NHỮNG SỰ PHÁT TRIỂN NGOẠI ẤN

ĐẠI CƯƠNG 

Những tông phái mà chúng ta đã khảo sát từ trước tới nay đều bắt nguồn từ Ấn Độ, và, mặc dầu chúng được đón nhận ngoài đất Ấn, những chủ đề của những tông phái này cũng không biến đổi bao nhiêu.  Nhưng ba tông phái ngoài đất Ấn đã biến đổi sâu xa xung lực Ấn Độ.  Đó là Thiền (Ch’an hay Zen) và Di Đà giáo (Amidism) ở Viễn Đông, Rnyin-ma-pa ở Tây Tạng.

Phật giáo truyền đến Trung Hoa bằng ngả Trung Á.  Lần thứ nhất nó được du nhập vào đây vào khoảng 50 năm sau công nguyên.  Luôn luôn bị Khổng giáo nghi kỵ, Phật giáo Trung Hoa đã vay mượn rất nhiều mầu sắc của Lão giáo bản xứ.  Nó thành công rực rỡ dưới triều nhà Tùy thế kỷ thứ VI và một phần lớn triều đại nhà Đường (618-907).  Từ khoảng 1000 sau T.L. trở về sau, hai tông phái đã lôi cuốn đa số chư tăng Trung Hoa.  Thiền tông là một phát triển của siêu hình học Đại Thừa, của Prajnàpàramità và Duy Thức được cải cách bởi những điều kiện Trung Hoa và Nhật Bản.  Di-đà giáo là hình thức mà “Phật giáo Tịnh Độ” đã mặc ở Trung Hoa và Nhật Bản theo dòng thời gian.

Chư tăng ở Bengale vào năm 700 sau T.L. đã mang Phật giáo tới Tây Tạng.  Bõn, tôn giáo bản xứ của Tây Tạng [1] là một hình thức Shaman giáo pháp thuật.  Phật giáo không có cách nào thành công trong việc thay thế nó cả.  Cho đến tận ngày nay, sau gần 1200 năm Phật giáo ngự trị, Tôn giáo Bõn vẫn còn là một sức mạnh đầy sinh lực.  Chư tăng ở Tây Tạng luôn luôn bị chia rẽ quyết liệt trong thái độ của họ đối với Shaman giáo bản xứ.  Một số hấp thụ nhiều, số khác hấp thụ nó ít hơn.  Sau năm 1400 sau T.L. tông phái ít tính cách pháp thuật hơn, gọi là Hoàng Mạo phái, chiếm ưu thế nhờ sự cải cách của Tsong-kha-pa (Tông Khách Ba).  Nhiều tông phái của Hồng Mạo phái, – tông phái nhiều tính chất pháp thuật hơn – tiếp tục tồn tại, và Rnyin-ma-pa đại biểu cho ngành Mật tông Tây Tạng chịu nhiều ảnh hưởng của tông phái Bõn hơn bất cứ tông phái nào.

THIỀN TÔNG (CH’AN) 

Tiếng Ch’an là tiếng Trung Hoa tương đương với tiếng dhyàna của Sanskrit và có nghĩa là thiền định.  Người ta có thể phân biệt bốn giai đoạn trong sự phát triển của Thiền tông:

