CHƯƠNG IV
NHỮNG BÀI GIẢNG ÐẶC BIỆT LIÊN QUAN ÐẾN TUỆ (PANNÀ)
Bài 26:
TRIẾT HỌC VI DIỆU PHÁP
(ABHIDHAMMA)
Từ Pàli Abhidhamma bao gồm hai phần: Abhi nghĩa là vi tế hoặc thâm diệu, và dhammanghĩa là sự thực hay chân lý. Vì vậy Abhidhamma là sự thực hay giáo lý vi diệu. Toàn bộ lời dạy của Ðức Phật có thể cô đọng lại trong một từ: Dhamma, hình thức Sanskrit là Dharma. Trong ngôn ngữ pàli, ngôn ngữ mà Ðức Phật dùng để thuyết giảng, hình thức Dharma được làm dịu là Dhamma. Dhamma ở đây là sự thực, cái thực sự là. Bởi vì nó có thể làm cho người ta hiểu rõ sự thực nên giáo lý cũng được gọi là Dhamma (sự thực).
Giáo lý hay toàn bộ lời dạy của Ngài gọi là Dhamma, Pháp bao gồm ba phương diện: Pháp học (Pariyatti), pháp hành (Patipatti) và pháp thành hay sự chứng ngộ (Pativedha). Pháp học được lưu giữ trong kinh điển gọi là Tam Tạng (Ti – pitakas) hay còn gọi là ba giỏ kinh. Tam Tạng này đã được các nhà phiên dịch người Anh đánh giá là gấp 11 lần cỡ thánh kinh Thiên Chúa (Christian Bible). Tam Tạng kinh chứa đựng những lời dạy của Ðức Phật gồm ba phần, đó là: Tạng Luật (Vinaya Pitaka), Tạng Kinh (Sutta Pitaka) và Tạng Diệu Pháp hay những điều vi diệu (Abhidhamma Pitaka).
Tạng Luật (Vinaya Pitaka) chủ yếu bàn về những giới luật và nguyên tắc điều hành Tăng đoàn, nó cũng đưa ra lời giải thích chi tiết về cuộc đời và sứ mệnh của Ðức Phật, cũng như sự phát triển của Tăng đoàn. Tạng Luật phân ra làm 5 quyển. Tạng Kinh chứa đựng những bài giảng do Ðức Phật thuyết cho cá nhân hoặc hội chúng tuỳ theo căn cơ, nơi chốn và thời điểm khác nhau, Tạng Kinh được chia thành 26 quyển. Tạng Diệu Pháp (Abhidhamma Pitaka) bao gồm bốn pháp cùng tột: Tâm (citta), Tâm Sở (Cetasika), sắc pháp (Rùpa) và Niết Bàn (Nibbàna). Có thể nói đây là Tạng quan trọng nhất và lý thú nhất đối với một người có tư duy sâu sắc, Tạng này được phân thành 7 quyển.
Khác biệt chính giữa Kinh và Vi Diệu Pháp là: trong Tạng Kinh giáo lý được Ðức Phật trình bày bằng những ngôn từ có tính quy ước và giản dị, nhưng trong Tạng Diệu Pháp mọi thứ được phân tích và giải thích bằng những thuật ngữ thuần tuý triết học theo đúng nghĩa tuyệt đối. Như vậy, trong kinh (Sutta), đá gọi là “đá”, thú gọi là “thú” và người gọi là “người”. Tuy nhiên, trong Vi Diệu Pháp (Abhidhamma), thực chất của các hiện tượng tâm – sinh – vật lý được miêu tả và làm cho sáng tỏ.
Vi Diệu Pháp là một triết học phần lớn bàn về những nguyên nhân phổ quát nhất, cũng như những nguyên tắc vận hành của các pháp. Vi diệu pháp cũng còn là một hệ thống luân lý. Bởi vì nó có thể giúp con người chứng đắc mục tiêu cuối cùng là Niết Bàn, và vì Vi Diệu Pháp thường đề cập đến sự vận hành của tâm, tư duy, tiến trình tư duy và tâm sở, nên nó cũng được coi là một hệ thống tâm lý học. Vì vậy, Abhidhamma thường được dịch là Tâm Luân Lý Triết Học Phật Giáo.
