Mười Hai Nhân Duyên – Dẫn Nhập

Dẫn Nhập

Mười Hai Nhân Duyên (Thập Nhị Nhân Duyên) hay Pháp Duyên Sinh là pháp vô cùng thâm sâu và quan trọng trong Phật Pháp. Trong giáo pháp này, Đức Phật dạy rằng tất các hiện tượng tâm-vật-lý nơi chúng sinh hữu tình đều là pháp hữu vi hay do điều kiện tạo thành. Điều này có nghĩa là không có gì hiện hữu mà không tùy thuộc vào các điều kiện khác. Do đó, Pháp Duyên Sinh không chấp nhận có một đấng tạo hóa tối cao sáng tạo ra vũ trụ và  vì vậy làm cho Phật Giáo khác biệt hẳn với các tôn giáo khác.

Trước hết Sư muốn quí vị làm quen với danh từ Pali Paṭicca Samuppāda. Danh từ này được dịch là “duyên sinh” hay “tùy thuộc sanh khởi” hay “điều kiện sanh khởi”… Bởi vì có quá nhiều cách dịch nên Sư nghĩ nên dùng thẳng danh từ Pali là tốt hơn hết.

Danh từ này có hai phần: Paṭicca và Samuppāda. Paṭicca có nghĩa là tùy thuộc và Samuppāda là những gì cùng sanh khởi với nhau. Nhưng khi được dùng chung lại, Paṭicca Samuppāda không có nghĩa là những gì sanh khởi do điều kiện mà chính là những điều kiện. Danh từ này được Đức Phật dùng để chỉ các hiện tượng vật lý và tâm lý làm điều kiện cho các hiện tượng vật lý và tâm lý khác sanh khởi. Một danh từ Pali khác nữa là Paṭicca Samupanna có ý nghĩa những gì sanh khởi tùy thuộc vào điều kiện.

Như vậy, Paṭicca Samuppāda là nguyên nhân và Paṭicca Samupanna kết quả. Tuy nhiên, theo cách dùng phổ thông, Paṭicca Samuppāda là sanh khởi tùy thuộc vào điều kiện có nghĩa là tất cả mọi pháp hay hiện tượng hữu vi đều cần có điều kiện mới sanh khởi được. Về ý nghĩa của danh từ này, có rất nhiều cách giải thích trong Chú Giải nhưng Sư sẽ không nói hết ra đây bởi vì sợ quí vị bị lẫn lộn. Do đó, quí vị chỉ cần biết Paṭicca Samuppāda được Đức Phật dùng để chỉ những gì làm điều kiện cho những thứ khác sanh khởi. Đó là Mười Hai Nhân Duyên.

Đức Phât không sáng tạo ra Mười Hai Nhân Duyên hay Pháp Duyên Sinh. Một lần Ngài dạy: “Dù Phật có ra đời hay không, định luật duyên sinh luôn luôn có mặt”. Như vậy, Đức Phật chỉ là người khám phá mà thôi. Cũng giống như định luật về trọng lực không phải do Isaac Newton sáng tạo. Nó luôn có mặt với thế giới nhưng không ai biết cho đến khi được Isaac Newton khám phá ra. Và theo chuyện kể lại, một hôm trái táo rơi trúng vào đầu Isaac Newton khiến ông nghĩ đến trọng lực. Do đó, đôi khi trọng lực còn được gọi là định luật Newton có nghĩa là định luật thiên nhiên được Newton khám phá chứ không phải do Newton sáng tạo. Tương tự như vậy, Pháp Duyên Sinh hay Mười Hai Nhân Duyên đã có mặt với tất cả chúng sanh từ vô lượng kiếp nhưng không ai hay biết cho đến khi có các vị Phật chứng nghiệm rồi thuyết giảng lại cho chúng sanh.

Thật ra, khi còn là Bồ Tát, Đức Phật đã biết đến Pháp Duyên Sinh vì Ngài đã thực tập Thiền Minh Sát Niệm Xứ (Vipassana) về những thành tố hay chi của Mười Hai Nhân Duyên. Đó là vào đêm thành đạo, trước khi giác ngộ, Ngài đến cội cây Bồ Đề ngồi xuống và hạ quyết tâm rằng dầu máu cạn, thịt khô chỉ còn da bọc xương Ngài cũng không bao giờ rời khỏi chỗ ngồi cho đến khi thành đạt chánh quả. Và như thế Ngài hành thiền suốt đêm.

Trước hết, Ngài thực hành phép quán niệm hơi thở (ānāpānassati) vào canh đầu của đêm và Ngài đắc bốn tầng thiền (jhāna) cõi sắc giới (rupāvacara). Sau đó, Ngài đắc bốn tầng thiền cõi vô sắc giới (arupāvacara). Kế tiếp, Ngài đắc Túc Mạng Minh (pubbenivāsānussatiñana) biết các tiền kiếp của mình với đầy đủ chi tiết. Nhờ thần thông này mà Đức Phật kể lại 547 tiền kiếp được ghi trong Túc Sanh Truyện (Jātaka).

Trong canh giữa Ngài đắc Thiên Nhãn Minh (dibbacakkhuñana) thấy được chúng sanh chết từ kiếp này rồi tái sanh vào kiếp khác tốt hay xấu tùy theo nghiệp lực của chính mình. Giáo lý của Đức Phật về định luật Nghiệp Báo (kamma) dựa vào thần thông này. Do đó, những gì Đức Phật dạy về luân hồi (samsāra) không phải do suy diễn hay suy nghĩ hợp lý mà do trực giác về việc chúng sanh chết ở một kiếp và tái sanh vào một kiếp khác.

Và vào canh cuối đêm ấy, Ngài lần lượt hành Thiền Minh Sát Niệm Xứ trên các nhân duyên của Mười Hai Nhân Duyên. Nhưng mỗi khi hành thiền Minh Sát Niệm Xứ về mỗi nhân duyên, Ngài dùng pháp quán niệm hơi thở để đắc Tứ Thiền Sắc Giới thuộc Thiền Vắng Lặng (samatha) trước rồi mới xuất ra khỏi tầng thiền này để minh sát chú niệm xuôi ngược trên nhân duyên đó.

Khi đề cập Đức Bồ Tát (bodhisatta) thực hành Thiền Minh Sát Niệm Xứ trên các nhân duyên, Sư muốn nói là Ngài hành thiền và thấy được ba đặc tánh vô thường (anicca), khổ (dukkha) và vô ngã (anatta) của các nhân duyên. Ngài lấy một chi làm đối tượng chú niệm và kinh nghiệm ba đặc tánh phổ quát này trước khi sang đến chi kế tiếp. Và như vậy Ngài đã thực tập theo dõi hàng triệu lần lui tới trên 12 chi của Mười Hai Nhân Duyên và kinh nghiệm ba đặc tánh phổ quát vô thường, khổ và vô ngã của cả 12 chi này. Đây là giai đoạn Tuệ Suy Xét (sammasanañana) trong Thiền Minh Sát Niệm Xứ đối với Mười Hai Nhân Duyên. Vì thế mà Ngài quá quen thuộc với Pháp Duyên Sinh ngay cả trước khi giác ngộ thành Phật.