  1. Mộtgiai đoạn hình thành, bắt đầu vào khoảng 440 với một nhóm học tăng của bản dịch Lăng già kinh (Lankàvatàra sùtra) Hoa ngữ của Đức Hiền (Gunabhadra).  Vào khoảng năm 520 chúng ta có chân dung thần thoại của Bồ-Đề Đạt Ma (Bodhidharma).  Sau đó, một nhóm tăng sĩ qui tụ xung quanh những người như Tăng Xán (tịch năm 606), bài kệ của ngài, gọi là Tín tâm Minh là một trong số những bài thuyết minh hay nhất về Phật giáo mà ta được biết, và Huệ Năng (637-713), người miền Nam Trung Hoa, được hậu thế coi như một người thất học, tinh thần thực nghiệm, đi đến chân lý bằng con đường đốn ngộ.  Nhiều truyền thống về cựu sử của Thiền tông là những phát kiến của thời gần đây.  Tuy nhiên, nhiều câu thoại đầu [2] và nhiều bài Kệ của các vị tổ được truyền thừa đến chúng ta, là những tài liệu lịch sử và tâm linh rất có giá trị.
  2. Sau vào khoảng 700 sau T.L. Thiền tông tự lập thành mộttông phái biệt lập.  Năm 734 ngài Thần Hội, một đệ tử của Huệ Năng, thành lập một phái ở Nam Trung Hoa.  Trong khi ngành Thiền tông miền Bắc suy tàn giữa thời nhà Đường (vào khoảng 750), tất cả những phát triển sau này của Thiền tông đều bắt nguồn từ phái của Thần Hội.  Chư tăng của Thiền Tông từ trước đến giờ vẫn sống trong những tinh xá của Luật Tông (Vinaya), nhưng vào năm 750 ngài Bá Trượng cung cấp cho họ một qui luật riêng, và một tổ chức độc lập.  Đặc điểm cách mạng nhất của Luật tông của Bá Trượng là sự du nhập công việc tay chân: “Một ngày không làm một ngày không ăn”.  Dưới triều đại nhà Đường (618-907), Thiền tông dần dần lấn át những tông phái khác.  Một trong những lý do là nó tồn tại hơn những tông phái khác sau cuộc ngược đãi tàn bạo năm 845.  Năm Thiền Sư trong đám đệ tử của Huệ Năng mở đầu cho một loạt những Thiền sư đời Đường và đó là thời kỳ oanh liệt và sáng tạo của Thiền tông.
  3. Vào khoảng năm 1000, Thiền tông đã làm lu mờ tất cảmọi tông phái Phật giáo Trung Hoa, trừ Di đà giáo.  Trong Thiền Tông, phái Lâm Tế giữ vai trò lãnh đạo.  Phương pháp phái này ngày nay được hệ thống hóa, và đôi khi cơ giới hóa.  Trong hình thức mật ngôn và thoại đầu bí hiểm, thường nối kết với các thiền sư đời Đường, những chuyên thư được trước tác vào thế kỷ thứ XII và XIII.  Những mật ngôn theo thuật ngữ là Kungan (Nhật ngữ Koan, nghĩa đen là Công án).  Đây là một thí dụ: “Một hôm tăng sĩ hỏi Động Sơn “Phật là gì?”, Động Sơn trả lời: ba lạng vải gai.”
  4. Thời kết thúc thời kỳthấu nhập vào văn hóa Viễn Đông nói chung, trong nghệ thuật và trong tập quán sống.  Nghệ thuật thời Tống là một biểu thị của triết học Thiền.  Đặc biệt ở Nhật Bản, ảnh hưởng văn hóa của Zen rõ rệt nhất.  Thiền tông được mang vào Nhật Bản vào năm 1200.  Tính chất đơn giản và anh hùng mã thượng của nó đã lôi cuốn những người ở giai cấp võ sĩ.  Kỷ luật Zen giúp họ vượt được sự sợ hãi cái chết.  Nhiều bài kệ được trước tác giải bày sự chiến thắng cái chết của quân nhân:

“Ta không tìm thấy nơi trú ẩn trên trời cũng như trên trái đất.
Ta sung sướng biết rằng vạn pháp giai không, – ta và cả thế gian này.
Vinh quang thay lưỡi gươm được các kiếm khách Yuan vung lên!
Đập và cắt ngọt cơn gió xuân, như một tia chớp.”

Mô tả kỹ lưỡng về ảnh hưởng bao trùm của Zen trên hội họa Nhật bản và bút thiếp, nghệ thuật làm vườn, trà đạo, kiếm đạo, vũ và thi ca sẽ đưa chúng ta đi quá xa; tôi phải mời độc giả tham khảo những tác phẩm tuyệt tác của D.T. Suzuki về vấn đề này.

Những nét đặc trưng của Phật giáo Thiền tông như thế có thể xếp dưới bốn chủ đề:

  1. Những khía cạnh cổ truyền của Phật giáo bị cừu thị.  Ảnh tượng và kinh điển bị khinh miệt, những ước lệ bị chế diễu bởi những sự kỳ dị cố ý.  Thiền tông bày tỏ một tinh thần thực tiễn triệt để rất giống tinh thần củaRoyal Society ở Anh quốc vào thế kỷ XVII.  Châm ngôn của họ là: “Đừng nghĩ, hãy thử!” và “Với sách vở họ xen vào tất cả để chỉ thấy cái mà những kinh nghiệm đã thử trước họ” (Sprat).  Thiền tông nhắm truyền đạt trực tiếp Phật tính ngoài truyền thống văn tự.  Sự nghiên cứu kinh điển do đó bị sao nhãng.  Trong những tinh xá người ta đặt kinh điển sát cạnh nhà cầu phòng khi ngẫu nhiên tham khảo tới.  Bàn luận về những sớ giải, lục lọi kinh điển, nghiền ngẫm văn tự bị coi như mò cát dưới đáy biển: “Đếm những của cải của kẻ khác ích lợi gì?”, “Để thấy tự tính là Thiền.” Chỉ có cái đó mới đáng kể.  Những sử gia thường qui những thái độ này vào phong thể thực tiễn của dân tộc tính Trung Hoa.  Điều này không thể hoàn toàn đúng, bởi chủ trương phi truyền thống đã tràn ngập toàn thể thế giới Phật giáo giữa năm 500 và 1000 và Mật Tông Ấn Độ về phương diện này cung hiến nhiều tính chất song phương với Thiền tông.
  2. Thiền tông đối nghịch với sự suy lý siêu hình, nó ghê tởm lý thuyết và nhằm phế bỏ lý luận.  Trực giác được đề cao hơn màng lưới vi tế của tư tưởng tế nhị rất nhiều.  Chân lý không được phát biểu bằng thuật ngữ trừu tượng và tổng quát, nhưng hết sức cụ thể.  Những thiền sư đời Đường nổi tiếng vì những câu sấm ngữ bí hiểm cũng như những hành vi kỳ dị và độc đáo.  Giải thoát được tìm thấy trong những sự vật thông thường của đời sống hàng ngày.  Huyền Kiến (?) giác ngộ khi bổn sư của ngài thổi tắt một ngọn nến, người khác giác ngộ khi thấy hòn gạch rơi, người khi chân bị gẫy.  Đó không phải là một hiện tượng hoàn toàn mới mẻ. Trưởng Lão Kệ và Trưởng Lão Ni Kệ bằng tiếng pàli chứng minh rằng trong Cổ Phái Trí Tuệ những việc ngẫu nhiên tầm thường cũng có thể làm phát khởi sự thức tỉnh tối hậu.  Những thiền sư phô trương sự bất đồng với truyền thống bằng những hành động kỳ cục.  Họ đốt những tượng Phật bằng gỗ, giết mèo, bắt tôm cá.  Thiền sư trợ giúp đệ tử bằng “hành động trực tiếp” như kéo mũi, dùng thiền trượng đánh (pang) hay hét vào tai thiền giả (pang-ho) nhiều hơn là bằng những lời nói khôn ngoan.  Công án, nền tảng và trợ lực của thiền định, gồm mật ngữ và những chuyện bí hiểm mà người ta phải suy niệm cho đến khi sự kiệt quệ tinh thần đưa đến sự thấu hiểu thình lình ý nghĩa của chúng.  Nhưng Công án cũng không phải là một sản phẩm riêng của tinh túy Trung Hoa.  Đó chỉ là hình thức Trung Hoa của khuynh hướng chung của Phật giáo, cùng thời đó, xuất hiện ở Bengale, nơi Mật Tông Sahajiya giảng dạy bằng những mật ngữ và thuật ngữ bí hiểm, một phần để giữ bí mật cho tư tưởng, một phần để tránh những suy lý trừu tượng bằng biểu tượng cụ thể.
  3. Đốn ngộlà biểu ngữ đặc biệt của ngành Thiền Tông phương Nam.  Sự Giác ngộ theo Huệ Năng và những vị tổ kể tiếp ngài là một tiến trình chớp nhoáng chứ không phải tiệm tiến.  Thâm ý của giáo lý này thường bị hiểu lầm.  Thiền sư không có ý nói rằng sự sửa soạn không cần thiết và Giác ngộ được đạt tới trong một thời gian gấp rút.  Các vị nhấn mạnh tới chân lý thần bí chung cho rằng sự giác ngộ xẩy ra trong một “khoảnh khắc phi thời gian,” nghĩa là ngoài thời gian, trong vĩnh cửu, và đó là một hành vi của chính Tuyệt đối, không phải việc làm của chúng ta.  Người ta không thể làm bất cứ điều gì để trở nên “giác ngộ” hết (ch IV, 7).  Trông đợi những khổ hạnh hay thiền định mang lại giải thoát chẳng khác nào “mài một viên gạch để biến nó thành một tấm gương.”  Giác ngộ xẩy ra, không có sự can thiệp của bất cứ một điều kiện hay ảnh hưởng rõ rệt nào, ta có thể nói nó giống như một biến cố hoàn toàn “tự do.”  Không phải sự thu thập dần dần công đức nhưng một hành vi lãnh hội hốt nhiên tạo ra giác ngộ.  Giáo lý này, trong yếu tính, thuộc chính thống giáo.  Thiền tông chỉ ra ngoài chính thống giáo khi kết luận rằng người ta không cần câu chấp những chỉ thị thứ yếu của luật, và do đó vun trồng một thái độ lãnh đạm luân lý cho phép nó chiều theo những yêu sách của chủ trương quân phiệt Nhật Bản.
  4. Như Di đà giáo, Trung quán và trong một giới hạn nào đó, như Mật Tông, Thiền tông tin tưởng rằng sự viên mãn của đời sống Phật giáo chỉ cóthể tìm thấy trong sự phủ nhận nó.  Đức Phật ẩn trong những sự vật tiềm tàng của cuộc sống thường thật.  Chúng đến như thế nào nhận như thế, thế là giác ngộ. “Với những thiền giả, khi họ trông thấy cây gậy họ gọi nó đơn giản là cây gậy.  Nếu họ muốn đi là họ đi; nếu họ muốn ngồi, họ ngồi.  Họ không được bối rối hay điên đảo trong bất cứ cảnh ngộ nào.” Hoặc “kỳ diệu siêu phàm thay! Và tuyệt vời tay! Ta kéo nước lên ta vác củi này!” Hay:

“Mùa xuân, hoa nở, và mùa thu trăng thanh.
Mùa hạ gió mát thổi, và mùa đông tuyết rơi.
Ta còn cần gì hơn nữa?
Mỗi giờ là một phút giờ hân hoan”.