Những bài pháp trong Tạng Kinh thường được giảng giải hợp theo căn tánh của từng người, do vậy nó khá giống như những toa thuốc (trị bệnh). Trong Tạng Diệu Pháp, tất cả những bài pháp này được giải thích và phân tích một cách rất hệ thống trên quan điểm triết học, tâm lý học, sinh lý học. Như vậy, có thể nói Vi Diệu Pháp là nền tảng cơ bản của tất cả lời dạy của Ðức Phật. Vì thế cho nên có một tri kiến hiểu biết về Vi Diệu Pháp là điều thiết yếu để thấu triệt giáo pháp.
Vi Diệu Pháp được các nhà nghiên cứu triết học Phật giáo có tư duy sâu sắc đánh giá rất cao, nhưng đối với những nhà học Phật bình thường thì đây quả là môn học buồn tẻ và vô nghĩa. Lý do chính của điều đó là những phân tích trong Vi Diệu Pháp đã cực kỳ vi tế mà việc luận bàn lại nặng tính chất kỹ thuật đến độ rất khó hiểu nếu không có sự hướng dẫn của một bậc thầy có khả năng.
Tâm là một trong bốn thực tại cùng tột mà Vi Diệu Pháp bàn đến. Vậy tâm là gì? Tâm đã được các nhà triết học và tâm lý học giải thích bằng nhiều cách khác nhau. Theo Vi Diệu Pháp, tâm là năng lực để tư duy, để hiểu biết. Năng lực của tâm không thể đem so sánh với những gì chúng ta biết. Tuy nhiên, một cách tương đối, chúng ta có thể so sánh với năng lực khổng lồ cố hữu trong điện năng, hoặc có thể so sánh với năng lực nguyên tử. Ngay đến những năng lực điện và nguyên tử còn bị con người sử dụng vào mục đích tốt – xấu khác nhau huống nữa là tâm của chúng ta. Năng lực nguyên tử hiện nay được sử dụng để huỷ diệt con người, nhưng nó cũng có thể được dùng để làm giảm đau cho con người.
Tâm được bảo là giống như nước thanh tịnh và trong suốt, có thể bị pha lẫn với bất cứ thứ gì. Khi nó bị pha lẫn với bùn nó trở nên cấu bẩn và đục ngầu, khiến chúng ta không thể nhìn xuyên qua được. Cũng vậy, năng lực tối thượng, vô song của tâm này, bản chất của nó là trong sáng, rõ ràng, thấu suốt; thế nhưng nếu dùng sai hay lạm dụng sẽ trở nên nhơ bẩn, cấu uế và độc hại. Lấy một năng lượng khác mà mọi người chúng ta đều biết, đó là hơi nước. Hơi nước có thể được dùng để kéo hay lôi những khối lượng khổng lồ dưới sự kiểm soát thích đáng và sử dụng một cách thông minh.
Thế nhưng nếu năng lực này bị lạm dụng hay không kiểm soát, hậu quả sẽ thật là tai hại. Một chiếc tàu chạy bằng hơi nước chở theo một số lượng hành khách lớn, nếu năng lượng hơi nước không được kiểm soát và sử dụng khéo léo thì sinh mạng và tài sản của hành khách có thể bị tiêu hoại. Trong khi đó việc lạm dụng tâm có thể tiêu huỷ gấp trăm lần so với các năng lượng vật chất khác. Tuy nhiên, cũng cái tâm ấy, khi được tu tập và phát triển theo những mục đích tốt, có thể đem lại những điều kỳ diệu. Chẳng hạn, hãy nhìn xem tâm của Ðức Phật, người mà bằng những năng lực phi thường của cái tâm khéo tu tập của mình, đã có thể ảnh hưởng đến hàng triệu nguời trên thế gian này và đưa họ đến ánh sáng và sự hiểu biết, đến hỷ lạc và hạnh phúc. Tâm thanh tịnh bị tham, sân, si làm ô nhiễm. Có những người trong cuộc sống này đã đạt đến những vị trí nổi bật trong xã hội, cũng vì tâm họ vẩn đục nên không những họ đã tự hại bản thân mình mà còn ảnh hưởng tới số đông người khác nữa. Họ đã dùng cái tâm đầy năng lực của mình theo chiều hướng sai lầm, điều đó chẳng khác nào đặt khẩu súng trong tay một con khỉ.