Có nhiều tầng tuệ khác nhau trong Thiền Minh Sát Niệm Xứ và Tuệ Suy Xét là tầng Tuệ Minh Sát thực sự đầu tiên. Sau Tuệ Suy Xét, Ngài lại ngưng hành Thiền Minh Sát Niệm Xứ và lại nhập vào Tứ Thiền Sắc Giới rồi từ tầng thiền này Ngài xuất ra để tiếp tục giai đoạn minh sát niệm xứ kế tới là thấy được sự sanh diệt của mỗi chi. Đây là Tuệ Sanh Diệt (Udayabbayānupassanāñana). Với sự thực tập như vậy Ngài lần lượt kinh nghiệm tất cả các tầng Tuệ Minh Sát còn lại. Chính vì vậy mà sự thực hành Thiền Minh Sát Niệm Xứ của Ngài không liên tục vì có Thiền Vắng Lặng xen kẽ vào.

Tại sao Ngài phải tạm ngưng sau mỗi chi trong Mười Hai Nhân Duyên để nhập Tứ Thiền Sắc Giới mà không liên tục hành Thiền Minh Sát Niệm Xứ trên các nhân duyên? Kinh ghi lại là nhập Tứ Thiền Sắc Giới giữa các Tuệ Minh Sát để làm cho tâm sắc bén hơn. Ví dụ, khi cắt đồ cứng dao bị đùi nên cần nghỉ để mài cho sắc bén rồi mới cắt trở lại. Tương tự như vậy, để đạt tuệ giác cao hơn, Đức Bồ Tát nhập Tứ Thiền Sắc Giới và sau đó mới trở lại minh sát nhân duyên kế tiếp.

Đức Bồ Tát chú niệm tới lui các nhân duyên   cả triệu lần theo ý muốn, cho nên Thiền Minh Sát Niệm Xứ mà Ngài thực tập còn gọi là Đại Minh Sát (mahā vipassanā) . Ngài hành thiền Đại Minh Sát như vậy và liên tiếp đắc bốn tầng thánh, nghĩa là Ngài thực tập Thiền Minh Sát đắc thánh đạo Tu Đà Hườn (Sotāpattimagga), thực tập Thiền Minh Sát đắc thánh đạo Tu Đà Hàm (Sakadāgamimagga), thực tập Thiền Minh Sát đắc thánh đạo A Na Hàm (Anāgāmimagga), thực tập Thiền Minh Sát đắc thánh đạo A La Hán (Arahattamagga). Vào lúc rạng đông, Ngài đạt được tuệ giác siêu phàm Lậu Tận Minh (khīnāsavañana) và tâm Ngài đoạn tận dục lậu (kāmāsava), hữu lậu (bhavāsava), kiến lậu (ditthāsava) và vô minh lậu (avijjāsava), hết sạch các ô nhiễm trong tâm và chấm dứt mọi phiền não. Ngài trở thành vị Phật Chánh Đẳng Chánh Giác (Samma sambuddho). Với sự giác ngộ này Ngài có trí tuệ toàn giác và có thể hiểu được tất cả mọi vấn đề mà Ngài muốn biết.

Sư giảng chi tiết như trên để quý vị hiểu vì những điều này ít được nói đến. Sư cũng muốn quý vị biết là Đức Bồ Tát đã thực hành Thiền Minh Sát Niệm Xứ không phải trên một nhân duyên hay một hiện tượng về danh hay sắc mà là trên tất cả các chi của Mười Hai Nhân Duyên trước khi thành Phật. Thật vậy, 12 chi bao gồm cả thân lẫn tâm hay Danh và Sắc.

Sau khi Đức Phật giác ngộ, Ngài ngồi tĩnh lặng dưới cội cây Bồ Đề (bodhi) liên tiếp trong bảy ngày không hề đứng dậy. Trong đêm thứ nhất, Ngài quán lại Mười Hai Nhân Duyên theo chiều xuôi và theo chiều ngược. Theo chiều xuôi có nghĩa là do nhân duyên hay hiện tượng này sanh khởi mà nhân duyên hay hiện tượng khác cũng sanh khởi. Theo chiều ngược không có nghĩa là ngược lại ở trên nhưng   là do nhân duyên hay hiện tượng này diệt thì nhân duyên hay hiện tượng khác cũng diệt theo. Và vào đêm thứ bảy Ngài cũng quán lại Mười Hai Nhân Duyên. Canh thứ nhất, Ngài quán theo chiều xuôi, canh thứ hai Ngài quán theo chiều ngược, và canh cuối cùng Ngài quán theo hai chiều xuôi ngược.

Trong suốt 45 năm truyền bá giáo pháp, Đức Phật đã giảng Pháp Duyên Sinh nhiều lần được ghi lại trong Tương Ưng Bộ Kinh (Samyutta nikāya) và Vi Diệu Pháp (Abhidhamma). Đức Phật quá quen thuộc với Pháp Duyên Sinh nên Ngài đã giảng dạy pháp này bằng nhiều cách. Có khi Ngài bắt đầu từ nhân duyên hay chi thứ nhất và giảng cho đến nhân duyên hay chi cuối cùng của Mười Hai Nhân Duyên. Đôi khi Ngài bắt đầu từ các chi giữa và giảng đến chi chót. Lắm lúc Ngài bắt đầu từ chi cuối cùng và giảng ngược lên. Điều này cho thấy Đức Phật hiểu Pháp Duyên Sinh một cách sâu rộng, tường tận và do đó có thể giảng bằng bất cứ cách nào thích ứng với căn cơ của người nghe. Và đây là lý do tại sao có nhiều cách giảng trong những lời dạy của Ngài giúp cho người nghe thấu hiểu và giác ngộ.

Đức Phật dạy rằng Pháp Duyên Sinh rất thâm sâu, khó hiểu không dễ lãnh hội. Ngài nói Pháp Duyên Sinh trông thâm sâu và thật sự vô cùng thâm sâu. Có lần Ngài A Nan, thị giả của Đức Phật, bạch với Ngài rằng: “Bạch Đức Thế Tôn, thật là tuyệt diệu! Pháp Duyên Sinh trông thâm sâu và thật sự thâm sâu; tuy nhiên, đối với con, Pháp này thật rõ ràng và không khó lắm để hiểu”. Đức Phật trả lời: “Không nên nói như vậy, này A Nan; không nên nói như vậy. Pháp Duyên Sinh trông thâm sâu và thật sự vô cùng thâm sâu. Vì chúng sanh không hiểu pháp này cho nên làm điều sai quấy và bị đọa vào bốn đường ác đạo.” Sau đó Ngài giảng rõ Mười Hai Nhân Duyên cho Ngài A Nan nghe và Ngài A Nan vô cùng hoan hỉ.

