dưới bốn tiểu đề này đều được coi như những nguồn tài liệu chính thống của tư tưởng Phật giáo. Sự lựa chọn này đã được thực hiện trong quá khứ bởi những người khôn ngoan hơn tôi, và tôi không có lý do gì để bài bác cả. Phần lớn cuốn sách này sẽ được dành để bàn về những sự tin tưởng và tụ tập của riêng một phần Phật giáo đoàn, phần chia ra Tu sĩ và Cư sĩ, Tiểu thừa và Đại thừa và những trường phái tư tưởng khác nhau. Tuy nhiên một thiểu số những đức tin có một nền tảng chung với toàn thể phong trào Phật giáo trong tất cả mọi hình thức của nó và của chúng ta phải bắt đầu từ những đức tin ấy. Trước hết chúng ta phải nói qua về lòng tin tưởng liên quan đến Đức Phật và liên hệ với chủ đề này, chúng ta phải bàn về cái bị coi là “Vô thần” của đức tin Phật giáo. Thứ đến một vài quan điểm giáo lý chung của tất cả mọi Phật tử. Những quan điểm đó hoặc liên quan đến hoặc chính là yếu tính của cuộc sống tâm linh, và do đó nằm trong “Tứ thánh Đế” Hoặc chúng liên quan đến cơ cấu và sự tiến triển của thế giới, và phát xuất từ Ấn-độ-giáo.
| Thượng Tọa Bộ (Pàli)
I. Vinaya Pitaka. 1564 tr. (Luật Tạng)
II. Sutta Pitaka: (Kinh Tạng) 1. Dìgha nikàya. 904 tr. (Trường Bộ Kinh) 2. Majjhima nikàya, 1092 Tr (Trung bộ kinh) 3. Samyutta nikàya, 1686 tr. (Tương ưng Bộ) 4. Augttara nikàya, 1840 tr. (Tăng Nhất Bộ) 5. Khuddaka nikàya: 15 quyển. (Tiểu Bộ), thí dụ: – Dhammapada (Pháp Cú), 95 tr, III. Abhidhamma Pitaka (Luận Tạng): 7 quyển, thí dụ: – Dhammasangani. 264 tr. (Pháp tập luận)
|
Nhất Thiết Hữu Bộ (Hán)
I. Vinaya, độ 3000 tr.
II. Sùtra: 1.Dìrghàgama (Trường A-hàm) 2.Madhyamàgama (Trung A-hàm) 3.Samyuktàgama (Tạp A-hàm) 4.Ekottaràgama (Tăng nhất A-hàm) (chỉ còn giữ lại từng phần) 5.Kshudraka, thí dụ: – Dharmapada (sankr.)
III. Abhidharma: 7 quyển, thí dụ: – Dharma Skandha Pada (Pháp uẩn túc luận); 232 tr.
|
Đại Chúng Bộ
1. Vinaya (Hán): Mahàvastu, của Vinaya (sanskr.)
II. Sùtra (Hán): 1. – 2. – 3. – 4. Ekottaràgama (Hán) 5. – – Lalitavistara (sanskr.)
III. – – –
|
ĐỨC PHẬT
Vì những tin tưởng liên quan đến đức Phật không kém thành phần di sản văn hóa chúng ta [5] , chúng không làm minh bạch đối với nhiều người, và đòi hỏi một sự giải thích cẩn thận. Đức Phật có thể khảo sát theo ba quan điểm:
Như một con người,
Như một nguyên lý tâm linh
Như một cái gì ở giữa con người và nguyên lý tâm linh.
- Như một con người,Đức Phật CồĐàm (Gautama) đã sống giữa khoảng 500 và 480 trước T.L., trong vùng đông Bắc ấn. Sự kiện lịch sử của đời ngài không thể tách rời khỏi truyền thuyết mà tất cả Phật tử đều chấp nhận. Cuộc đời của Cồ đàm, hay Thích ca Mâu ni (Sàkyamuni) (“Hiền nhân của bộ lạc Sàkya”) như một cá nhân, trong bất cứ trường hợp nào, không mấy quan trọng đối với tín ngưỡng Phật Giáo. Đức Phật là một tiêu thức đã nhập thể trong cá nhân này – và đó chính là tiêu thức có liên quan đến đời sống tôn giáo. Cũng có thể, dầu không chắc chắn lắm, những tín đồ tầm thường đôi khi nghĩ về đức Phật như một con người, nhưng thần học chính thống không bao giờ khuyến khích một lòng tin như vậy. Trong lý thuyết chính thức, đức Phật, “đấng Giác ngộ”, là một thứ qui phạm tự thị hiện trong thế gian trong nhiều thời kỳ khác nhau và nơi nhiều cá tính khác nhau, và những đặc tính cá biệt này không đáng kể.
Hiển nhiên đối với Phật tử, những người tin vào sự đầu thai, Cồ đàm không phải đến thế gian lần thứ nhất vào năm 560 tr. T.L. Như bất cứ một chúng sinh nào khác, Ngài đã trải qua nhiều kiếp, đã kinh nghiệm thế gian như một con vật, một người, một vị thần. Trong nhiều kiếp tái sinh, Ngài đã chia sẻ số phận chung của tất cả chúng sinh. Sự viên mãn tâm linh như sự viên mãn của một đức Phật không thể là kết quả của nguyên một đời. Tâm linh đó phải tu luyện từ từ qua những thời đại. Nó phải qua một cuộc hành trình dài, dài đăng đẳng làm choáng váng óc tưởng tượng. Nó phải cần tới ba vô lượng kiếp (eón hay mahàkalpa theo phép tính thông thường. Tính theo năm, vào khoảng 3×5051 năm, hay ít ra cũng vào khoảng đó. Trong suốt thời gian này, vị Phật tương lai đã thực hành tất cả mọi đức hạnh bằng đủ mọi cách. “Xúc địa ấn” [6] nơi rất nhiều tượng Phật tượng trưng cho sự sửa soạn Phật quả lâu dài của đức Phật. Truyện truyền kỳ kể lại cuộc chiến đấu của Thích ca Mâu-ni với Màra, Ma vương, Chúa Tể thế gian này ra sao trước khi giác ngộ. Thích Ca Mâu ni nói với Ma Vương rằng ngài đã chứng tỏ lòng khinh miệt những quyền lực và sự cao sang thế tục khi ngài hy sinh của cải, thân thể và cuộc sống biết bao lần trong vô lượng kiếp. Ngài viện trái đất ra làm chứng và địa mẫu thần nhảy lên khỏi mặt đất xác nhận lời ngài. Địa mẫu thần cũng chứng nhận sự kiện đức Thích Ca Mâu ni đã thi hành mọi công hạnh của một Bồ tát. Lời nói này ẩn tàng một chân lý tâm linh thẳm sâu. Ma vương, tương tự Satan, là chúa tể thế gian và trái đất này. Nó tuyên rằng Bồ tát, tiêu biểu cho cái gì vượt khỏi thế gian này, hận thù không đợi trời chung với thế gian, không có quyền chiếm miếng đất trên đó ngài ngồi thiền định. Bồ tát, trái lại, tuyên bố qua những nghĩa cử hy sinh trong những tiền kiếp có quyền chiếm một khoảng đất nhỏ.