Ở đây, trong khuôn khổ bài giảng này, bần tăng chỉ có thể giới thiệu một phương diện của tâm, trình bày cho quý vị thấy là tâm này rất dễ bị ô nhiễm như thế nào. Ðó là bàn về phương diện tác động qua mắt. Khi chúng ta thấy một đối tượng, chúng ta không thấy bản chất thực hay thực chất nội tại của nó, mà chúng ta chỉ thấy cái tướng bên ngoài của đối tượng thôi. Ảnh của một vật chỉ được tạo thành nếu chúng ta đưa mắt nhìn vào đúng hướng để cho những quang sóng mà vật đó phản chiếu ra, đi vào mắt chúng ta. Mặc dù, những quang sóng này liên tục đập vào phía ngoài giác quan của chúng ta, ở đây là mắt, thế nhưng nếu mí mắt khép chặt, chúng cũng chẳng tạo ra những ấn tượng giác quan nào cả. Như vậy, rõ ràng là không có một linh hồn nào từ bên trong chúng ta chui ra ngoài để nắm bắt hay nắm lấy đối tượng. Tuy nhiên theo tự nhiên, các hiện tượng tìm cách len lỏi vào tâm chúng ta qua các căn môn.
Tất cả mọi tư duy hay ý niệm của chúng ta đều dựa căn bản trên những ấn tượng giác quan đó, vì vậy, nó chỉ có tính cách gián tiếp và là phó bản của cái thực và chắc chắn không sao tránh khỏi những thiên kiến cá nhân. Do đó trên thực tế chúng ta không có được cái tri kiến trực tiếp về những gì thực sự hiện hữu trong thế giới vật lý này cả; dẫu sao thì những đối tượng trong thế giới vật lý bên ngoài cũng là thực, nhưng không thực như cái mà người quan sát thấy nó. Các đối tượng trong thế giới vật lý bên ngoài này hiện hữu độc lập với sự nhận thức của chúng ta.
Theo triết học Phật giáo (Vi Diệu Pháp) thì những đối tượng này bao gồm bốn yếu tố hay Tứ Ðại (Ðất, Nước, Lửa, Gió). Vì thế cho nên, cái chúng ta thấy chỉ là tướng bên ngoài, tức ảnh của đối tượng xuất hiện nơi võng mạc của chúng ta. Chúng ta nghĩ rằng cái chúng ta thấy là thực, nhưng thực ra đó chỉ là sự tưởng tượng cá nhân của chúng ta về cái tướng đó. Vì vậy, tri kiến hiểu biết của chúng ta về những gì mình thấy đều là phóng tác của cái tướng bên ngoài, từ đó chúng ta lầm lẫn cái tướng cho là đối tượng, cái bóng cho là thực. Vô minh hay si mê không biết được thực chất này dẫn chúng ta đến ảo tưởng, trong đó trí tưởng tượng đóng một vai trò rất lớn, làm phát sinh tham ái đối với cái không thực hiện hữu.