 

DI ĐÀ GIÁO 

Sự thờ phụng Phật A-Di-Đà [3] phát sinh từ Tây Bắc Ấn, trong vùng biên thùy giữa Ấn và Iran.  Những nhà hoằng pháp đã đem nó vào Trung Hoa vào khoảng năm 150 sau T.L.  Vào khoảng năm 350 ngài Huệ Viễn lập ra Tịnh Độ Tông, dạy một pháp môn dễ tu dễ chứng, căn cứ trên bộ kinh Sukhàvati (Di-Đà) (tr. 145).  Trong một thời gian lâu dài, Phật giáo Tịnh Độ ở Trung Hoa qui tụ xung quanh những yếu nhân: Thích Ca Mâu Ni (Thích Ca) và Maitreya (Di Lặc) và một số Bồ tát như Avalokitesvara (Quán-Âm) và Kshitigarbha (Địa Tạng) rất được sùng bái.  Mặc dầu Di Lặc luôn luôn được quảng đại quần chúng tôn sùng và sự thờ phụng, Mãnjusri (Văn Thù) và Vairocana (Tỳ lô giá na) được bành trướng rộng rãi vào thế kỷ VIII, kinh điển và ảnh tượng cho thấy Amitàbha (Di Đà hay Vô Lượng Quang) được biết tới vào khoảng 650 sau T.L., và Quán-Âm lúc đó nối kết chặt chẽ với sự thờ phụng A Di Đà Phật.  Trong khi ở Ấn Độ, cho đến nay người ta không thấy những hình ảnh biểu thị A Di Đà Phật và cõi cực lạc của ngài, Trung Hoa cho rất nhiều ảnh tượng thuộc loại này.  Chúng ta không biết vì lý do nào cõi Cực Lạc của A-Di-Đà-Phật đã kích thích óc tưởng tượng của những người Trung Hoa đến mức đó.  Những “Cánh đồng Lau sậy” Ai Cập hay Thiên đàng Osiris, “Var” của Iran, “Đảo Hoan Lạc” của Hy Lạp và “Lạc Viên của quần đảo Hesperidae” cũng xuất hiện ở Tây Phương, và phong tục Trung Hoa đã có ý niệm về một lâu đài tiên cảnh trên núi Côn Lôn, do “Tây Vương Mẫu” ngự trị.  Sau năm 650 Di-Đà giáo được một thần học tinh xảo bổ trợ.  Từ Mẫn (680-748) là một trong những người đầu tiên quán tưởng về việc trì danh niệm Phật.  Tông phái này còn giữ được ảnh hưởng trên quảng đại quần chúng cho đến tận ngày nay.

Ở Nhật Bản, những ý niệm về Di-Đà giáo bắt đầu truyền bá vào năm 950 sau T.L.  Trong thời đại Kamakura, phong trào tổ chức thành một số tông phái mà hai tông phái trong số đó đặc biệt quan trọng: Ho-nen sáng lập “Tịnh Độ Tông” (Jodo) vào năm 1175 và một trong những đệ tử của ông, Shinran Shonin (1173-1262), lập “Tịnh Độ Chân Tông” (Jodo Shin-shu).  Vào năm 1931, những tông phái “Tịnh Độ Tông” ở Nhật có 16 triệu tín đồ, với 23000 tăng sĩ.  Gần nửa Phật tử Nhật Bản thuộc về những tông phái này.

Người ta thường kể phái Nichiren (1222-1282) như một trong những tông phái Di-Đà giáo.  Đúng ra nên xếp nó vào trong những nhánh của Thiên Đạo (shinoism) quốc gia [4] Nichiren phải tội là tự tin quá đáng và xấu tính; ngài biểu lộ một mức độ ích kỷ cá nhân và bộ lạc khiến ngài không đủ tư cách là một cao tăng.  Không những ngài tự tin rằng chính ngài được kể tên trong Diệu Pháp Liên Hoa kinh, nhưng ngài còn tin rằng người Nhật là giòng giống được lựa chọn sẽ ngự trị thế giới.  Những tín đồ của tông phái Nichiren (Nhật Liên tông), như Suzuki viết: “ngay cả ngày nay không nhiều thì ít vẫn còn đầu óc quân phiệt và không hòa hảo lắm với những Phật tử khác”.