Có một câu nói liên hệ đến Pháp Duyên Sinh mà các vị giảng Pháp thường hay trích dẫn như sau: “Bất cứ ai hiểu được Pháp Duyên Sinh sẽ hiểu được Giáo Pháp và bất cứ ai hiểu Giáo Pháp sẽ hiểu Pháp Duyên Sinh”. Chúng ta thường hay giải thích sát nghĩa là “nếu biết Pháp Duyên Sinh, sẽ biết Giáo Pháp và nếu biết Giáo Pháp sẽ biết Pháp Duyên Sinh”. Tuy nhiên, Chú Giải giải thích cách khác. Chú giải nói rằng trong câu nói đó, Pháp Duyên Sinh có nghĩa là nguyên nhân và Giáo Pháp có nghĩa là kết quả. Do đó, câu nói nên được hiểu là: “Bất cứ ai biết nhân cũng biết quả và những ai biết quả cũng sẽ biết nhân”. Bởi vì chúng ta luôn luôn dựa vào Chú Giải cổ xưa, cho nên ở đây cũng sẽ theo Chú Giải chứ không theo cách mà chúng ta giải thích.

Pháp Duyên Sinh hay Mười Hai Nhân Duyên chỉ đề cập đến các hiện tượng tâm vật lý hay danh sắc của các chúng sanh hữu tình mà thôi. Pháp này không bàn đến các hiện tượng vật chất bên ngoài các chúng sanh hữu tình; do đó, chúng ta sẽ không tìm thấy câu trả lời cho sự liên hệ giữa các hiện tượng ngoại giới như cây cỏ, núi non… Có một pháp đề cập đến mọi hiện tượng bao gồm chúng sanh hữu tình cũng như các hiện tượng ngoại giới. Đó  là pháp Duyên Hệ Duyên (Paṭṭhāna) giải thích về tương quan giữa các điều kiện hay hiện tượng.

Muốn hiểu thấu đáo Pháp Duyên Sinh cần phải có kiến thức căn bản về Vi Diệu Pháp. Nếu không sẽ rất khó khăn hay có thể nói không thể hiểu trọn vẹn Pháp này. Sư hy vọng một số quý vị đã có được những kiến thức căn bản về Vi Diệu Pháp và nhờ vậy có thể theo dõi sự giải thích của Sư ở đây.

Trước hết, Sư muốn quý vị làm quen với công thức của Pháp Duyên Sinh bằng tiếng Pali bởi vì Sư sẽ dùng đi dùng lại các từ Pali trong khi giải thích. Công thức này tuy ngắn không quá nửa trang giấy nhưng giải thích đầy đủ rất dài dòng. May mắn là đã có giải thích chi tiết về Pháp này trong các Chú Giải cổ xưa. Chúng ta không thể nào hiểu được Pháp Duyên Sinh nếu không dựa vào Chú Giải hay những sự giải thích xa xưa này. Cho nên Sư sẽ dựa vào luận thư Thanh Tịnh Đạo (Visuddhi Magga) và Chú Giải Vi Diệu Pháp (Atthasalini) của Ngài Phật Minh (Buddhaghosa). Cả hai sự giải thích này của cùng một tác giả nên căn bản giống nhau.

Đầu đề thứ nhất của Pháp Duyên Sinh bằng tiếng Pali là Paticca Samuppāda (Anuloma). Dịch nghĩa là Mười Hai Nhân Duyên (Theo chiều xuôi). Thật ra, loma có nghĩa là “lông trên cơ thể” và anu có nghĩa là “dọc theo”. Do đó, anuloma là “dọc theo lông” hay là theo chiều xuôi. Đối nghịch lại là paṭiloma có nghĩa là “ngược chiều lông” hay theo chiều ngược.

Công thức của Pháp Duyên Sinh hay Mười Hai Nhân Duyên như sau:

Paṭicca Samuppāda (Anuloma)

Mười Hai Nhân Duyên (Theo chiều xuôi)

1.              Avijjā-paccayā sankhārā.

“Vô Minh duyên Hành” nghĩa là “Do Vô Minh làm điều kiện, Hành Nghiệp sanh khởi”.

2.              Sankhāra-paccayā viñnānam.

“Hành duyên Thức” nghĩa là “Do Hành Nghiệp làm điều kiện, Thức sanh khởi”.

3.              Viñnāna-paccayā nāma-rūpam.

“Thức duyên Danh Sắc” nghĩa là “Do Thức làm điều kiện, Danh Sắc sanh khởi”.

4.              Nāma-rūpa-paccayā salāyatanam.

“Danh Sắc duyên Lục Nhập” nghĩa là “Do Danh Sắc làm điều kiện, Lục Nhập sanh khởi”.

5.              Salāyatana-paccayā phasso.

“Lục Nhập duyên Xúc” nghĩa là “Do Lục Nhập làm điều kiện, Xúc sanh khởi”.

6.              Phassa-paccayā vedanā

“Xúc duyên Thọ” nghĩa là “Do Xúc làm điều kiện, Thọ sanh khởi”.

7.              Vedanā-paccayā tanhā

“Thọ duyên Ái” nghĩa là “Do Thọ làm điều kiện, Ái sanh khởi”.

8.              Tanhā-paccayā upādānam.

“Ái duyên Thủ” nghĩa là “Do Ái làm điều kiện, Thủ sanh khởi”.

9.              Upādāna-paccayā bhavo.

“Thủ duyên Hữu” nghĩa là “Do Thủ làm điều kiện, Hữu sanh khởi”.

10.        Bhava-paccayā jāti.

“Hữu duyên Sinh” nghĩa là “Do Hữu làm điều kiện, Sinh sanh khởi”.

11.      Jāti-paccayā jarā-maranam, soka-parideva- dukkha-domanass’upāyāsā sambhavanti.

“Sinh duyên Lão, Tử và Sầu, Bi, Khổ, Ưu, Não” nghĩa là “Do Sinh làm điều kiện nên Lão, Tử và Sầu, Bi, Khổ, Ưu, Não sanh khởi”.

Evam etassa kevalassa dukkhakkhandhassa samudayo hoti.

“Đó là toàn bộ một khối khổ đau”.

Trên đây là công thức nổi tiếng của Pháp Duyên Sinh hay Mười Hai Nhân Duyên. Dấu gạch ngang trên đầu một số nguyên âm cho thấy đây là các nguyên âm đọc dài có nghĩa là kéo dài ra khi phát âm. Chữ n đôi khi có dấu chấm hay dấu ngã trên đầu hoặc dấu chấm bên dưới. Chữ ñ với dấu ngã như trong chữ viññanam phát âm tương tự như chữ ñ trong tiếng Tây Ban Nha hay nh trong tiếng Việt. Chữ ṇ với dấu chấm bên dưới phát âm sắc sảo hơn. Chữ m và chữ ṁ với dấu chấm trên đầu tuy khác nhau nhưng cùng nghĩa. Chữ v phát âm như w. Thật ra, nếu quý vị theo đúng luật phát âm trong tiếng Pali thì v được phát âm như trong tiếng Anh. Nhưng ở Miến Điện, Tích Lan hay Thái Lan, v được phát âm như w. Cho nên chúng ta phát âm như w cũng được. Nếu quý vị không hiểu thì cũng không sao. Sư chỉ giải thích để viết Pali cho đúng mà thôi.