Ðiều này nhắc bần tăng nhớ đến câu chuyện ngắn như vầy: Xưa có một con Chồn đang đi tìm mồi để ăn, Chồn ta dừng chân dưới một gốc cây phủ đầy những bông hoa màu đỏ. Nó ngước lên nhìn và chờ đợi cho tới khi một chùm hoa rụng xuống. Lúc đó, nó chạy ùa tới và nghĩ đến một bữa ăn hấp dẫn, vì nó đinh ninh rằng cái mà nó thấy trên cây là một món thịt đỏ tươi nào đó. Chồn ta ngửi chùm hoa, thất vọng khi khám phá ra đó không phải là thứ nó mong đợi. Nhưng vẫn không mất hy vọng, nó tự nhủ: “Không phải cái này mà là những cái khác còn đang ở trên cây cao kia”. Thế là nó lại chờ đợi, một vài chùm hoa nữa rụng xuống, và mỗi lần như vậy Chồn ta đều gặp lại kinh nghiệm cũ. Cứ như vậy, nó lại ở suốt ngày trời, đói lả cả người, nghĩ rằng món thịt thật vẫn còn trên ngọn cây.
Chúng ta, những kẻ phàm phu nghĩ rằng các pháp hiện hữu trong khi nó không thực sự như vậy. Chúng ta thường trông đợi một điều gì đó mới mẻ và đôi lúc còn mơ mộng tới những thứ không thực co. Chúng ta chỉ nhìn thấy tướng mà không thấu triệt những giá trị nội tại của nó. Bây giờ, chúng ta nói đến vấn đề “Tôi” có hiện hữu hoặc “Anh” có hiện hữu hay không? Ðây là một vấn đề rất thường gặp. Vấn đề này không những được người ta đặt ra vào thời Ðức Phật, mà trước khi Ngài xuất hiện cũng vậy. Ðức Phật được hỏi về vấn đề này và Ngài đã trả lời đi trả lời lại rất nhiều lần, nhưng người ta vẫn không cảm thấy thoả mãn.
Hôm nay, chúng ta cũng đang đặt lại cùng vấn đề đó: Theo triết học Phật giáo “Tôi” là thực, “Anh” là thực, chúng hiện hữu nhưng không phải hiện hữu theo cách mà chúng ta thấy nó. Cái chúng ta thấy chỉ là ảo ảnh, bởi vì cái chúng ta thấy, hay cái chúng ta nghĩ là mình thấy đó là không thực. Nó chỉ là cái tướng bên ngoài, một bóng ma mà tâm chúng ta đã phóng hoạ ra từ nơi cái tướng hay hình ảnh đó mà thôi. Vì vậy, chúng ta có thể nói rằng có hai cái “Tôi” và hai cái “Anh”. Một cái “Tôi” hiện hữu và sống thực trong cuộc đời này, và cái “Tôi” khác chỉ hiện hữu trong thế giới của các giác quan, và do vậy không phải là thực. Cái “Tôi” trước hiện hữu trong ý nghĩa thực sự của nó, nghĩa là trong cái giá trị nội tại của nó, và điều này chỉ có thể được thấu triệt bằng một cái tâm khéo tu tập, không bị che mờ bởi ảo tưởng của sự hiện hữu có tính hiện tượng (Phenominal existence).
Theo Vi Diệu Pháp cái “Tôi” này bao gồm năm uẩn. Sự kết hợp của năm uẩn này trong những mức độ khác nhau tạo thành cái tướng bên ngoài, và đối với các tướng này chúng ta gán cho những cái tên khác nhau. Chỉ có chánh tri kiến mới giúp chúng ta phân biệt được đâu là bản chất cùng tột của các pháp với cái tướng hời hợt bề ngoài, phân biệt được cái thực với cái không thực và chân lý với sự tưởng tượng.
Ðối tượng xuất hiện đối với cái nhìn của một phàm phu bình thường, chắc chắn chỉ được thấy trong ánh sáng của tri kiến hạn hẹp cá nhân người đó, họ không nhận ra các uẩn đã tạo ra cái thấy mà đối tượng đó biểu hiện. Thế rồi, họ gán vào đó những tính chất hoặc là hấp dẫn hoặc là ghê tởm, đáng ưa hay không đáng ưa v.v… Họ thường quy những tính chất đó cho mọi người, tuy nhiên thực chất mà nói, những phẩm chất mà họ gán cho đó đều phát xuất từ trí tưởng tượng cá nhân của họ mà thôi, bởi vì họ chỉ thấy cái ảnh của người liên hệ. Từ chỗ đó họ phạm phải sai lầm vì đã không vượt qua được cái tướng bề ngoài.