- Nếu giáo thuyếtcủa đức Phật chỉ là lời nói của một vài cá nhân, giáo thuyết ấy sẽ thiếu thẩm quyền cưỡng chế. Thực ra, nó tỏa ra từ nguyên lý tâm linh, từ Phật tính tiềm ẩn trong cá nhân Thích Ca Mâu ni và như chúng ta nói, “gợi hứng” ngài tri kiến và giảng dạy chân lý. Khi Phật giáo coi đức Phật là một nguyên lý tâm linh họ gọi ngài làNhư Lai (Tathàgata) hay nói về Pháp thân ngài, ý nghĩa nguyên thủy của chữ Tathàgata ngày nay không còn được ai biết tới nữa. Những nhà chú giải sau này giảng danh từ như là phối hợp của hai chữ “Tathà” “Như thế” và quá khứ phân từ “àgata” “đã đến” hay “gata” “đã đi”. Nói khác Như Lai Tathàgata là một người đã đến hay đã đi “như thế” nghĩa là như những Như Lai khác đã đến và đã ra đi. Sự giải thích này đề cao sự kiện “Đức Phật lịch sử” không phải là một hiện tượng đơn độc, nhưng ngài là một trong một chuỗi vô lượng những Như Lai xuất hiện trong thế gian qua các thời đại và giảng cùng một giáo lý. Như Lai, như thế thiết yếu là một phần tử của một nhóm. Nhóm gồm bảy hay hai mươi bốn hay một ngàn Như Lai đặc biệt phổ cập trong dân gian. Ở Sànei và Bhàrhut chẳng hạn, bảy Như Lai nghĩa là Thích Ca Mâu ni và sáu vị tiên phong được trình bày trong nghệ thuật bởi bảy ngôi tháp (Stùpa) đựng xá lợi hay bởi bảy cây, dưới gốc những cây đó các ngài đã đạt đến giác ngộ. Ở Gandhàra, Mathùra Ajanta, Đức Phật trình bày dưới hình thức nhân loại hoàn toàn không thể phân biệt được với nhau.
- Bây giờ chúng ta phải khảo sátĐức Phật trong “Báo thân” của ngài. Khi đi lại như một con người, Thích Ca dĩ nhiên như những người khác. Nhưng thân thể bình thường này của đức Phật chỉ là một lớp ngoại diện bao bọc và đồng thời che dấu nhân tính thực thụ của ngài và nó hoàn toàn ngẫu nhiên và không đáng kể.Đó không phải là một biểu lộ tương xứng với con người thực của đức Phật. Ẩn sau lớp vỏ ngoài này còn có một thân khác, khác biệt thân của mọi người về nhiều phương diện, chỉ có thể nhìn thấy bằng con mắt bằng đức tin. Phật tử gọi thân nó bằng nhiều tên khác nhau, “thụ dụng thân”, “vô cấu thân”, “Phật tính thân”. Một danh số gồm “32 tướng đại tượng phu” thường được bổ túc bằng một danh số 80 “tướng tốt phụ” mô tả những sắc thái nổi bật nhất của “Báo thân Phật”. Bản danh số 32 tướng tốt được tất cả mọi tông phái chấp nhận và chắc chắn phải cổ điển lắm rồi. Tranh và tượng Phật chúng ta thấy trong nghệ thuật Phật giáo không bao giờ thấy thân thể con người mà ai cũng thấy, nhưng bao giờ cũng cố gắng trình bày “Báo thân” của đức Phật.
Không phải do những thời kỳ Phật giáo sử gần đây sáng tạo ra, ý tưởng cho rằng những dấu hiệu khác nhau trên thân thể, chỉ những hiền triết mới nhận ra, chỉ định mệnh một người, vóc dáng và tương lai, cổ xưa hơn cả Phật giáo nữa. 32 tướng đại tượng phu phát xuất từ một thiên văn chuyên thư tiền Phật giáo. “Báo thân” Phật không chịu những giới hạn thể chất như thân thể người ta. Thân đó có thể di chuyển trong một không gian không lớn hơn một hạt cải, và trong một vài trường hợp, Phật bước đi ba bước tới cõi trời Nhân đà la (Indra), nghĩa là một khoảng không gian dài lắm.
Bàn kỹ về những tướng cổ truyền của đại tượng phu sẽ đưa chúng ta đi xa lắm, dầu người ta không thể hiểu nghệ thuật Phật giáo nếu không hiểu rõ những tướng tốt này. “Báo thân” Phật cao 18 bộ, và nhiều tượng Phật có chiều cao như vậy. Thân thể này màu vàng ròng tử kim. “Giữa hai chân mày của đấng Thế tôn có một búp len [7] (ùrnà) mềm như bông, và giống như hoa nhài, như mặt trăng, như vỏ óc, như tua nhụy bông sen, như sữa, như một giọt sương đọng. Một luồng ánh sáng muôn màu rạng ngời phát ra từ búp bông trắng như tuyết hay bạch kim đó [8] . Điêu khắc thường trình bày ùrnà bằng một điểm trơn hay bằng một viên ngọc thạch. Trong giai đoạn sau này của Phật giáo, đã giải thích ùrnà như một con mắt thứ ba “con mắt trí tuệ”. Ở đây chúng ta phải nói tới truyền thống vay mượn nhiều ở sự tu tập Yoga. Những Du già sư thường chú tâm vào một điểm vô hình ở trên và giữa hai chân mày, và thuyết Yoga luôn luôn chủ trương có một trung tâm giáo lý hay tâm linh lực nằm ở phần đó của vầng trán.
Hai đặc điểm nữa của “Báo thân” Phật đặc biệt đáng chú ý và quan trọng. Đó là Ushnisha, nghĩa đen là “Khăn bịt đầu”, một thứ “mũ chùm đầu” được tô vẽ trên những pho tượng như một cục bướu hay chỗ u trên đỉnh đầu. Ở Gandhàra nó hình tròn, ở Cambodge hình nón, nhọn ở Siam và những tiểu tượng ở Bengale vào cuối thế kỷ thứ XI, cuối cùng ở Lào, nó có hình thể một ngọn lửa. Ngoài ra, có một ngọn lửa không ngừng tỏa ra từ thân đức Phật. Tia sáng phát ra từ nơi ngài và soi sáng một vùng không gian rộng lớn. “Chung quanh thân đức Phật luôn luôn có một ngọn lửa, rộng sáu bộ, bốn phương đêm ngày chiếu sáng, rực rỡ như ngàn mặt trời, và giống như một trái núi kim cương chuyển động”. Theo truyền thống chung của Ấn độ, có một thứ năng lực mãnh liệt rạng ngời tỏa ra từ thân những vĩ nhân, và tập quán tu tập thiền định tăng trưởng ngọn lửa ấy. Luôn luôn quyền lực thần diệu này được tượng trưng bằng những ngọn lửa tỏa ra từ một vầng hào quang quanh đầu đức Phật và đôi khi từ hai vai. Ở Java, những ngọn lửa nhỏ phát ra từ vầng hào quang sau tượng Phật có hình của vần OM thiêng liêng, nghĩa là có hình thể một dấu hỏi ngược và một cái đuôi vòng theo đường trôn ốc. Xung quanh đầu đức Phật có một vầng hào quang chỉ thần tính và thánh tính. Trong nghệ thuật Gandhàra vầng hào quang cũng được dùng cho các vị thần và vua chúa, và nghệ thuật Ky tôn giáo cũng đã nhận biểu tượng này vào thế kỷ thứ IV. Ở bất cứ nơi nào danh từ đức Phật được dùng trong truyền thống Phật giáo, người ta thấy ngay tam diện này của đức Phật trước mắt. Đối với những sử gia Ky tô và theo chủ trương bất khả tri luận, chỉ có đức Phật nhân loại là thực, còn đức Phật tâm linh và thần thông dưới mắt họ chỉ là sản phẩm tưởng tượng. Viễn tượng của những tín đồ thì lại khác hẳn. Bản hữu Phật và “Báo thân” Phật trổi vượt lên một cách rõ ràng, và thân nhân loại của đức Phật cũng như cuộc sống lịch sử của Ngài hiện ra như những miếng giẻ rách tả tơi ném lên ngai tâm linh ngời sáng.