Công thức Pháp Duyên Sinh gồm 11 câu về 11 tương quan giữa 12 nhân duyên và một câu kết luận. Trong 11 câu đầu về tương quan đều có thuật ngữ paccayā nên quý vị cần hiểu ý nghĩa của thuật ngữ này. Paccayā có hai nghĩa là điều kiện nguyên nhân và điều kiện hỗ trợ. Hai loại điều kiện này không giống nhau. Do đó, đôi khi chỉ “một cái gì tạo nên hay nguyên nhân của một cái gì khác”, đôi khi chỉ là điều kiện hỗ trợ mà thôi. Lấy ví dụ về sự thấy. Thấy sanh khởi bởi vì có cái gì đó để thấy. “Cái gì đó được thấy” là điều kiện hỗ trợ để thấy sanh khởi nhưng “cái gì đó được thấy” không phải là nguyên nhân sanh ra thấy. Đôi khi paccayā có nghĩa là nguyên nhân làm cho sanh khởi cái khác như trong tương quan thứ hai “Do Hành làm điều kiện, Thức sanh khởi” sẽ được giải thích sau. Vì thế, trong công thức trên cụm từ “làm điều kiện” phải được hiểu là điều kiện nguyên nhân hay điều kiện hỗ trợ tùy theo trường hợp. Chúng ta nên hiểu thuật ngữ Pali paccayā theo hai ý nghĩa khác nhau này.

Tương quan đầu tiên là “Do Vô Minh làm điều kiện, Hành sanh khởi” (Vô Minh duyên Hành). Có rất nhiều cách dịch câu này, nhưng Sư nghĩ cách dịch ở trên là gần sát nghĩa hơn cả. Chúng ta cũng có thể dịch là “Tùy thuộc vào Vô Minh, Hành sanh khởi” hay “Điều kiện bởi Vô Minh, Hành sanh khởi”.

Tương tự như vậy, tương quan thứ hai là “Do Hành làm điều kiện, Thức sanh khởi” (Hành duyên Thức). Thức (viññana) ở đây có nghĩa là Tâm Vương (citta). Tương quan thứ ba là “Do Thức làm điều kiện, Danh và Sắc sanh khởi”. Tương quan thứ tư là “Do Danh và Sắc làm điều kiện, Lục Nhập sanh khởi”…Đây là cách mà chúng ta hiểu ý nghĩa của chữ paccayā trong 11 tương quan giữa 12 nhân duyên.

Trước khi đi sâu vào công thức của Pháp Duyên Sinh, chúng ta hãy đi theo dòng suy nghĩ của Đức Phật khi còn là Bồ Tát. Bồ Tát là người chưa giác ngộ nhưng là bậc phi thường, nhiều trí tuệ và từ bi vô lượng hơn hẳn người thường. Ngài thấy chúng sanh bị đau khổ vì sinh, già, bệnh, chết nên cố tìm ra phương cách để chấm dứt khổ đau.

Chúng ta không ai muốn chết nhưng đều phải chết. Để tìm ra giải pháp, Ngài suy nghiệm về những gì gây ra già và chết và thấy nguyên nhân của già rồi chết là sinh. Từ giây phút đầu đời chúng ta luôn luôn già đi trong mỗi phút giây của cuộc đời và cuối cùng phải chết. Tất cả những điều này xảy ra chỉ vì chúng ta sinh làm người. Như vậy, lấy chết làm điểm khởi đầu, Đức Bồ Tát quán ngược lên và thấy Sinh là nguyên nhân của Già và Chết ngay trong kiếp đó.

Nhưng cái gì là nguyên nhân của Sinh trong kiếp sống? Có sự hiện hữu nào trước kiếp sống này không? Đây là một câu hỏi thật khó khăn. Chúng ta ước muốn có thần thông như Đức Phật để thấy ngay câu trả lời nhưng điều này không thể được nên phải dựa vào lời Phật dạy. Do đó, những gì chúng ta biết là do Đức Phật truyền lại.

Tuy nhiên, chúng ta hãy theo cách suy luận sau đây. Có phải đây là lần sinh ra đầu tiên của chúng ta không? Có hiện hữu nào trước kiếp sống này? Chúng ta không biết được nhưng có thể suy diễn. Chúng sanh sinh ra khác nhau. Người thì tử tế người thì không. Ngay cả anh chị em cũng không giống nhau về tánh tình, ứng xử, thông minh và cả diện mạo nữa. Tại sao có sự khác biệt như vậy? Nếu do một đấng nào sáng tạo ra hay do một cái gì đó sanh ra thì vì lý do gì mà lại khác nhau như vậy? Tại sao Thượng Đế tạo ra người thì thông minh người thì ngu ngốc…? 

Chúng ta không giải thích được sự khác biệt dựa vào di truyền hay môi sinh vì ngay như trẻ em sinh đôi lớn lên trong cùng một môi trường nhưng rất khác biệt nhau. Phải có lý do cho sự khác biệt. Quý vị có thể suy diễn là phải có cái gì đó trước kiếp sống này làm cho một người sinh ra thông minh hay ngu đần, tốt hay xấu… Do đó, chúng ta dựa vào tiền kiếp. Chính những gì chúng ta làm trong kiếp trước khiến chúng ta sinh ra làm người thông minh hay ngu đần, giàu hay nghèo… trong kiếp này. Cho nên dù không thấy bằng trực giác nhưng chúng ta cũng có thể suy diễn được là phải có cái gì trước kiếp này làm cho chúng ta khác nhau trong đời hiện tại.

Những điều tốt xấu làm trong tiền kiếp khiến cho chúng ta tái sinh được gọi là Nghiệp (kamma). Trong Mười Hai Nhân Duyên, Nghiệp xuất hiện hai lần với hai tên khác nhau là Hành (sankhāra) hay Hành Nghiệp (sankharakamma) và Hữu (bhava) hay Hữu Nghiệp (kammabhava). Nghiệp tạo ra trong quá khứ khiến tái sinh trong kiếp này. Chúng ta suy diễn nhưng Đức Bồ Tát thấy rõ bằng trực giác nguyên nhân của tái sinh trong đời này là nghiệp thiện hay bất thiện chúng ta tạo ra trong quá khứ.

Cái gì là nguyên nhân hay điều kiện cho Nghiệp? Tại sao chúng ta tạo nghiệp thiện hay bất thiện?  Lý do tạo nghiệp là chúng ta ao ước một đời sống tốt đẹp hơn. Do ao ước mạnh mẽ này hay là Thủ (upādāna) mà chúng ta tạo nghiệp thiện hay bất thiện. Cho nên, Thủ là nguyên nhân của Nghiệp.