Liên quan đến vấn đề này, một nhà chú giải đưa ra hình ảnh ẩn dụ sau. Ông nói rằng người không có trí tuệ nội quán đối với thực tại cùng tột của các pháp, họ hành xử chẳng khác nào con chó trong câu chuyện này vậy: “Có một chú chó tình cờ vớ được cục xương khô. Do đói bụng nó bắt đầu liếm láp và cố sức nhai cục xương ấy. Trong quá trình tiết ra nước bọt của nó khiến cho cục xương thấm ướt, và chẳng bao lâu nó nhai được cục xương ấy với cái ảo giác rất thú vị cho đó là một món thịt béo bở ngon lành”.
Một người bình thường trong thế gian này cũng giống như con chó trong câu chuyện. Họ nghĩ rằng mình đang hạnh phúc trong khi thực sự họ lại không có. Họ nghĩ vật gì là cụ thể do vậy nó phải thường hằng, trong khi trên thực tế ngay chính bản chất của nó, vấn đề lại ngược hẳn. Họ tưởng ra những thứ không thực hiện hữu rồi sanh ra sầu muộn, lo âu và đau khổ.
Chúng ta đề cập đến những tính chất hấp dẫn và không hấp dẫn. Như vậy, thử hỏi những tính chất này có hiện hữu hay không? Theo triết học Phật giáo không có gì xác định trong vấn đề này cả, bởi vì cái phù hợp hay đáng ưa với người này có thể lại không phù hợp hay đáng ưa với người khác.
Những tính chất thường được nghĩ là tốt hay xấu hoàn toàn tuỳ thuộc vào người tưởng tượng. Chẳng hạn một xác chết đối với chúng ta xem ra khó ngửi và đáng ghê tởm, nhưng đối với một chú Kên Kên (loài chim ăn xác chết) thì cái thây ma đó lại là món ăn khoái khẩu ngon lành. Từ đó suy ra, cái hấp dẫn với người này có thể lại ghê tởm với người khác. Cái đáng yêu dưới mắt người này có thể lại xấu xí dưới mắt người khác. Vì vậy, các tính chất tốt – xấu, hay – dở v.v… hoàn toàn tuỳ thuộc vào thị hiếu và quan niệm riêng của mỗi người.
Nhằm minh hoạ cho sự việc này, Bần Tăng sẽ thuật lại một câu chuyện để cho quý vị thấy cái hấp dẫn với người này nhưng có thể không hấp dẫn với người khác. Chuyện kể rằng: “Ngày xưa có một con Thiên Nga lộng lẫy với bộ lông vàng, sống trong rặng Hy Mã Lạp Sơn, vây quanh nó là những kỳ hoa dị thảo và những suối nước trong như pha lê, thức ăn của nó là các loại trái cây chín mọng thơm ngon. Một hôm, nó bay ra ngoài để xem thử sinh hoạt dưới đồng bằng ra sao. Con Thiên Nga vô cùng kinh ngạc khi thấy rằng hoàn cảnh đã thay đổi, nước đục như bùn và cảnh vật thật là xấu xí. Lúc đó, nó phát hiện được một chú Sếu đang hăng say lùng sục thứ gì đó trong cái hồ nước đục ngầu. Con Thiên Nga lông vàng lấy làm thương hại chú Sếu, khi nó thấy hoàn cảnh khốn cùng của người bạn mình như vậy, nó liền bay xuống. Ðến gần con Sếu, nó cất tiếng hỏi đầy thương cảm:
“Này người anh em bất hạnh của tôi kia! tôi rất làm tiếc khi thấy bạn sống trong điều kiện thảm hại quá đỗi như vầy, trông bạn có vẻ gầy gò và khổ sở quá. Nào, hãy nói cho tôi biết là bạn đang làm gì đó?”.