PHẬT GIÁO PHẢI CHĂNG VÔ THẦN?
Người ta thường nói rằng Phật giáo là một hệ thống vô thần, và giả thuyết này đã đưa đến nhiều cuộc tranh luận. Một vài người quả quyết rằng vì Phật giáo không bàn tới Thượng đế, nên không phải là một tôn giáo; người ta khác chủ trương Phật giáo hiển nhiên là một tôn giáo không biết tới Thượng đế, lòng tin vào Thượng đế không thiết yếu đối với tôn giáo. Những cuộc tranh luận này phát xuất từ giả thuyết rằng Thượng Đế là một danh từ minh bạch. Nhưng không đúng như vậy. Ở đây chúng ta có thể phân biệt ít nhất ba ý nghĩa của danh từ này. Trước hết có Thượng đế hữu ngã sáng tạo vũ-trụ; thứ đến có một Thiên tính, được quan niệm như vô ngã hay Siêu ngã; thứ ba có một số những Thần Thánh, hay thiên thần không phân biệt rõ rệt lắm với các thần thánh.
- Theo nghĩa thứ nhất, truyền thống Phật-giáo không hoàn toàn phủ nhận sự hiện hữu của đấng sáng tạo, nhưng Phật giáo không quan tâm lắm xem ai là đấng đã tạo ra vũ trụ. Cứu cánh của giáo lý Phật giáo là giải thoát chúng sanh khỏi khổ đau, và những suy lý liên quan đến nguồn gốc của vũ trụ không quan trọng đối với công cuộc nầy. Không những sự suy lý đó làm mất thì giờ mà chúng còn có thể trì hoãn sự giải thoát khổ đau bằng cách tạo ra những ác ý trong mình và trong người khác. Nếu vì thế những Phật-tử nhận một thái độ bất khả tri đối với vấn-đề một đấng sáng tạo hữu ngã, họ không ngần ngại đề cao đức Phật hơn Brahman, Thượng đế, theo thần học Bà la môn giáo, đã tạo ra vũ trụ. Họ cho rằng Phạm Thiên Brahma đã mắc phải tính kiêu ngạo khi nghĩ về mình như thế này:“Ta là Brahma, ta là Brahma vĩ đại, Chúa tể chư Thần; ta không phải vật thụ tạo, ta sáng tạo ra thế giới, ta là đế vương của trần gian, ta có thể sáng tạo, thay đổi sinh sản; ta là Cha của muôn loài.” Kinh điển không ngần ngại vạch ra cho thấy rằng Như Lai không mắc phải tính khoa trương trẻ con ấy. Nếu sự lãnh đạm với một đấng sáng tạo hữu ngã của Vũ trụ là chủ trương Vô thần, thì quả thực Phật giáo vô thần.
- Tuy nhiên ngày nay, có lẽ chỉ nhờ những tác phẩm của Aldous Huxley, chúng ta đã quen thuộc với sự phân biệt giữa Thượng đế và Thần tính, nét đặc trưng củaPerennical Philosophy. Khi chúng ta so sánh những thuộc từ của Thiên Chúa giáo hiểu, với những thuộc từ của Nirvàna, gần như chúng ta không thấy một sự khác biệt nào. Quả thực Niết Bàn không có những tác dụng vũ trụ, không phải là thế giới của Thượng đế, nhưng là một thế giới tạo ra bởi lòng tham lam và đần độn của chúng ta. Quả thực qua thái độ của họ Phật tử biểu lộ một sự khước từ trần gian về tất cả mọi phương diện quyết liệt hơn sự khước từ chúng ta ta thấy nơi những người Ky-tô giáo. Đồng thời họ tránh được một số những vấn đề thần học vụng về bí hiểm và cảm thấy không cần phối hợp, thí dụ, giả thuyết một Thượng đế toàn năng và đầy tình thương với sự hiện hữu của những nỗi khổ đau và hỗn loạn vô tận trong thế gian này. Phật giáo không bao giờ tuyên bố rằng Thượng đế là Tình yêu, có lẽ vì thận trọng đối với sự chính xác tinh thần đã khiến họ phải quan niệm rằng chữ “Tình yêu” là một chữ không thích đáng nhất và hàm hồ nhất mà người ta có thể dùng.
Nhưng ngược lại, người ta nói với chúng ta rằng Niết Bàn là thường tại, vững bền, không thể lay chuyển, không tuổi tác, bất sinh bất diệt, không thành, không hoại. Đó là sức mạnh, cực lạc và hạnh phúc, nơi an trú và nơi an ninh bất khả xâm phạm. Đó là Chân lý thực thụ, và Thực tại tối cao, đó là Thiện, cứu cánh tối thượng, và sự thành tựu duy nhất của cuộc đời chúng ta, Hòa bình vĩnh cửu, sâu kín và bất khả lãnh hội.
Tương tự, Đức Phật, như sự nhập thể của Niết Bàn, trở thành đối tượng của tất cả những cảm xúc mà chúng ta quen gọi là tôn giáo.
Qua Phật giáo sử chúng ta cũng thấy có sự căng thẳng giữa hai cách thế hành giáo Tín (Bhaktic) và Tuệ (Gnostic), như trong Ky-tô giáo. Tuy nhiên có sự khác biệt là trong Phật giáo viễn quan Tuệ luôn luôn được nhìn nhận là viễn quan chân chính hơn, trong khi viễn quan Bhakti, sùng tín, ít nhiều được coi như thuộc quyền khai thác của đám phàm phu tục tử (xem chương IV, đoạn 7). Người ta thường tìm thấy trong tư tưởng triết học hay cả những tư tưởng triết học trừu tượng cũng mặc một thứ ấm áp cảm xúc khi chúng liên hệ đến Tuyệt đối. Chúng ta chỉ cần nghĩ tới những đoạn miêu tả về nguyên Động Đệ Nhất của Aristote. Nhưng trong Phật giáo, ngoài ra, toàn thể hệ thống nghi thức, và sự cử dương thánh thể được liên kết với một Tuyệt đối được quan niệm theo quan điểm tâm linh bằng một cách thế không thể chấp nhận được về phương diện luận lý, nhưng đã chống lại được sự thử thách của đời sống trong một thời gian lâu dài.