 Nghiệp hay Hữu Nghiệp (kammabhava) ở đây là những hành động tạo tác với mục đích được tái sinh vào cảnh giới tốt đẹp.

Chẳng hạn như chúng ta nghe nói về lạc thú trên các cảnh trời nên khao khát được tái sinh lên các nơi ấy. Và để được như vậy chúng ta phải làm điều gì đó. Các vị thầy tốt sẽ chỉ bày làm những việc phước thiện như giữ giới hay hành thiền và khi thực hiện những thiện nghiệp này chúng ta được quả báo là tái sinh lên các cảnh trời. Ngược lại, các vị thầy xấu sẽ bảo hy sinh súc vật để tế lễ thần linh. Và vì tin tưởng vào những vị thầy này mà chúng ta đã giết hại súc vật dâng cúng với hy vọng sẽ được sanh lên các cảnh trời. Nhưng sự hy sinh súc vật không phải là thiện nghiệp mà là ác nghiệp. Do kết quả của sát sanh, chúng ta tái sinh không phải vào cảnh trời như mong muốn nhưng là các cõi thấp kém. Như vậy, ao ước được sanh vào cảnh trời khiến chúng ta tạo thiện nghiệp hay bất thiện nghiệp. Ở đây ao ước mạnh mẽ hay Thủ là điều kiện tạo nghiệp.

Tà Kiến (miccha ditthi) là nguyên nhân hay điều kiện khác của Nghiệp. Thông thường chúng ta bám giữ hết cỡ vào quan kiến sai lầm hay tà kiến và theo đó hành động. Vì thế hầu hết hành động của chúng ta sẽ bất thiện. Những hành động bất thiện này đưa tới quả báo là tái sinh vào các đường ác đạo. Do đó, thủ và tà kiến là nguyên nhân của Nghiệp gây ra tái sinh.

Cái gì làm điều kiện cho Thủ (upādāna)? Đó chính là Ái (tanhā). Thoạt tiên, chúng ta ưa thích và rồi ham muốn càng ngày càng gia tăng. Ưa thích sơ khởi là Ái và ham muốn mạnh mẽ là Thủ. Do đó, làm điều kiện cho Thủ sanh khởi là Ái. So với Thủ, Ái là ham muốn nhẹ nhàng hơn đối với những đối tượng ưa thích. Nhưng một khi Ái trở nên mạnh mẽ thì sẽ biến thành Thủ.

Cái gì làm điều kiện cho Ái? Tại sao chúng ta ưa thích vật hay người? Chính là do cảm giác thích thú hay lạc thọ (sukkha vedanā) về vật hay người đó. Lạc thọ là điều kiện đưa đến ưa thích hay Ái. Nếu không có lạc thọ đối với một cái gì thì sẽ không có ưa thích hay không có Ái. Do đó, lạc thọ là điều kiện cho Ái.

Còn Khổ Thọ (dukkha vedanā) thì sao? Chúng ta sẽ không dính mắc vào những gì đem cảm giác không toại nguyện hay đau khổ. Tuy nhiên, khi bị khổ thọ, chúng ta lại ao ước lạc thọ. Do đó, một cách gián tiếp, khổ thọ cũng là điều kiện cho Ái. Còn Thọ Trung Tính (upekkha vedanā) không lạc không khổ thì sao? Thọ vô ký hay trung tính cũng được xem như là lạc thọ vì nó cũng an lạc. Do đó, chúng ta cũng ưa thích thọ trung tính và đây cũng là điều kiện cho Ái sanh khởi.

Tại sao có Thọ (vedanā)? Vì có sự tiếp xúc giữa nội căn với đối tượng.  Chẳng hạn khi một đối tượng lọt vào tầm nhìn của mắt, có một trạng thái sanh khởi trong tâm mà chúng ta gọi là Xúc (phassa). Đây là một trạng thái của tâm chứ không phải là sự tiếp xúc vật chất. Trạng thái tâm hay tâm sở (cetasika) này nổi lên đồng thời với tâm vương (citta) sanh khởi do sự tiếp xúc giữa các đối tượng với các nội căn. Trong trường hợp của sự thấy, tâm vương là tâm thấy hay nhãn thức (cakkhu viññana) sanh khởi do sự tiếp xúc giữa đối tượng có thể thấy được với phần nhạy cảm của mắt (cakkhu-pasāda) hay nhãn căn (cakkhāyatana). Cùng sanh khởi với tâm vương là tâm sở Xúc. Và do tâm sở Xúc này có mặt mà Thọ phát sanh. Nếu không có Xúc, Thọ sẽ không sanh khởi. Chính vì vậy mà Xúc làm điều kiện cho Thọ sanh khởi.

Cái gì làm điều kiện cho Xúc sanh khởi? Đó là Lục Nhập (salāyatana) hay sáu căn và sáu trần. Sáu căn là các căn liên hệ đến mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý và sáu trần là các đối tượng như hình sắc, âm thanh, mùi hương, vị nếm, đụng chạm và các đối tượng tổng quát của tâm còn gọi là pháp. Chẳng hạn nếu không có mắt sẽ không có Xúc, nếu không có tai sẽ không có Xúc… Sáu trần không nhất thiết ở bên ngoài chúng sanh vì chúng có thể có mặt ngay trong chúng sanh. Chính do sự tiếp xúc giữa các căn và các trần hay lục nhập này mà Xúc sanh khởi.

Cái gì làm điều kiện cho Lục Nhập sanh khởi? Đó là Danh (nāma) và Sắc (rūpa). Trong sáu căn thì Ý Căn (manāyatana) thuộc về Danh. Các căn còn lại thuộc về Sắc. Các căn và các trần tùy thuộc vào Danh Sắc mà sanh khởi. Nếu không có Danh và Sắc, sẽ không có sáu căn và sáu trần. Do đó, Danh Sắc làm điều kiện cho Lục Nhập sanh khởi.

Cái gì làm điều kiện cho Danh và Sắc sanh khởi? Chính là Thức hay một cách chính xác là các Dị Thục Tâm (vipāka) hay Tâm Kết Quả. Có nhiều loại thức hay tâm vương khác nhau, một số do chính chúng ta tạo ra và một số khác là kết quả của nghiệp trong quá khứ. Ngay lúc thụ thai làm người, tâm  dị thục sanh khởi do kết quả của nghiệp trong kiếp trước được gọi là Thức Tái Sanh hay Kiết Sanh Thức. Cùng với tâm kết quả này là một số trạng thái tâm hay tâm sở và một vài tính thất vật chất ở dạng hạt tử vi tế. Theo Vi Diệu Pháp, sự kết hợp của ba yếu tố thức tái sanh, tâm sở và sắc pháp vừa đề cập được gọi là thụ thai. Chúng sanh khởi đồng thời với nhau. Tuy nhiên, nếu không có Thức Tái Sanh sanh khởi thì hai yếu tố còn lại là tâm sở và sắc pháp sẽ không sanh khởi. Các tâm sở ở đây là Danh. Do đó, Danh và Sắc chịu điều kiện bởi Thức Tái Sanh là kết quả của nghiệp lực trong quá khứ. Vì thế, trong tương quan này Thức Tái Sanh (tâm kết quả) là điều kiện làm cho Danh (tâm sở) và Sắc sanh khởi.