Theo quan điểm Phật giáo, thế lực chính của sự phát triển Di Đà giáo ở Viễn Đông nằm trong chủ trương cấp tiến càng ngày càng gia tăng tới điểm cao nhất là Chân tông, có ý định tán dương uy lực của đức tin và những đại nguyện của Phật A Di Đà, hạ giá giải thoát và đơn giản hóa giáo lý, vất bỏ tất cả mọi nghi thức, mọi triết học và ngay cả chủ trương khổ hạnh êm dịu của đời sống tịnh xá.  Tất cả mọi người, không phân biệt hiền lương hay tội phạm đều được nhận vào cõi Cực Lạc của Phật A Di Đà.  Lòng tin tưởng vào hồng ân của Phật A Di Đà là điều kiện duy nhất để được chấp thuận.  Tất cả chúng ta đều là những kẻ tội lỗi, và Phật A Di Đà là vị thần của từ bi.  Khác với Thượng đế của Ky tô giáo, ngài không phải là một phán quan.  Ý tưởng cho rằng luân lý không có nghĩa lý gì so với đức tin có một nguyên thủy xa xôi lắm, nó đã được chứng nhận trước Shinran cả ngàn năm.  Vào khoảng 150 sau T.L. chúng ta thấy trong Divyàvadàna (tr.258-9) một câu chuyện cho thấy ngay vào thời ấy những qui luật luân lý đã có thể bị coi nhẹ như thế nào.  Dharmaruci sống cách đây ba kiếp, đã giết cha mẹ, sát hại một A La Hán, và thiêu rụi một tinh xá.  Song đức Thích Ca Mâu ni tương lai đã truyền giới cho hắn với lời khuyên dăn: “Giới luật dùng để làm gì? Chỉ cần niệm đi niệm lại câu này “Nam mô Phật, Nam Mô Pháp!” Tăng lữ phái Chân Tông có thể lập gia đình, ăn thịt cá.  Họ đi tới kết luận luận lý của ý tưởng cổ điển cho rằng người ta phải thuận theo thế gian.  Bằng cách làm như thế gian làm, bằng cách sống như những kẻ bình thường sống, tăng lữ tránh dựng lên những hàng rào, do đó họ có thể dễ dàng gặp gỡ thế nhân.  Chân tông nhằm bãi bỏ mọi giới luật đặc biệt tôn giáo.  Nguyên nhân của sự phế bỏ nếp sống độc thân, dĩ nhiên khác hẳn nguyên do thịnh hành trong Mật tông.  Trong Mật Tông người ta có ý sử dụng toàn thể thân thể để tìm giải thoát và không có lý do gì những bộ phận sinh dục lại bị gạt ra ngoài.  Cái giống là một hình thức tập luyện thể chất và là một sự cám dỗ người ta phải chấp nhận một cách can trường.  Trong Chân tông, hôn nhân là một phương tiện để chia xẻ gánh nặng của những người thấp hèn bé bỏng, để quan sát phong tục và những bổn phận của xã hội trong đó người ta sống và nếu từ khước, người ta sẽ trở thành cao ngạo.  Bổn phận chính yếu là sống như bất kỳ một người nào khác, là phục vụ đồng thời cả thế gian lẫn đấng Thế tôn.  Tinh thần dân chủ của Chân tông và sự tán đồng những bổn phận xã hội của nó là nguyên nhân khiến nó thành công trong thế giới ngày nay.  Độc nhất trong tất cả tông phái Phật giáo, Chân tông trong suốt năm mươi năm trở lại đây, đã chứng tỏ rằng Phật giáo có thể tự thích nghi với những điều kiện kỹ nghệ, dầu cho sự “thích nghi” như thế này có thể dễ dàng bị hiểu lầm là sự phế bỏ chính Phật giáo.

RNYIN-MA-PA 

Ở Tây Tạng cựu Hồng Mạo phái, mà tín đồ mặc áo đỏ thay vì áo vàng, dạy và thực hành một giáo lý bí truyền khởi nguyên do vương tử Ấn độ là Padma Sambhava (Liên Hoa Sinh) năm 750 sau T.L. du nhập vào.  Padma Sambhava là một người biết làm phép lạ, ngài chỉ viếng thăm Tây Tạng có hai chuyến ngắn ngủi.  Tuy nhiên, 18 tháng lưu lại đủ để ngài gây một ảnh hưởng mà ngày nay còn thấy ở Tây Tạng, mặc dầu Hoàng Mạo phái chính thức đã ra công chống lại giáo thuyết ngài trong suốt năm thế kỷ nay.  Lý do chính của ảnh hưởng dài lâu của Padma Sambhava hình như nằm trong sự kiện lối giải thích Phật giáo của ngài, – một hình thức Mật Tông – rất giống giáo thuyết Bõn, tôn giáo bản xứ Tây Tạng.  Những tín đồ của Padma Sambhava thường được gọi là Rnyin-ma-pa, nghĩa đen là “Cựu Giáo Đồ”.  Lý do của hình dung từ này được tìm thấy trong sự kiện giáo lý của họ được ồ ạt du nhập vào giữa năm 750 và 850, nghĩa là trong thời đại trước cuộc ngược đãi Phật giáo lớn lao của vua Glan-dar-ma (836-841)