- Bây giờ chúng ta đi đến một đề tài gai góc củaĐa thần giáo. Giáo lý Ky-tô phần nào đã thấu nhập vào nền giáo dục của chúng ta, khiến chúng ta tin rằng Đa thần giáo thuộc về một giai đoạn đã bị vượt qua của nhân loại, nó đã bị thay thế bởi độc thần giáo, và không còn tìm thấy chút âm hưởng nào trong tâm hồn con người hiện đại nữa. Để có thể thấu hiểu lòng bao dung của Phật giáo đối với chủ trương đa thần, trước hết chúng ta phải hiểu rằng Đa-thần giáo vẫn còn rất sống động, ngay cả trong chúng ta. Nhưng nơi nào trước kia Nhã-điển, Baal Astarté, Isis, Xá vệ (Sarasvati), Quan Âm, v.v… đã kích thích óc tưởng tượng của quần chúng thế nào thì ngày nay những chữ như Dân chủ, Tiến bộ, Văn minh, Bình đẳng, Lý trí, Khoa học, v.v… khêu gợi họ như thế. Một rừng người đã thay thế cho một rừng danh từ trừu tượng. Ở Âu châu khúc quanh đã được đánh dấu ngày mà người Pháp truất phế Mary Đồng Trinh và chuyển lòng ưu ái của họ tới Nữ thần Lý trí. Lý do của sự thay đổi này không cần phải tìm đâu xa xôi. Thánh tính hữu ngã nẩy mầm nơi mảnh đất của nền văn hóa nông thôn trong đó đa số dân chúng không biết chữ, trong khi những danh từ trừu tượng tìm thấy đặc ân nơi những người học thức trong những đô thị mới. Người trung cổ đi chinh chiến cho Jésus-Christ, Thánh George và San José. Những cuộc viễn chinh của thập tự quân thời hiện đại hỗ trợ cho những danh từ trừu tượng như Thiên Chúa giáo, lối sống Thiên chúa, Dân chủ và Nhân quyền.
Học thức, tuy nhiên, không phải là yếu tố duy nhất khiến Đa thần giáo của thời đại mới khác Đa thần giáo của cổ thời. Một yếu tố khác là sự phân cách của chúng ta với những mãnh lực Thiên nhiên. Ngày xưa mỗi một cái cây, mỗi một cái giếng, hồ hay sông rạch, hầu như mỗi một loại thú vật đều có thể tạo ra một thánh tính. Thêm vào đó lòng ưa chuộng dân chủ khiến chúng ta giảm bớt khuynh hướng phong thần cho những vĩ nhân. Ở Ấn-độ, vua chúa ngày xưa được tôn như Thần thánh và luôn luôn, kể từ thời cổ Ai-cập, chế độ quân chủ chuyên chế của vị chúa thần thánh là một đường lối hữu hiệu nhất để tập trung quyền hành trong tay nhà vua – ở La Mã, Trung-Hoa, Iran và Nhật Bản. Nhiều người tuy đề cao Hitler, Staline và Churchill đến đâu, họ không còn có khuynh hướng đặt những người ấy hoàn toàn lên hàng thần thánh nữa. Sự phong thần những vĩ nhân không hạn chế những nhân vật trong chính giới. Đa thần giáo cựu truyền của tâm trí con người đã bừng nở trong Hồi giáo và Thiên chúa giáo, sau lớp vỏ của một Nhất thần giáo chính thức dưới hình thức thờ phụng chư thánh. Trong Hồi giáo nữa, chư thánh hợp nhất với những quỷ thần mà từ thời xa xưa trú ngụ ở những giang sơn khác nhau. Cuối cùng, chúng ta phải ý thức rõ rệt rằng những tín đồ ở bất cứ nơi đâu đều mong đợi những lợi lộc nhãn tiền mà tôn giáo họ đem lại. Mới đây, trong một cửa tiệm Anh quốc giáo (Anglican) ở Oxford, tôi thấy rằng ngày nay có lẽ Thánh Christophe là bậc thánh duy nhất thu hút những hội này: Huy chương của ngài ngăn ngừa những tai nạn xe cộ. Tương tự, Phật tử trông đợi tôn giáo họ ngăn ngừa bệnh tật và hỏa hoạn, có thể cho họ con cái và những lợi lộc khác. Thật quá hiển nhiên là một Thượng đế độc nhất ngự trị trên kia, trên cả những tinh tú và phải coi sóc toàn thể vũ trụ không lẽ lại có thể bị phiền nhiễu vì những chuyện nhỏ mọn như thế. Những nhu cầu đặc biệt, tuy nhiên, đẻ ra những thần thánh đặc biệt để thỏa mãn chúng. Hiện nay, chúng ta đã phát triển trong chúng ta lòng tin tưởng rằng khoa học và kỹ nghệ sẽ thỏa mãn cho những nhu cầu ấy, và những khuynh hướng “mê tín” nhất của chúng ta được dành cho những hoạt động chứa đựng một yếu tố may rủi lớn lao này.
Trong đám người chấp nhận Phật giáo, gần như tất cả những hoạt động đều chứa đựng một yếu tố may rủi lớn lao, và một số lớn thần linh đã được cầu đảo để phù trợ họ, Phật tử không tìm thấy bất cứ một lý do nào để chống đối việc thờ phụng nhiều Thần thánh bởi vì ý niệm về một Thượng đế hay ghen tuông hoàn toàn xa lạ đối với họ; và cũng bởi vì họ quá tin rằng sự thông tuệ của người ta rất giới hạn, đến nỗi chúng ta khó biết khi nào chúng ta đúng và nhất là không thể nào chắc chắn người nào đó sai lầm. Như người Ky-tô giáo, Phật tử tin rằng một Đức tin chỉ có thể duy trì được nếu nó có thể thích nghi với thói quen tâm lý của những con người trung bình. Vì lẽ đó, chúng ta thấy rằng trong Cựu điển, những thần thánh của Bà-La-Môn giáo đều được chấp nhận và sau này, Phật tử đón nhận tất cả những vị Thần địa phương của bất cứ miền nào họ đến.
Nếu chủ nghĩa vô thần là sự phủ nhận sự hiện hữu của một Thượng đế, người ta sẽ sai lầm vô cùng khi mô tả Phật giáo như một tôn giáo vô thần. Mặt khác, Độc thần luận chưa bao giờ lôi cuốn được tâm hồn Phật giáo. Phật giáo không bao giờ quan tâm tới nguồn gốc vũ trụ – trừ một ngoại lệ: vào khoảng năm 1000 sau T.L. Phật tử ở Tây Bắc Ấn giao tiếp những lực lượng chiến thắng của Hồi giáo. Trong tham vọng là tất cả cho tất cả mọi thần học của họ bằng một khái niệm về một Adibuddha (Thiền Phật), một thứ Phật toàn năng và toàn tri nguyên thủy, người bằng thiền định đã tạo ra Vũ trụ. Ý niệm này đã được một số tông phái ở Népal và Tây Tạng chấp nhận (xem chương VIII, đoạn 6.)