Trong những lần quán chiếu về Pháp Duyên Sinh trước đêm thành đạo ở cội cây Bồ đề, Đức Bồ Tát dừng lại ở chi về Thức Tái Sanh vì thấy điều kiện cho tâm này sanh khởi lại là Danh và Sắc. Ngài nói: “Ô! Tâm này đi ngược trở lại”. Trong những lần như vậy, Đức Bồ Tát không thấy Hành và Vô Minh. Đó là cách mà Đức Bồ Tát quán về Pháp Duyên Sinh trước đêm thành đạo.

Trong Chú Giải không có giải thích tại sao Ngài dừng lại ở đó. Có lẽ những luận sư nghĩ rằng sau khi đi ngược lại hai kiếp sống cũng đã đủ để hiểu Pháp Duyên Sinh lắm rồi. Tuy nhiên, nếu theo công thức mà Đức Phật dạy về Pháp Duyên Sinh sau khi Ngài thành Phật, chúng ta sẽ thấy Hành hay Hành Nghiệp là nguyên nhân làm cho Thức Tái Sanh hay tâm kết quả sanh khởi. Hành nghiệp là những hành động thiện và bất thiện mà chúng sanh đã tạo tác ra trong tiền kiếp. Do tạo Hành Nghiệp trong quá khứ mà kiếp này chúng sanh bị tái sinh. Cho nên Hành Nghiệp là nhân của Thức Tái Sanh hay tâm kết quả.

Do đâu mà Hành Nghiệp (sankhāra) sanh khởi? Tại sao một đôi khi chúng ta tạo thiện nghiệp và một đôi khi tạo bất thiện nghiệp? Theo công thức về Pháp Duyên Sinh, chúng ta tạo thiện nghiệp và bất thiện nghiệp vì bị Vô Minh (avijjā). Vô minh hay không biết rõ thực tại, không thấy được được Tứ Diệu Đế hay Bốn Pháp Thâm Diệu, không hiểu được Pháp Duyên Sinh… Vì bị vô minh che mờ nên chúng sanh đôi lúc làm điều thiện, đôi lúc làm điều bất thiện. Do đó, cho đến khi giác ngộ hoàn toàn, bất cứ những gì chúng ta làm đều chịu điều kiện bởi vô minh.

Vô Minh là điều kiện nền tảng cho Pháp Duyên Sinh nhưng không phải là nguyên nhân đầu tiên vì chính Vô Minh chịu điều kiện của già, bịnh, chết. Chúng sanh bị phiền não bởi già, bịnh và chết nên hoang mang, mê mờ không hiểu rõ sự thật về sinh tử luân hồi hay vô minh.

Như vậy, những điều kiện hay các yếu tố duyên sinh trong Mười Hai Nhân Duyên liên hệ với nhau theo một vòng gồm mười hai bánh xe dính vào nhau còn được gọi là Vòng Luân Hồi (samsara).

Chúng ta hãy ôn lại công thức của Pháp Duyên Sinh hay Mười Hai Nhân Duyên:

1. Do Vô Minh làm điều kiện, Hành (Hành Nghiệp) sanh khởi.
2. Do Hành Nghiệp làm điều kiện, Thức (Thức Tái Sanh hay Tâm Kết Quả) sanh khởi.
3. Do Thức (Thức Tái Sanh) làm điều kiện, Danh (tâm sở) Sắc sanh khởi.
4. Do Danh Sắc làm điều kiện, Lục Nhập (sáu căn) sanh khởi.
5. Do Lục Nhập làm điều kiện, Xúc sanh khởi.
6. Do Xúc làm điều kiện, Thọ sanh khởi.
7. Do Thọ làm điều kiện, Ái sanh khởi.
8. Do Ái làm điều kiện, Thủ sanh khởi.
9. Do Thủ làm điều kiện, Hữu (Hữu Nghiệp) sanh khởi.
10. Do Hữu làm điều kiện, Sinh sanh khởi.
11. Do Sinh làm điều kiện nên Lão, Tử sanh khởi và cũng do Sinh làm điều kiện nên Sầu, Bi, Khổ, Ưu, Não có thể sanh khởi.

Trong tương quan chót, năm yếu tố Sầu (soka), Bi (parideva), Khổ (dukkha), Ưu (domanassa), Não (upāyasa) được xếp vào một nhóm riêng biệt khác với Lão (jāra) và Tử (marana). Khi có sinh dĩ nhiên sẽ có già và chết không thể nào tránh khỏi. Tuy nhiên, sầu, bi, khổ, ưu, não có thể sanh hay không sanh khởi. Sư nghĩ năm yếu tố này có mặt trong thế giới loài người vì ít nhiều chúng ta cũng kinh nghiệm chúng. Ở cảnh trời, tuy không nhiều nhưng cũng có những thứ này. Cõi phạm thiên không có khổ thân và khổ tâm nên sẽ không có sầu, bi, khổ, ưu, não. Do đó, năm điều này không phải là kết quả hiển nhiên của Sinh. Đó là lý do tại sao chúng được xếp riêng biệt.

Và kết luận: Đó là toàn bộ một khối khổ đau.

Công thức nói trên cho thấy như thế nào khối đau khổ sanh khởi. Khối khổ đau có nghĩa là chỉ thuần đau khổ chứ không pha trộn với hạnh phúc.

Trên đây là tổng quát về Pháp Duyên Sinh hay Mười Hai Nhân Duyên. Chúng ta sẽ đi sâu vào chi tiết các tương quan hay 12 nhân duyên này.

Nhưng trước hết Sư muốn quý vị hiểu trong công thức trên mỗi nhân duyên có thể là nhân (nguyên nhân gây ra) hay duyên (điều kiện hỗ trợ) tùy theo từng trường hợp một. Tuy nhiên, một cách tổng quát chúng được gọi chung là nhân duyên nên có tất cả 12 điều kiện nhân duyên. Đó là Vô Minh, Hành, Thức, Danh Sắc, Lục Nhập, Xúc, Thọ, Ái, Thủ, Hữu, Sinh, Lão Tử. Ở đây Sầu, Bi, Khổ, Ưu, Não không được kể là nhân duyên vì chúng không phải là kết quả hiển nhiên. Cả 12 nhân duyên này làm thành Pháp Duyên Sinh.