Hiển nhiên là những giáo thuyết pháp thuật bí mật, vì chúng không tự cho là có thể được biện minh bởi một mình lý luận là đủ, đòi hỏi một hình thức hứng khởi nào đó để ban cho chúng quyền lực.  Truyền thống Rnyin-ma-pa tự cho là căn cứ trên hai nguồn quyền lực.  Những nền tảng sơ thủy của giáo thuyết được trực tiếp truyền đạt từ những cao tăng Ấn Độ.  Nhưng ngoài ra, Rnyin-ma-pa đã chấp nhận, như truyền thống huyền bí học của thế giới Địa Trung Hải, là truyền thống có một nền tảng phụ thuộc trong việc phát kiến ra những kinh văn bị chôn vùi (gter-ma).  Padma Sambhava và những cao tăng khác đã chôn cất một số kinh văn trong những nơi vắng vẻ, để dành đến thời cơ chuẩn định, những người do thiền định sẽ phát kiến ra để đáp ứng với bất cứ nhu cầu phụ thuộc nào khởi lên.  Tương tự, những kinh bản Huyền bí học bàn về thiên văn, thuật luyện kinh, pháp thuật, v.v…, trong nhiều trường hợp tự nhận là trình bày những sách do các hiền nhân xa xưa viết, người ta phải “khám phá ra”, và ấn tống khi thời cơ đến.  Điều này hình như một lần nữa lại củng cố quan điểm của chúng ta, theo đó, một phần lớn Mật tông là sự pha trộn giữa pháp thuật Ai Cập dưới hình thức dị giáo duy trì một bên, và siêu hình học Đại thừa phía bên kia.  Những kinh văn chôn dấu ở Tây Tạng được đào lên bắt đầu từ năm 1125 trở đi.  Trong số đó có nhiều tác phẩm rất giá trị.

Trong yếu tính, giáo thuyết Rnyin-ma-pa là một ngành Mật Tông Tả phái.  Sự thờ phụng những thần bản mệnh giữ một vai trò quan trọng; hệ thống này có tới một trăm thần thánh, trong đó có 58 phúc thần, và 42 ác thần.  Dĩ nhiên, thêm vào đó còn có sự thờ phụng những thần dữ tợn, chủ yếu được quan niệm như ba thần phá hủy ba kẻ thù không đội trời chung của niềm thanh tịnh chúng ta, nghĩa là tham, sân, si.  Những tập luyện sinh lý của Hatha-Yoga giữ một vai trò quan trọng ở đây.  Sự vận dụng “Đông mạch”(xem ch.VIII, 7) và tinh dịch đàn ông được coi như đưa tới việc tạo ra hạnh phúc, ánh sáng và vô niệm.  Những lớp tập luyện khác nhau thường tựu thành trong thứ tự như sau: Trước hết, tâm trí phải tạo ra những hình ảnh chư vị thần bản mệnh, do sự cử tụng những câu chú và quán tưởng về những thị kiến do đó khởi lên mang lại.  Thứ hai, đến lượt kiềm chế tâm vật lý những Động mạch và tinh dịch; và thứ ba, thấu triệt bản lai chân như của tâm, chính là không tính.  Ý tưởng đặc sắc của Tông phái này là nó cố dùng yếu tố mà Phật giáo thường thường loại bỏ, nghĩa là cảm xúc giận dữ và thèm muốn, v.v…; và thứ đến nó cố dùng thân thể vật chất, một cái còn đáng sợ của tâm linh đối với các Phật tử khác, như một phương tiện hữu ích để hỗ trợ cho tâm linh.  Bản chất pháp thuật của Rnyin-ma-pa được thấy trong giáo thuyết của nó về Thod-gyal, Sự Siêu thăng của Tối Thượng Thể, theo đó có một phương tiện giải thoát hay giải phóng trong đó thân thể vật chất có thể tiêu tan trong cầu vồng, hay như kiểu mầu cầu vồng.

Những giáo thuyết của Tông phái này rất phức tạp trong chi tiết, và không thể nào trình bày một cách vắn tắt được.  Quí độc giả nào quan tâm tới khía cạnh này của Phật giáo có thể tham khảo một vài kinh văn mà Evans-Wentz đã phiên dịch sang Anh ngữ.  Một giáo thuyết đặc biệt quyến rủ mà Rnyin-ma-pa còn lưu giữ là giáo thuyết về Bardo.  Bardo là tên kinh nghiệm mà một cá nhân trải qua trong khoảng thời gian tiếp nối giữa cái chết và một cuộc tái sinh mới.  Nhiều Phật tử chủ trương rằng một cuộc tái sinh mới theo sau liền cái chết.  Nhưng những người khác lại qui định có một khoảng cách, và tông phái Rnyin-ma-pa mô tả rất tỷ mỉ về những kinh nghiệm của “tâm hồn” trên bình diện Bardo, mà chúng ta có thể đọc được nhờ bản dịch tuyệt vời Tibetan Book of the Dead của Evans-Wentz.  Một vài truyền thuyết nó chứa đựng rõ ràng có từ thời dùng Đồ Đá.  Sách khuyên nhủ linh hồn kẻ hấp hối bằng cách sửa soạn cho nó những kinh nghiệm nền tảng mà nó sắp phải trải qua.  Trong tác phẩm này một phần lớn minh triết Ai Cập còn tồn tại đến tận thời hiện đại.