TỨ THÁNH ĐẾ
Sau Phật, là Pháp. Tinh hoa của giáo lý, được tất cả các trường phái công nhận, nằm trong tứ Thánh Đế mà Đức Phật giảng lần thứ nhất tại Bénarès (Ba-la-nại) ngay sau khi giác ngộ. Trước hết tôi phát biểu công thức của phần giáo lý căn bản này, sau đó đến phần bình luận.
- KhổĐế là gì? Sinh là khổ, già là khổ, bệnh là khổ, chết là khổ.Ái biệt ly khổ. Oán tắng hội [9] khổ. Cầu bất đắc cũng là khổ. Tóm lại, chấp thủ vào bất cứ cái gì nằm trong ngũ uẩn là khổ.
- Khổ Tập ThánhĐế là gì?Đó chính là dục đưa đến tái sinh, tương ưng với hỷ và tham, cầu tìm hoan lạc nay đây mai đó, nghĩa là khao khát kinh nghiệm cảm giác, khao khát miên trường tự ngã (thường kiến), khao khát hủy diệt, (đoạn kiến).
- Khổ Tập Diệt ThánhĐế là gì?Đó là sự tận diệt hoàn hoàn tham ái khao khát này, sự trừ khử, xả ly, giải thoát khỏi nó, không ràng buộc với nó.
- Khổ Tập DiệtĐạo ThánhĐế là gì? Đó là bát chính Đạo, gồm có: chính kiến, chính tư duy, chính ngữ, chính nghiệp, chính mạng, chính tinh tấn, chính niệm chính định.
Sự quán tưởng một cách có hệ thống về Tứ Thánh Đế, được coi như những sự kiện nền tảng của đời sống, là một phận sự then chốt của đời sống Phật tử. Ở đây tôi phải giới hạn vào Thánh đế thứ nhất. Duyệt qua một vài ý nghĩa hàm xúc của nó sẽ giúp chúng ta rất nhiều trong việc thấu hiểu giáo lý Phật giáo trong viễn tượng đứng đắn của nó.
Phần thứ nhất không mang lại nhiều khó khăn lắm cho trí tuệ, và ai cũng có thể ưng chuẩn. Nó chỉ kể ra bảy khía cạnh quen thuộc chất chứa khổ đau của cuộc đời. Sự chống đối tinh thần của chúng ta chỉ bắt đầu với phần thứ hai, bao hàm phổ quát tính của đau khổ. Tuy nhiên chúng ta phải kể thêm sự chống đối cảm xúc tác động như một chướng ngại mãnh liệt cho sự thẩm định viên mãn đối với ngay cả phần thứ nhất. Đa số chúng ta có khuynh hướng sống trong một thiên đường ảo tưởng, ngắm nhìn những khía cạnh tươi sáng của cuộc sống và thu nhỏ đến mức tối thiểu những khía cạnh khó chịu của nó. Thường trụ trên đau khổ thông thường đồng nghĩa với việc đi ngược lại những khuynh hướng của chúng ta. Thường thường, chúng ta che phủ nỗi đau khổ bằng tất cả mọi loại “màn che cảm xúc”. Cuộc đời sẽ không thể nào chịu đựng được với phần đông chúng ta có thể nhìn thấy rõ bản chất của nó, và nếu viễn tượng tinh thần của chúng ta chiếu rọi vào những khía cạnh nhờm tởm của nó cùng một cường độ ánh sáng như vào những khía cạnh đáng yêu kia. Chúng ta thích quay mặt đi với những sự kiện đau buồn. Điều thấy rõ trong sự bành trướng của những “Uyển khúc ngữ Pháp”, (euphemisms) là một cách nói tránh những danh từ có thể gợi ra những liên tưởng khó chịu. Một lối diễn tả mơ hồ hay quanh co che lấp một sự kiện khó chịu hay cấm kỵ. Trong bất cứ ngôn ngữ nào cũng có hàng trăm uyển khúc ngữ pháp dùng thay cho sự “chết, dĩ vãng, bệnh hoạn, cái giống, sự tiêu hóa, và những thảm cảnh gia đình”. Một người không “chết”, nhưng hắn “đi”, “trút hơi thở cuối cùng”, “yên nghỉ”, “từ trần”, “gặp lại Đấng đã tạo ra hắn”, “về chầu ông bà”, “về Tây phương cực lạc” v.v… Một cố gắng tư duy đặc biệt cần phải vận dụng để đối mặt với thực tại viên mãn của cái chết. Thái độ chung là nhắm mắt trước những sự kiện cay đắng, quầy quả bỏ đi, giảm tới mức tối thiểu tầm quan trọng của chúng hay thêu dệt hoa hòe hoa sói. Những người đàn bà đứng tuổi không thích người ta nhắc tới tuổi tác mình. Khi nhìn thấy một xác chết người ta thường rùng mình và nhìn đi chỗ khác. Như một đề tài trò chuyện, những khía cạnh não nề và buồn nản của cuộc đời làm chướng tai gai mắt người thượng lưu, và làm những người khác kinh sợ. Hơn nữa, một sự tư duy đặc biệt rất cần thiết để gợi ra những cái thường thường bị bỏ quên. Ở đây tôi không thể chứng minh một cách kỹ lưỡng sự chạy trốn thực tại chua chát lại một phần do lòng ngã ái, và nhất là do sự sợ hãi, cộng với ước muốn bảo vệ nhân tính khỏi những ý tưởng đe dọa sự nhất trí của nó ra sao. Cái đám đại chúng áp đảo dễ sợ kia chẳng có thể sống hớn hở như thế nếu không từng chấp nhận một thái độ đà điểu trước cuộc đời. Chính trong ý nghĩa này mà Thánh đế thứ nhất tự nó chẳng phân minh. Để hiểu nó, chúng ta phải tàn bạo với những tập quán suy tưởng cố cựu của chúng ta. Trong ước muốn in sâu những khía cạnh thiếu quyến rủ của cuộc đời lên một tâm trí trơ lì khăng khăng cự tuyệt, Quán hạnh sư Phật giáo (Yogin) vì thế sẽ phải quán tưởng cặn kẽ từng chi tiết lần lượt bảy đề mục của công thức.
Cuối công thức, Đức Phật đã phát biểu rằng vạn pháp trong thế gian này đều bị trói buộc trong vòng khổ đau. Trước đây chúng ta đã nói tới ngũ uẩn. Bây giờ người ta nói rằng không thể “đụng chạm” tới vật thể, hay cảm giác, tri giác, xung động và những hành động ý thức [10] mà không bị lôi cuốn vào đau khổ. Buddhaghosa (Phật Minh) giảng giải ý nghĩa những lời giáo huấn của đức Phật bằng một chuỗi thí dụ chọn lọc. “Cũng như lửa với củi, khí giới với mục tiêu, những con ruồi trâu, muỗi, v.v… với thân con bò, những người thợ gặt với cánh đồng, những tên trộm cướp với xóm làng – cũng vậy ở đây sinh, v.v… xáo trộn ngũ uẩn trong đó chúng được tạo ra, giống hệt như cỏ và cây leo mọc trên mặt đất, hay như hoa và trái trổ trên cây”.