Con Sếu trả lời: “Tôi đang đi kiếm thức ăn bạn ạ”.
“Thế bạn ăn thứ gì?” Thiên Nga hỏi thăm, tỏ vẻ rất quan tâm.
Sếu ta trả lời rằng nó sống bằng cách bắt Cá trong hồ để ăn; điều này khiến cho Thiên Nga cảm thấy rất buồn, nó nói:
“Cá ư! Nó đâu phải là loại thức ăn ngon lành gì, mùi của nó tanh lắm, vả lại bạn sống như vậy là giết hại chúng sanh khác rồi. Hãy đi với tôi đến dãy Hy Mã Lạp Sơn, ở đó bạn có thể có rất nhiều trái cây ngon ngọt, những bông hoa xinh đẹp và nước tinh khiết”. Con Thiên Nga còn đưa ra những hình ảnh rất xinh đẹp và điều kiện sống lý tưởng ở đó.
“Vâng, thưa anh bạn Thiên Nga”, con vật ở vùng đất thấp lên tiếng “lời giải thích của anh rất hấp dẫn và quả thực là rất đẹp; thế nhưng xin anh hãy nói cho tôi biết xem là ở đó có nước bùn để tôi có thể bắt được cá không đã?”.
Cuối cùng con Thiên Nga đành phải từ bỏ những cố gắng của mình, dẫu sao thì điều này cũng đáng khen ngợi.
Tính chất hấp dẫn và ghê tởm, đáng ưa và không đáng ưa hoàn toàn tuỳ thuộc vào sự ước lệ, thói quen và khuynh hướng. Tất cả chúng ta có thể đồng ý cho rằng một điều nào đó là tốt đẹp, nhưng khả năng thưởng thức lại thay đổi tuỳ mỗi cá nhân. Không có gì xác định đâu là cái đẹp trong ý nghĩa đích thực cả. Bần tăng nhớ có một lần ở phòng triển lãm quốc gia tại Luân Ðôn, ở đó Bần Tăng gặp một nhóm người đang tranh luận với nhau về việc bức tranh nào là đẹp hơn cả. Người thì nói bức này, người thì nói bức kia, và chẳng ai đồng ý với ai cả. Như vậy, chứng tỏ là không có một tiêu chuẩn rõ rệt nào về cái gì là đẹp, cái gì là không, cái gì là hấp dẫn, cái gì không hấp dẫn, cái gì đáng ưa, cái gì không đang ưa. Bao lâu tri kiến của chúng ta còn dựa căn bản trên những cảm giác, sự tưởng tượng, hình dáng bề ngoài v.v… chừng đó chúng ta không thể hy vọng đạt đến sự thực (chân lý), đạt đến bản thể tối hậu của các pháp.
Vì thế cho nên, có những bất đồng về tri kiến, mâu thuẫn về sự phân đoán giữa con người trong thế gian này. Quan niệm về lý tưởng của người này khác với người kia; quan niệm về bất cứ lãnh vực nào cũng vậy, không nhất thiết phải phù hợp với người khác. Chúng ta nói về hoà bình, nhưng làm thế nào để chúng ta có thể đạt đến hoà bình, một nền hoà bình thực sự, trong khi người ta không có cái tri kiến rõ ràng về điều này.
Tri kiến của chúng ta bị che phủ bởi đám mây mù vô minh, ích kỷ và thù hận. Chúng ta đang sống trong thế giới của ảo tưởng hơn là sự thực. Chắc chắn không thể nào đạt đến hoà bình thực sự đời này hay đời sau nếu chúng ta không tự mình buông bỏ tham lam, thù hận và tà kiến. Do vậy, công việc của chúng ta – những người học Phật, là cần phải giữ cho tâm thanh tịnh, trong lành và sáng suốt, sao cho tâm mình trở thành những khí cụ mãnh mẽ để phục vụ cho nhân loại nói chung. Có như thế chúng ta mới thực sự là những người kiến tạo hoà bình và xây dựng một thế giới hoà hợp được. Ðể thành tựu mục tiêu này, chúng ta phải tu dưỡng tâm tánh sao cho trở nên cao thượng bằng tu tập tâm, bằng sự phục vụ, lòng vị tha và trí hiểu biết.