Trước đây, Sư nói Đức Bồ Tát quán Pháp Duyên Sinh ngược từ dưới lên. Dù quán từ dưới lên hay từ trên xuống, Pháp Duyên Sinh bao gồm không phải chỉ một nhưng là ba kiếp sống. Kể từ dưới lên, Sinh và Lão Tử là một kiếp sống; Hữu, Thủ, Ái, Thọ, Xúc, Lục Nhập, Danh Sắc, và Thức là một kiếp sống; và Hành cùng Vô Minh là một kiếp sống. Cho nên, có tất cả ba kiếp sống được bao gồm trong Pháp Duyên Sinh.

Nếu quý vị lấy kiếp sống ở giữa làm kiếp hiện tại thì hai nhân duyên đầu tiên trong Mười Hai Nhân Duyên thuộc về kiếp quá khứ và hai nhân duyên sau cùng thuộc về kiếp tương lai. Như vậy, theo cách chọn lựa này, Vô Minh và Hành thuộc kiếp đã qua. Thức, Danh Sắc, Lục Nhập, Xúc, Thọ, Ái, Thủ và một phần của Hữu là Hữu Nghiệp thuộc kiếp đang sống. Và một phần của Hữu là Sinh Hữu và Lão, Tử thuộc về kiếp sắp tới. Quý vị để ý, Hữu được chia làm hai là Nghiệp Hữu (kamma bhava) và Sinh Hữu (upapatti bhava). Nghiệp Hữu chính là nghiệp nên cũng giống như Hành Nghiệp (sankharakamma). Sinh Hữu có nghĩa là tái sinh nên cũng giống như Sinh (jāti). Vì Chú Giải giải thích là Hữu có hai phần như vừa kể nên chúng ta sẽ theo sự giải thích này. Pháp Duyên Sinh hay Mười Hai Nhân Duyên như vậy bao gồm ba kiếp sống.

Ngoài ra, theo đồ biểu dưới đây, có sự phân chia thành bốn phần: nhân quá khứ, quả hiện tại, nhân hiện tại, và quả tương lai. Theo đó, có hai nhân quá khứ là Vô Minh và Hành; năm quả hiện tại là Thức, Danh Sắc, Lục nhập, Xúc và Thọ; ba nhân hiện tại là Ái, Thủ, Hữu; và ba quả tương lai là Sinh và Lão, Tử. Tuy nhiên, trong Kinh đề cập đến năm nguyên nhân quá khứ, năm quả hiện tại, năm nhân hiện tại, và năm quả tương lai. Tại sao có sự khác biệt như vậy?

Để hiểu được sự khác biệt này, quý vị nên hiểu danh từ vatta có nghĩa là vòng. Có ba vòng: Vòng Ô Nhiễm (kilesa vatta), Vòng Nghiệp (kamma vatta) và Vòng Quả (vipāka vatta). Có ba nhân duyên thuộc Vòng Ô Nhiễm: Vô Minh, Ái và Thủ. Ba nhân duyên này liên hệ với nhau. Nếu một nhân duyên được đề cập, cả ba phải được kể đến. Chẳng hạn khi nói đến Vô Minh, phải kể đến Ái và Thủ. Có hai nhân duyên thuộc Vòng Nghiệp là Hành (Hành Nghiệp) và Hữu (Hữu Nghiệp). Khi đề cập đến Hành, phải kể đến Hữu Nghiệp. Do đó, khi lấy Vô Minh và Hành làm nhân quá khứ thì có hai nhân trực tiếp là Vô Minh và Hành và ba nhân gián tiếp là Ái, Thủ và Hữu Nghiệp. Vì thế mà Kinh nói có đến năm nhân quá khứ.

Bây giờ đến đến quả hiện tại. Kinh nói có năm và theo công thức thì có năm thật sự nên không có sự khác biệt nào hết. Đó là Thức, Danh Sắc, Lục Nhập, Xúc và Thọ. Năm yếu tố này là kết quả trong kiếp hiện tại của các nhân trong quá khứ.

Về các nhân trong hiện tại chúng ta thấy có ba. Đó là Ái, Thủ và Hữu Nghiệp. Tuy nhiên, Kinh  nói có năm vì khi đề cập đến Ái và Thủ phải kể Vô Minh cũng như khi nói đến Hữu Nghiệp phải kể luôn Hành Nghiệp. Do đó, năm nhân hiện tại là Ái, Thủ, Vô Minh, Hữu Nghiệp và Hành.

Phần cuối cùng là quả tương lai gồm có ba là Sinh, Lão, Tử. Nhưng Kinh nói có năm. Vì sao như vậy?

Vì Sinh, Lão, Tử thật sự là một kiếp sống và trong kiếp sống như vậy có Thức, Danh Sắc, Lục Nhập, Xúc và Thọ. Do đó, khi nói kết quả tương lai là Sinh, Lão, Tử thì đó cũng là Thức, Danh Sắc, Lục Nhập, Xúc và Thọ. Vì thế có năm kết quả tương lai.

Như vậy, tổng cộng là 20 nhân và quả gồm năm nhân quá khứ, năm quả hiện tại, năm nhân hiện tại, và năm quả tương lai như sau:

• Năm nhân quá khứ:   Vô Minh, Ái, Thủ; Hành, Hữu.
• Năm quả hiện tại: Thức, Danh Sắc, Lục Nhập, Xúc và Thọ.
• Năm nhân hiện tại:    Ái, Thủ, Vô Minh; Hữu, Hành
• Năm quả tương lai: Sinh, Lão, Tử hay là Thức, Danh Sắc, Lục Nhập, Xúc và Thọ.

Tóm lại, có bốn phần là nhân quá khứ, quả hiện tại, nhân hiện tại và quả tương lai. Mỗi phần có năm yếu tố nên tổng cộng có 20 yếu tố được gọi là kiểu (ākāra). Vô Minh, Ái và Thủ là kiểu thuộc nhân quá khứ hay hiện tại…Cả ba yếu tố này thuộc Vòng Ô Nhiễm. Hành tức là chủ ý muốn làm (cetanā) hành động thiện và bất thiện. Đây là Nghiệp nên gọi là Hành Nghiệp. Hữu Nghiệp cũng tương tự như Hành Nghiệp nên cũng là chủ ý muốn làm. Cho nên cả hai Hành Nghiệp và Hữu Nghiệp thuộc Vòng Nghiệp. Các yếu tố khác là kết quả của nghiệp hay là quả nên thuộc về Vòng Quả. Đó là ba vòng: Vòng Ô Nhiễm, Vòng Nghiệp và Vòng Quả. Có ba sự liên hệ. Sự liên hệ thứ nhất là giữa nhân quá khứ và quả hiện tại. Sự liên hệ thứ hai là giữa quả hiện tại và nhân hiện tại. Và sự liên hệ thứ ba là giữa nhân hiện tại và quả tương lai. Đây là những gì chúng ta nên biết tổng quát về cơ cấu của Pháp Duyên Sinh: 12 nhân duyên, 11 tương quan, ba vòng, bốn phần, 20 kiểu và ba sự liên hệ.