Phổ quát tính của khổ đau không hiện ra ngay như một sự kiện tự minh nhiên. Chúng ta bướng bỉnh bám vào niềm tin rằng người ta có thể tìm thấy một vài nguồn hạnh phúc trong thế gian này. Chỉ có thánh nhân, A-La-Hán mới có thể hiểu trọn vẹn đệ nhất Chân Lý. Như đức Phật đã nói: “Bắn hết mũi tên này đến hết mũi tên khác qua một lỗ khóa nhỏ ở đằng xa và không trượt một lần nào là một việc khó khăn. Bắn một sợi tóc chẻ ra một trăm lần xuyên qua một sợi tóc cũng chẻ ra từng ấy lần còn khó khăn hơn nữa. Thấu hiểu sự kiện: “tất cả là khổ đau” còn khó khăn hơn thế nữa”.
Quả thực, việc trực giác được phổ quát tính của khổ đau tăng trưởng dần dần cùng với sự trưởng thành tâm linh của chúng ta. Có nhiều nỗi đau khổ hiển hiện trong thế gian. Tuy nhiên một phần lớn bị che khuất và chỉ có hiền nhân mới nhận ra. Nỗi đau khổ hiển hiện ra bởi những cảm giác khó chịu và đau đớn liên kết với nó, và bởi phản ứng lẩn tránh và gớm ghét. Nỗi đau khổ che khuất nằm trong cái mà bề ngoài có vẻ thú vị, nhưng trong đó đã chứa sẵn niềm đau. Chỉ cần kể ra đây bốn thứ đau khổ bị che lấp, sự thấu hiểu những nỗi đau đó tùy thuộc trình độ sâu sắc của trực giác tâm linh chúng ta:
- Một cái gì, trong khi thú vị, bao hàm nỗi đau khổ của tha nhân.
Người ta thường mù quáng đối với khía cạnh này của sự vui thú cá nhân. Khả năng từ bi của chúng ta càng tăng lên, nó càng mở rộng phạm vi sầu muộn và chúng ta cảm thấy những nỗi đau khổ của những kẻ khác như của riêng chúng ta vậy. Con vịt quay thú vị chừng nào chúng ta chưa biết tới cảm giác của con vịt. Tâm trí vô thức của chúng ta có cảm thức liên đới với người khác mãnh liệt hơn chúng ta tưởng. Khi chúng ta mua lạc thú bằng cách tước đoạt những lạc thú của người nào đó, chúng ta có thể cảm thấy rằng lạc thú là một thứ đặc quyền đi đôi với một cảm thức tội lỗi vô thức. Điều đó có thấy rõ trong thái độ của những người giầu sang đối với của cải họ. Ít người giầu có mà tôi đã gặp không sợ trở thành nghèo khó. Họ cảm thấy không xứng đáng đối với của cải họ, vì thế người ta thường thấy họ cố gắng tỏ ra xứng đáng với nó. Vì họ hại người nghèo để làm giầu, họ không muốn nhìn thấy những người này, hay mua chuộc họ hoặc dày xéo họ về phương diện tinh thần bằng cách ngắm nhìn sự vô giá trị của họ. Cảm thức tội lỗi vô thức là kết quả của lòng từ bi bị ức chế. Người ta dễ dàng so đọ mình với một người đau khổ, nghèo túng hay dị dạng, và thường đặt mình vào cảnh ngộ những người ấy. Một vài người trong chúng ta cảm thấy mình không làm gì để xứng đáng được sung sướng hơn những người bạn xấu số. Ngược lại, chúng ta có thể cảm thấy xứng đáng bị trừng phạt, và không có gì thực có thể bảo vệ chúng ta khỏi một số phận tương tự. Người ta tránh nỗi tuyệt vọng tâm linh nhức nhối bằng cách chạy trốn nhận rằng lương tâm xã hội không bao giờ hoàn toàn dập tắt được. Những kẻ được sống trong hoàn cảnh may mắn thường tự trách mình vì sự khốn khổ của những kẻ khác. Tuy vậy họ tạo ra một hình ảnh xã hội trong đó sự cơ cực có thể hoặc giảm thiểu đến mức tối đa, hay có thể được biện minh hoặc tô vẽ đẹp đẽ: “Không ai có thể đói khát ở Anh quốc.” “Ai cũng có thể có công ăn việc làm nếu họ muốn.” “Hành khất chỉ là những kẻ làm biếng, và thường họ rất giầu. Bạn không thấy báo chí mới đây nói tới chuyện đó sao?” “Người nghèo có thể sẽ khá giả nếu họ không uống rượu nhiều thế, hay nếu họ bớt hút đi.” Tất cả những điều đó có thể đúng nhưng tại sao lại có thượng tầng kiến trúc tinh tác đó nếu không có một cảm thức tội lỗi trong cùng đáy của nó?
- Một cái gì, trong khi thú vị, bị nối kết với xao xuyến, vì người ta sợ mất nó.
Phật giáo gọi nó là “hoại khổ”, và hầu hết, nếu không phải là tất cả, đều có thể vướng vào. Xao xuyến và lo âu không thể tách lìa với ràng buộc. Sự kiện này chỉ có thể hoàn toàn sáng tỏ khi người ta dám giải thoát khỏi ràng buộc, và nếm cực lạc và vô úy khởi từ đó.
- Một cái gì, trong khi thú vị, trói buộc chúng ta chặt hơn nữa với những pháp hữu vi là mảnh đất trên đó đa số đau khổ không thể tránh được.
Biết bao điều kinh khủng chúng ta đã gặp phải chỉ bởi sự kiện chúng ta có một cái thân! Nhiều dục lạc được tiếp nối bởi ác nghiệp (trừng phạt), và bởi khao khát mới trói buộc chúng ta với trần gian này. Khổ đau liên quan mật thiết với sự kiện duy nhất là cuộc sống của chúng ta thuộc pháp hữu vi. Thường thường chúng ta hoàn toàn không thể nhìn thấy rõ, và cặp mắt chúng ta chỉ rộng mở khi nào, nhờ sự thiền định lâu dài, chúng đạt được một vài hiểu biết về cái vô vi như quê hương của chúng ta (xem chương IV, đoạn 6).
- Những lạc thú phát sinh ra từ bất cứ cái gì nằm trong những “uẩn” đều không thể thỏa mãn được những ước vọng thâm sâu của chúng ta.
Chúng phù phiếm, đầy xao xuyến, thô bỉ và đê tiện. Cố gắng xây dựng hạnh phúc chân chính trên cái phù hoa, tầm thường và vô nghĩa như những cái mà thế gian này cung hiến cho chúng ta là một việc phi lý. Điều đó càng ngày càng trở nên rõ rệt khi chúng ta đạt tới kinh nghiệm về cực lạc tâm linh. So sánh với nó, những lạc thú khách quan hình như thiếu thỏa đáng, độc hại nữa, bởi vì chúng loại trừ niềm thanh tịnh mà sự xả ly và đoạn diệt khát vọng đem lại.
“Niềm vui của những dục lạc trong thế gian,
Và niềm vui lớn của cõi trời,
So với niềm vui của sự diệt trừ khao khát
Thật chẳng đáng một phần mười sáu.