-ooOoo-
Bài 27:
YẾU NGHĨA CỦA VI DIỆU PHÁP
ABHIDHAMMATTHA SANGAHA
Theo Phật giáo thì có ba loại thế gian (tức Loka trong ngôn ngữ Pàli): Kàmaloka (dục giới), Rùpaloka (sắc giới) và Arùpaloka (vô sắc giới), đây là ba cảnh giới của sự hiện hữu. Kàmoloka được gọi là cảnh dục giới hay cõi dục. Theo Phật giáo, cõi này là thế giới của các tham đắm giác quan; Kàma là dục hay tham muốn đóng một vai trò rất quan trọng trong thế gian này, tham muốn qua mắt, tham muốn qua mũi, qua tai, qua lưỡi, qua thân và qua ý. Do vì dục hay tham là đặc tính nổi bật trong thế gian này, nên nó có tên là Kàmaloka (dục giới). Qua những hoạt động của giác quan mà chúng ta có thể nhận ra rằng, điều chúng ta có nhiều nhất trong cuộc sống hàng ngày là: ước muốn “tôi muốn cái này”, “tôi muốn cái kia”, ước muốn là khát khao muốn có. Tâm (citta) của thế gian này được gọi là tâm dục giới hay tâm thuộc về cõi dục.
Trong cõi dục (Kàmaloka), đối với một phàm phu bình thường (Puthujjanas) có tổng cộng 54 loại tâm (ngoại trừ một, đó là tâm phát sinh sự mỉm cười của một vị Arahán hay tâm Ưng Cúng Vi Tiếu – Hasituppàda). Chúng ta ai cũng kinh nghiệm một số trong 54 tâm này. Trước hết là các trạng thái tâm bất thiện, có 12 là: 8 tâm tham, 2 tâm sân và 2 tâm si xuất phát từ căn tham, sân và si (Lobha, Dosa, Moha). Có thể nói là tất cả chúng đều đều trải qua những trạng thái tâm bất thiện này hàng ngày, hàng giờ nếu không muốn nói là luôn khi.
Bây giờ đến các loại tâm quả, nghĩa là tâm phát sanh như kết quả của những hành động bất thiện cũng như những hành động thiện chúng ta đã thực hiện; các loại tâm này thường được xem như vô nhân (Ahetuka) và có cả thảy 18 tâm. Nhìn vào sơ đồ chúng ta thấy ở phần tâm quả (Vipàka) có cả thảy 18 tâm là: 7 tâm quả bất thiện, 8 tâm quả thiện dục giới và 3 tâm duy tác. Như vậy, tính chung lại từ đầu đến giờ chúng ta có 30 tâm (12 tâm bất thiện + 18 tâm quả vô nhân). Kế tiếp, trong thế gian này chúng ta cũng có các loại tâm thiện được xem như những tâm đẹp hay tịnh hảo (Sobhana). Có 8 loại tâm thiện (Kusala) hay gọi là tâm tịnh hảo mà ít nhiều chúng ta cũng đã kinh nghiệm trong cuộc sống hàng ngày. Sở dĩ gọi là tâm thiện vì chúng ta có thể làm những hành động thiện bằng một trong 8 loại này. Vì vậy, kết quả là chúng ta có 8 loại tâm quả thiện do những hành động bằng thân, khẩu, ý thiện của chúng ta.