PHẬT GIÁO ÂU CHÂU 

Vào thế kỷ thứ XVII và XVIII, những nhà truyền giáo Gia-tô hội hiểu biết khá rõ rệt về Phật giáo Trung Hoa và Nhật Bản, nhưng chính một triết gia Đức, Arthur Schopenhauer, là người đầu tiên đã khiến Âu châu biết tới Phật giáo như một đức tin sống động.  Không có một ý niệm gì về kinh điển Phật giáo, chỉ được hướng dẫn bởi triết học Kant, bởi một bản dịch Upanishad bằng tiếng Ba tư và bởi chính những thất vọng của riêng ông với cuộc đời, Schopenhauer, năm 1819 đã phát triển một hệ thống triết học, mà sự nhấn mạnh về “Sự Phủ nhận Ý chí sinh tồn”, và về lòng từ bi như một đức tính cứu chuộc, toát ra một tinh thần rất gần gũi với tinh thần Phật giáo.  Những ý tưởng của Schopenhauer, diễn tả bằng một thể văn linh động và lôi cuốn, đã có một ảnh hưởng lớn lao trên lục địa Âu châu.  Richard Wagner đã cảm kích sâu xa giáo lý của Đức Phật, và trong những năm gần đây, Albert Schweitzer đã sống cuộc sống mà chỉ có một mình Schopenhauer tiến dẫn.

Trong suốt thế kỷ thứ XIX, sự xâm nhập Á châu của những thương gia, binh lính, nhà truyền giáo Âu châu được đi kèm theo bởi sự thấu nhập chậm rãi của những ý tưởng Á châu vào Âu châu.  Sự thẩm thấu mặc hai hình thức: sự tìm kiếm khoa học và sự truyền giáo bình dân.  Công cuộc nghiên cứu bác học và kinh điển và nghệ thuật Phật giáo đã tiếp tục cho đến nay trong vòng 120 năm không gián đoạn.  Phật giáo sử đã lôi cuốn, trong mỗi thế hệ, một số những nhà bác học tài ba đáng kể.  Phần đông, đặc biệt trong buổi đầu, đã nghiên cứu Phật giáo như người ta canh chừng một kẻ thù, chuyên tâm vào việc chứng tỏ tính cách siêu đẳng của Ky-tô giáo.  Chỉ có một thiểu số tin rằng họ đang phải tiếp xúc với một đức tin cực kỳ thanh tịnh mà Âu châu có thể học hỏi rất nhiều.  Đa số lục lọi tài liệu với cùng một thái độ thờ ơ của một người chơi ô chữ.  Kết quả của bốn thế hệ tìm kiếm, công cuộc thám hiểm Phật giáo đã tiến bộ rất nhiều, dầu còn nhiều việc phải làm.  Xét theo quan điểm xã hội, chủ trương “Hướng về Đông Phương” ở Âu châu liên kết với chủ nghĩa đế quốc.  Cùng với sự suy tàn của chủ nghĩa đế quốc Tây phương, chủ trương “Hướng về Đông Phương” hiện nay đang quằn quại trong những cơn đau dài của một cuộc khủng hoảng trầm trọng và người ta tự hỏi không biết số phận của nó mai này sẽ ra sao.  Ở Cộng Hòa Liên Bang Sô Viết, những cuộc nghiên cứu Phật học hình như đã chết dầu rằng người Nga đã đóng góp rất nhiều vào sự hiểu biết Phật giáo trong quá khứ.  Có thể rằng thần bí học của Phật giáo không hợp thị hiếu của những nhà duy vật biện chứng.