Buồn thay cho kẻ mang gánh nặng chĩu trên vai,
Và sung sướng thay cho kẻ nào đã quẳng nó xuống;
Khi quẳng được gánh nặng đi rồi;
Hắn sẽ không bao giờ tìm cách quẩy nó lên mình nữa.”
Về Chân Đế thứ hai và thứ ba, ý nghĩa của chúng đã khá minh bạch. Chúng quả quyết rằng tham dục là nguồn gốc của khổ đau, và đoạn diệt tham dục sẽ diệt trừ khổ đau. Cái giây chặt chẽ nối kết khổ đau với tham dục đã được trình bày trong một hệ luận quan trọng với Tứ Thánh Đế, được biết dưới công thức Duyên Khởi. Bắt đầu Vô minh, nó kết cấu mười hai nhân duyên với lão và tử ở cuối cùng, bao gồm tất cả những hành pháp trong thế gian này. Cuộc khám phá ra thập nhị nhân duyên được tán thán như công đức lớn lao nhất của Như Lai (Tathàgata). Một tụng ngôn tóm tắt cương lĩnh của tất cả mọi tông phái Phật giáo, và người ta thấy khắp nơi trên chùa chiền, bia đá, tượng, và bia ký trong khắp thế giới chịu ảnh hưởng Phật giáo. “Như Lai đã giảng dạy nguyên nhân của tất cả các pháp khởi lên từ một nhân duyên, và chấm dứt cũng bằng một nhân duyên. Đó là giáo lý của đấng Đại Sa Môn.” [11] Tuy nhiên ý nghĩa đích thực của thuyết thập nhị nhân duyên được diễn dịch một cách rất khác nhau trong những tông phái khác nhau. Những chi tiết vượt ra ngoài khuôn khổ cuốn sách này. Pháp môn tu tập nằm trong Bát Chính Đạo sẽ được bàn tới kỹ lưỡng trong những chương kế tiếp. Ở đây, chúng ta chỉ cần ghi nhận rằng Chính Kiến chỉ cho “Tứ Thánh Đế”, Chính Tư Duy, là một ước vọng diệt tự ngã và đem lại an lạc cho kẻ khác, được Buddhaghosa chú giải bằng ba thuật ngữ “Xả ly, Vô ác ý và Bất hại”, và Chính Tinh Tấn nhằm những cố gắng từ bỏ tất cả mọi ác pháp, và gặt hái, phát triển, gieo trồng thiện pháp thay vào đó.
VŨ TRỤ LUẬN
Tứ Thánh Đế phát biểu tinh hoa giáo lý đặc biệt của Phật giáo. Tuy nhiên trong quan điểm về sự cấu tạo và tiến hóa của vu trụ, Phật giáo bằng lòng vay mượn của truyền thống Ấn độ giáo đương thời. Vũ trụ luận Ấn độ giáo đầy tính cách thần thoại, và khác biệt vũ trụ luận của chúng ta rất nhiều. Chúng ta phải nói qua về một vài nét quan yếu của nó. Chúng ta sẽ chỉ giải thích ý niệm về kiếp (Aeons) và Giới hệ một mặt, và mặt khác sáu Nhân Duyên của Hiện Hữu.
Trước cuộc cách mạng Copernic và sự phát minh ra viễn vọng kính, tâm trí Âu châu bị giới hạn trong một vũ trụ với những chiều hạn hẹp, Galilée, khi bị mù vào năm 1638, viết cho bạn là Diodati rằng: “Than ôi! người bạn thân mến và trung thành Galilée của anh trong tháng vừa qua đã bị mù vô phương cứu chữa; đến nỗi bầu trời này, trái đất này, vũ trụ này, mà tôi, bởi những cuộc phát minh kỳ diệu và những chứng minh xác đáng, đã mở rộng một trăm ngàn lần hơn những người khôn ngoan của những thế kỷ qua tin tưởng, từ nay bị thu nhỏ vào trong một không gian nhỏ hẹp của những cảm giáo thân thể tôi mà thôi”. Người Âu châu ở thế kỷ thứ XVIII hoàn toàn không ý thức rằng “những người khôn ngoan của những thế kỷ qua” ở Ấn độ từ lâu đã thừa nhận vẻ bao la của thời gian và không gian, nhưng không phải qua những cuộc phát minh kỳ diệu và những chứng minh xác đáng, nhưng qua trực giác của óc tưởng tượng vũ trụ của họ.
Trước hết, về trường độ của Thời gian, họ không đo lường thời gian vũ trụ bằng năm, nhưng bằng Kalpa hay Kiếp. Một Kalpa là một khoảng thời gian trôi chảy giữa sự khởi đầu (kiếp thành) và sự tiêu hủy (kiếp không) của một thế giới hệ. Chiều dài của một Kalpa hoặc được dẫn khởi bằng một hình ảnh, hoặc được tính bằng con số. Giả thử có một trái núi đá rất cứng rắn, lớn hơn Hy mã lạp sơn rất nhiều; và giả dụ một người, với một miếng lụa mỏng nhất của thành Bénarès, mỗi thế kỷ lau nhẹ trái núi đó một lần – thời gian mà hắn phải dùng để làm mòn toàn thể trái núi vào khoảng thời gian một kiếp. Tính bằng số, một vài người nói một Kalpa chỉ lâu chừng 1.344.000 năm, người khác tính 1.280.000 năm, và không ai đồng ý với nhau về điểm này. Dù sao, trong tất cả mọi trường hợp, người ta cũng có trong trí một khoảng thời gian rất dài gần như không thể tính được.
Trong suốt một Kalpa, một thế giới hệ hoàn tất cuộc tiến hóa của nó, từ sự ngưng tụ khởi nguyên đến cuộc đại hỏa hoạn cuối cùng. Một thế giới hệ này sẽ kế tiếp một thế giới hệ khác, vô thủy vô chung, không dứt đoạn. Một Thế giới hệ là một khối gồm rất nhiều mặt trời, mặt trăng, vân vân, kết tụ lại. Vô lượng những thế giới hệ trải ra trong không gian, muôn trùng xa cách. Một cách nào đó thiên văn học hiện đại đã có những ý niệm tương tự khi thiên văn học nói về những “đảo vu trụ”. Người ta đã biết tới hơn một triệu những đảo vu trụ này và đa số xa cách chúng ta vào khoảng từ một tới hai triệu năm ánh sáng. Mỗi một “tinh vân xoáy trôn ốc” này gồm có hằng ngàn triệu tinh tú xoay quanh một trung tâm. Hình thể của những khối tinh vận này thường giống như hình thể của một bánh xe cối xay lúa, đúng như Phật giáo quả quyết. Trái đất là một phần của “hệ thống Thiên hà”, tương đương với cái mà Phật giáo gọi là “cái thế giới ta bà (Saha) này”.