Ngoài ra, còn một điều căn bản cần hiểu về nguyên nhân nền tảng của Pháp Duyên Sinh hay nguyên nhân gốc của đời sống. Nguyên nhân này chính là Vô Minh (avijjā) và Ái Dục (tanhā). Vô Minh đứng đầu một nhóm từ Vô Minh đến Thọ và Ái Dục đứng đầu một nhóm khác từ Ái đến Lão, Tử. Chúng là động lực mạnh mẽ nhất để kéo dài đời sống và nỗi khổ trong kiếp luân hồi. Bao lâu còn Vô Minh và Ái Dục, bấy lâu còn tái sinh từ kiếp này sang kiếp khác. Chỉ khi nào loại trừ được Vô Minh và Ái Dục thì vòng luân hồi mới chấm dứt. Chính vì vậy mà chúng được gọi là gốc của tái sanh.

Khi Đức Phật giảng Pháp Duyên Sinh hay là định luật sanh khởi tùy thuộc, Ngài để Vô Minh và Ái Dục đứng đầu các nhóm như được đề cập ở trên vì Vô Minh và Ái Dục là nguyên nhân đưa đến tái sinh hoài hoài. Cho nên bao lâu tâm chúng sanh còn bị Vô Minh và Ái Dục chi phối như ưa thích đời sống, ưa thích điều này, điều nọ thì bấy lâu chúng sanh còn tạo thiện nghiệp và bất thiện nghiệp. Và một khi thiện nghiệp hay bất thiện nghiệp đã được tạo ra thì quả của các nghiệp này là tái sanh tương ưng vào các cảnh tốt lành hay thấp kém không thể nào tránh khỏi. Hay nói cách khác, đây là các Vòng Ô Nhiễm, Vòng Nghiệp và Vòng Quả của Luân Hồi. Đến đây quý vị đã hiểu một cách tổng quát về Pháp Duyên Sinh.

Để tóm tắt, có 12 nhân duyên:

1. Vô Minh
2. Hành (Hành Nghiệp)
3. Thức (Thức Tái Sanh hay Tâm Kết Quả)
4. Danh (Tâm Sở) Sắc (Thân)
5. Lục Nhập (Sáu Căn)
6. Xúc
7. Thọ
8. Ái
9. Thủ
10. Hữu (Nghiệp Hữu)
11. Sinh (Sinh Hữu)
12. Lão, Tử (Già, Chết)

Có ba sự nối kết:

1. Sự nối kết thứ nhất là giữa Hành và Thức hay là tương quan giữa nhân quá khứ và quả hiện tại.
2. Sự nối kết thứ hai là giữa Thọ và Ái hay là tương quan giữa nhân hiện tại và quả hiện tại.
3. Sự nối kết thứ ba là giữa Hữu và Sinh hay là tương quan giữa nhân hiện tại và quả tương lai.

Một khi ở vào bánh xe luân hồi gồm ba sự nối kết này, chúng ta tiếp tục trôi lăn mãi mãi trong các kiếp sinh tử.

Có lối thoát nào ra khỏi vòng luân hồi không? Hay bánh xe luân hồi có thể bị phá vỡ được không?

Khi đã có Vô Minh, có thể nào chúng ta không cho Hành sanh khởi được không? Không thể được. Bao lâu có Vô Minh, bấy lâu có Hành.

Khi Hành có mặt, chúng ta có tránh được Thức không? Một khi Hành Nghiệp được tạo ra, quả của hành nghiệp là Thức sẽ sanh khởi. Do đó, không thể ngừng ở đây.

Khi đã có Thức, Danh Sắc và Lục Nhập sẽ sanh khởi và không có cách nào tránh được.

Khi đã có Lục Nhập tức là sáu căn thì sẽ có Xúc. Chẳng hạn khi có mắt tốt và gặp đối tượng có thể thấy được, sẽ có nhãn xúc. Chúng ta không thể làm gì được cả.

Khi có Xúc sẽ có Thọ nên không thể can thiệp được. Ví dụ như khi quý vị thấy một đối tượng, quý vị có cảm nhận về đối tượng này. Cảm giác này có thể là lạc thọ, khổ thọ hay thọ trung tính.

Sau cảm thọ là Ái hay là ưa thích. Ngay tại nối kết này chúng ta có hy vọng phá vỡ được vòng tái sanh của Pháp Duyên Sinh. Lý do là cho dù có cảm thọ nhưng có thể tránh được ưa thích. Lạc thọ có thể sanh khởi nhưng nếu biết cách, chúng ta có thể không khao khát đối tượng. Hay dù có khổ thọ đi nữa, chẳng hạn như có cơn đau, nhưng nếu biết cách, chúng ta sẽ không bực bội hay sân hận. Cho nên ngay ở đây sự liên kết này có thể bị phá vỡ.

Nhưng làm thế nào để có thể làm được như vậy? Bằng Chánh Niệm và ngay ở đây nổi bật vai trò quan trọng của Thiền Minh Sát Niệm Xứ. Chỉ bằng cách thực tập Thiền Minh Sát Niệm Xứ quý vị mới có thể phá vỡ được bánh xe luân hồi nhờ chánh niệm ghi nhận kịp thời bất cứ cảm thọ nào dù lạc thọ, khổ thọ, hay thọ trung tính ngay vào lúc chúng xảy ra. Làm được như vậy, ưa thích hay sân hận sẽ không sanh khởi mỗi khi có cảm thọ. Đó là lý do tại sao khi thực tập Thiền Minh Sát, thiền sinh được căn dặn phải ghi nhận cảm thọ ngay khi chúng vừa sanh khởi.

Chẳng hạn khi ngồi thiền, các khổ thọ như cơn đau hay căng cứng… sanh khởi gây khó chịu thì hãy nhớ ngay là phải chánh niệm ghi nhận liền. Được như vậy quý vị sẽ không bực bội và tránh được mong cầu lạc thọ. Do đó, Ái sẽ không sanh khởi. Không có Ái làm điều kiện, Thủ cũng sẽ không sanh khởi… Vì thế, ngay tại điểm nối kết này giữa Thọ và Ái, chúng ta có thể phá vỡ vòng Luân Hồi hay Pháp Duyên Sinh. Chính vì vậy, nối kết thứ hai rất quan trọng.

Nối kết thứ ba là giữa đời sống này với kiếp sống tới hay giữa nhân hiện tại và quả tương lai. Ở đây chúng ta không thể phá vỡ vòng luân hồi được vì bao lâu còn tạo nghiệp (Hữu Nghiệp hay Hành Nghiệp), bấy lâu có quả của nghiệp là tái sanh hay Sinh.

Tóm lại, trong ba nối kết, nối kết thứ hai là nơi chúng ta có thể phá vỡ vòng luân hồi có nghĩa là có thể chấm dứt đau khổ tại điểm này.

Bây giờ chúng ta sẽ đi vào chi tiết từng tương quan một của Pháp Duyên Sinh hay Mười Hai Nhân Duyên.