Năm 1875 đánh dấu một biến cố trọng đại: Bà Blavatsky và đại tá Olcott sáng lập “Hội Thông Thiên Học”.  Những công việc của hội đã gia tăng trào lưu hiểu biết về những tôn giáo Á Châu, và củng cố lòng tự tin của chính những người Á Châu tâm thần nghiêng ngả.  Trong thời đại đó, văn minh Âu Châu, một sự pha trộn của khoa học và thương mại, của Ky tô giáo và chủ trương quân phiệt, có vẻ vô cùng mạnh mẽ.  Ngòi lửa chiến tranh quốc gia và tranh đấu giai cấp chỉ có một số ít người nhận ra.  Một số trí thức càng ngày càng đông đảo ở Ấn độ và Tích Lan, như những người chọn nào khác hơn là chấp nhận hệ thống Tây Phương với tất cả những của hương hỏa nó để lại.  Những nhà Truyền giáo Ky tô trông đợi vào sự cải giáo ồ ạt chớp nhoáng.  Nhưng rồi thủy triều thoái trào, khá đột ngột và bất ngờ.  Một vài phần tử của giống người đô hộ, đàn ông và đàn bà da trắng từ Nga-la-tư, Mỹ Châu và Anh cát lợi, những nhà Thông Thiên Học xuất hiện giữa những người Ấn Độ và Tích Lan để tuyên dương lòng ngưỡng mộ của họ đối với nền minh triết cổ điển của Đông Phương.  Bà Blavatsky nói về Phật giáo bằng những lời tán tụng nồng nhiệt, đại tá Olcott viết một cuốn “Phật giáo Đại cương”, và A.P.Sinnett ấn hành một cuốn sách thành công rực rỡ trong đó mọi loại ý tưởng thần bí nhưng quyến rủ được trình bày như “Phật Giáo Bí truyền”.  Thần thoại về những Mahàtma định vị những nhà lãnh đạo vô hình, hiền triết và bán thần của nhân loại ở Hi Mã Lạp Sơn, ở Tây Tạng, xứ sở Phật giáo, được bao trùm bởi một vần hào quang của trí tuệ siêu nhân.  Bằng sự trợ duyên đúng lúc, Hội Thông Thiên Học đã giúp cái nhân Phật giáo rất nhiều.  Dầu rằng sau này, với tư cách một tổ chức, nó trở nên sa đọa bởi sự giầu có và bởi thủ đoạn phỉnh gạt quần chúng, vẫn tiếp tục là một cái đà thúc đầy những công cuộc nghiên cứu Phật học và gây cảm hứng cho nhiều người kiếm tìm hơn nữa.  Trong hàng ngũ những nhà Thông Thiên Học cũng có thể kể Edwin Arnold mà bài thơ “Ánh Sáng Á châu” (The Light of Asia”) đã dìu nhiều tâm hồn về dưới Phật đài vì ngưỡng mộ cuộc đời thanh tịnh, và lòng tận tụy với sự an lạc của nhân loại của Ngài.

Sau năm 1900, một vài truyền giáo đoàn đã được gửi đi từ Á châu, đã làm việc vất vả, ở Luân Đôn và những nơi khác, thành quả khả quan.  Trong những kinh đô Âu châu, ở Ba-Lê, Luân-Đôn và Bá Linh, những tổ chức truyền giáo nhỏ được thành lập.  Tại Anh quốc, hội Phật Học “The Buddhist Society” dưới quyền lãnh đạo tài ba của Christmas Humphreys đã tỏ ra có rất nhiều sáng kiến trong việc “giáng tiếng chuông Chính Pháp”.  Tuy nhiên cho đến nay, Phật giáo Âu châu vẫn chưa tự cường được.  Tổ chức Tăng già, như chúng ta đã thấy là yếu tố thường tại và vững bền duy nhất trong lịch sử Phật giáo.  Chư tăng và các tinh xá là nền tảng không thể thiếu được của một phong trào Phật giáo muốn trở thành một thực thể xã hội cụ thể và sinh động.  Một số Phật tử Âu châu cảm thấy bị lôi cuốn về phía nếp sống tinh xá đã đến Tích Lan, Trung Hoa và Nhật Bản.  Những trở ngại trong việc thiết lập những già lam ở Âu châu rất lớn, những chắc chắn không thể lớn lao hơn những trở ngại ở Trung quốc lúc khởi thủy.  Vì sự băng hoại của nền văn minh chúng ta càng ngày càng trở nên lộ liễu, còn nhiều người nữa sẽ bị lôi cuốn về phía minh triết của quá khứ, và một số trong đó về hình thức Phật giáo của nó.  Người ta chỉ còn chờ xem đến bao giờ và ở đâu những người Âu châu đắp y mầu hỏa hoàng sẽ hiện ra lần thứ nhất.

-ooOoo-

LỜI CẢM TẠ 

Trước hết, tôi xin cảm tạ Đại Đức Tuệ Sỹ, giáo sư Phân Khoa Phật Học viện Đại Học Vạn Hạnh, đã tra cứu giùm tôi nhiều thuật ngữ chuyên môn.  Thứ đến, xin cảm tạ Anh Nguyễn Tống Hưng, quản lý nhà xuất bản Hoàng Hạc, đã chịu đựng rất nhiều để ấn loát tác phẩm này.  Nếu không có sự cố gắng đầy thiện chí của Anh, tác phẩm này chỉ có thể xuất hiện dưới một hình thức kém mỹ thuật và kém phổ biến hơn.  Sau cùng, tôi xin cảm tạ chú Minh Trang đã thức đến 2,3 giờ sáng nhiều đêm để đánh dùm tôi bản dịch dày trên 200 trang này. 

Nguyễn Hữu Hiệu

 _________________

[1] Bõn, Bõnisme, tôn giáo sùng tín thần linh, pháp thuật và chú trọng nhiều về bói toán (G.c.D.) ^

[2] Câu nói thiền (Sayings) hay công án (G.c.D.). ^

[3] Amitàbha, Hán dịch nghĩa: Vô Lượng Quang (G.c.D.). ^

[4] cf The Essential of Buddhist Philosophy, Junjiro Takakusu, tr.143 (G.c.D.)

 

 

Bình Luận Facebook

Trả lời

Email của bạn sẽ không được hiển thị công khai. Các trường bắt buộc được đánh dấu *