Về vấn đề liên quan đến trường độ của vũu trụ, những quan điểm của Phật giáo đã được những phát minh mới đây kiểm chứng, và viễn tuợng vũ trụ bao la của Phật giáo không phải là không ích lợi cho sự phát triển tinh thần. Tuy nhiên, cho rằng những sự mô tả kỹ lưỡng về cách cấu tạo và sự hình thành của thế giới hệ mà kinh điển Phật giáo nói tới có thể hòa điệu với những kết luận của khoa học hiện tại là kết luận quá vội vàng. Chúng ta phải coi hầu hết những phán quyết truyền thống chỉ có tính cách thần thoại. Đặc biệt chúng ta thường nghe nói tới những “thiên giới” và “địa ngục” nối kết với những thế hệ, và sự mô tả địa lý rất xa lạ với bản đồ mà đồ bản hiện đại cho thấy. Phật giáo giả thiết, như một điều tự nhiên, rằng đời sống không phải chỉ giới hạn trong thế gian này, chúng sinh sống trong nhiều tinh tú khác, và Phật giáo đại thừa sau này, hay nhấn mạnh đến sự kiện những đức Phật và những Bồ Tát tìm đường giải thoát cho chúng sinh đau khổ trong nhiều giới hệ khác giới hệ của chúng ta (xem chương VI, mục 4).
Bây giờ tới phần phân loại chúng sinh. Ngày nay chúng ta phân biệt ba loại đời sống; loài người, động vật và thực vật. Truyền thống Phật giáo kể tới sáu: Lục đạo là Chư Thiên, A-Tu-La (Asura), Nguời, Ngạ quỉ, Súc sinh và địa ngục. Một vài tác giả bỏ A-Tu-La chỉ kể có năm. Về chi tiết có nhiều bất đồng, nhung trên đại luợc, tất cả mọi tông phái đều đồng ý với nhau. Tất cả vô lượng chúng sinh trên thế giới đều thuộc vào một trong sáu hoặc năm loại trên. Công đức mà người ta làm trong quá khứ quyết định địa vị mà người ta có thể chọn lựa khi tái sinh.
Chư “Thiên” (Deva’s) ở “trên” chúng ta trong ý nghĩa sự cấu tạo thể chất của họ tinh vi hơn chúng ta, cảm xúc của họ bớt thô lậu hon, đời sống của họ lâu dài hơn, và họ ít bị dau khổ hơn chúng ta. Chư Thiên giống những vị Thần Olympe, nhưng có một sự sai biệt quan trọng là họ không “bất tử”. Một cách nào dó, Chư Thiên có vẻ là “Thiên Thần” (Angles) hơn “Thần thánh” (Gods). Truyền thống Phật giáo cho chúng ta một bảng phân loại kỹ lưỡng về Thần Thánh mà ở đây chúng ta có thể bỏ qua. Những A-Tu-La cũng là những thiên thể. Họ là những quỉ thần phẫn nộ, luôn luôn gây chiến với Chư Thiên. Một vài tác giả kể A-Tu-La trong đám Chư Thiên, và một số khác xếp họ vào loại Ngạ quỉ.
Súc sinh giới, thế giới của ngạ quỉ và địa ngục là ba “Ác đạo” hay “Khổ thú”. Chữ “Quỉ thần” (Preta) nguyên thủy nhắm vào “những linh hồn của những kẻ quá cố”. Nhưng lý thuyết Phật giáo khai triển cố gắng hệ thống hóa dưới tiêu đề này một phần lớn những phong tục Ấn độ. Có rất nhiều “địa ngục”, và thuờng chia ra hỏa ngục và hàn ngục. Vì đời sống trong địa ngục chấm dứt một ngày nào đó nên chúng giống những Lò Luyện Tội của Giáo hội Cơ đốc hơn là địa ngục Ky Tô giáo chính thống.
Khổ đau là số phần chung của cuộc sống dưới mọi hình thức. Chư Thiên đau khổ vì hết hạn kỳ sẽ rơi xuống khỏi cõi trời. Con người vui ít khổ nhiều, và thường đầu thai xuống những kiếp lầm than hơn. Ngạ quỉ không ngừng bị đói khát dầy vò, và những nỗi đau đớn trong địa ngục kể sao cho xiết. Đứng trước đại dương đau khổ mênh mông, kẻ thấm nhuần giáo lý sẽ cảm thấy bi thương và sẽ nghĩ: “Ngay dù cho những sinh linh này niềm hạnh phúc nhất trần gian, hạnh phúc đó cũng kết thúc trong khổ đau mà thôi. Ta chỉ có thể mang lại sung sướng cho tất cả bằng cực lạc trường cửu của Niết Bàn. Vì thế trước hết ta phải đạt tới chính đẳng chính giác, sau đó ta mới có thể tế độ đuợc cho chúng sinh”. Tuy nhiên tái sinh vào kiếp người là điều cốt yếu để hiểu Chính Pháp. Chư Thiên quá sung sướng nên không cảm thấy bất mãn đối với những pháp hữu vi, và sống quá lâu nên khó mà thẩm định được lẽ vô thường. Súc sinh, Ngạ quỉ, địa ngục tâm trí u mê. Một khi đạt tới trình độ tâm linh cao, con người không còn bị tái sinh vào “khổ thú” nữa. Tuy nhiên, theo quan điểm của mọi trường phái Phật giáo, con nguời có thể tự ý tìm tái sinh vào trong ác đạo để cứu giúp chúng sinh bằng cách giảng dạy chính pháp. Bằng cách đó con người an ủi và khuyến khích những chúng sinh này, và làm nẩy nở sự kinh tởm đối với cuộc hiện hữu và đồng thời tính nhẫn nhục.
_________________________
[1] Edward Conze chấm câu theo một lối khác kinh văn hệ Pàli. Đúng ra phải chấm câu thế này:
“Như vậy tôi nghe. Một thời đức Thế Tôn trú tại…
Evam me sutam. Ekam samayam Bhagavà… (G.c.D.) ^
[2] Taishi Issaikyo gồm có như sau: 21 cuốn Kinh; 3 Luật; 8 Luận; 12 chú giải Hán Văn; 4 các tông phái Trung Hoa và Nhật Bản; 7 Lịch sử, thư mục, tự điển, tiểu sử. ^
[3] Hán phiên: Cam Thù và Đam thù. ^
[4] Tức Prajnàpàramità mà chúng ta thường quen với lối dịch âm Trung Hoa: Bát Nhã Ba La Mật Đa. Để trung thành với lối dịch của tác giả cuốn sách này, tôi dịch tên cuốn kinh từ Anh ngữ: Perfection of Wisdom sang thẳng Việt ngữ thay vì qua lối phiên âm Hoa Ngữ thông dụng. Vậy qua tác phẩm này, khi nào gặp chữ Trí Tuệ Viên Mãn xin độc giả nhớ cho đó chính là Bát Nhã Ba La Mật Đa vậy (G.c D). ^
[5] Ed. Conze viết với tư cách một người Âu châu cho những độc giả Âu châu. Vì thế đôi khi trong cuốn sách sách này độc giả sẽ gặp những tiếng: Âu châu chúng ta, truyền thống Âu châu của chúng ta… (G.c.D) ^
[6] hay hàng ma ấn … (G.c.D) ^
[7] Bạch hào. ^
[8] Bạch hào tường quang (G.c.D.). ^
[9] Phải kết hợp với cái mình không thích (G.c.D). ^
[10] tức sắc, thụ, tưởng, hành, thức (G.c.D). ^
[11] “Chư pháp tùng duyên sinh, chư pháp tùng duyên diệt. Ngã Phật Đại Sa Môn thường tác như thị thuyết.” (G.c.D). ^