Tuỳ thuộc vào những ý nghĩ thiện mà chúng ta thốt ra những lời nói êm đẹp và làm những hành động thiện. Do kết quả đó, về ý chúng ta có 8 loại tâm quả thiện. Về khẩu, do kết quả của ý nghiệp thiện, những lời nói chúng ta sẽ là những lời hữu ích, tốt đẹp, mang tính giúp đỡ, dễ nghe, mọi người sẽ ưa thích chúng ta, thương yêu chúng ta, và cảm kích trước những gì chúng ta nói, kết quả là chúng ta sẽ có mọi điều tốt đẹp về khẩu nghiệp. Các vị A la hán cũng có những loại tâm này; các vị toàn hảo như Ðức Phật và Ðộc Giác Phật cũng vậy, tuy nhiên, những hành động của các Ngài không tích luỹ (nghiệp), tâm của các ngài không tích luỹ, không tạo quả, vì vậy đó chỉ là những tâm duy tác (Kiriya). Như thế, cùng với 8 loại tâm thiện duy tác này chúng ta có cả thảy 24 trạng thái tâm tịnh hảo (tâm đẹp) đưa tổng số lên thành 54 loại tâm có thể được chứng nghiệm trong Dục giới (Kàmaloka).
Bằng cách phát triển những tâm thiện này thành những loại tâm cao hơn, chúng ta có thể tiến đến cảnh giới cao hơn. Ðể đạt đến cảnh giới tâm kế tiếp là tâm sắc giới (Rùpaloka); gọi là sắc giới vì những chúng sanh sống trong cảnh giới này có thân hình đẹp và vi tế, họ là những người đã đắc các thiền sắc giới, tâm của họ phát triển rất cao đến độ họ có thể sống hàng ngàn năm và thậm chí trong một vài trường hợp có thể sống hàng triệu kiếp, không cần ăn uống. Bất cứ muốn đi đến đâu họ có thể bay đến đó mà không cần hay bận tâm đến việc mua vé, chuẩn bị hành lý cũng như không cần phải trông chừng xe cộ, máy bay trong cõi sắc giới đó. Bởi vì, thân thể của chúng sanh này rất vi tế và xinh đẹp, đây cũng là một cách giải thích về tên gọi sắc (Rùpa) trong cõi đó. Một sự giải thích khác nữa, là để đạt đến trạng thái đó, nghĩa là được sanh trong cõi sắc giới, đề mục hành thiền của hành giả phải là đề mục thuộc về sắc, không phải tâm, đó là lý do tại sao nó được gọi là Rùpaloka (sắc giới), cũng như các trạng thái tâm thì gọi là tâm sắc giới. Trong cõi sắc giới, các hành động thiện có 5: sơ thiền, nhị thiền, tam thiền, tứ thiền và ngũ thiền, đây là năm tâm thiện (Kusala). Do kết quả của 5 tâm thiện này họ có năm loại tâm quả. Ðối với các vị Phật, độc giác và A la hán cũng có 5 loại tâm duy tác (Kiriya) nữa, như vậy tổng cộng là 15. Trong cõi dục có 54 loại tâm và trong cõi sắc có 15 tâm.
Con người vẫn có thể tiến xa hơn nữa đến các cõi vô sắc giới (Arùpaloka), trong cõi này các chúng sanh hoàn toàn không có hình sắc – như đã giải thích trước đây. Trong cõi vô sắc có 4 thiện hành (Kusala), 4 tâm quả và 4 duy tác, tổng cộng là 12 tâm. Như vậy trong ba cõi có cả thảy 81 loại tâm gọi là các loại tâm hiệp thế: dục giới 54, sắc giới 15 và vô sắc giới 12. Tuy rằng các loại tâm sắc giới và vô sắc giới là những loại tâm cao hơn tâm ở cõi dục này, thế nhưng các loại tâm ấy vẫn là tâm hiệp thế chứ không phải siêu thế. Nhờ đạt đến các loại tâm hiệp thế chúng ta có thể hưởng thụ cuộc sống, tuổi thọ cao cấp của các cõi này đã được giải thích trong cuốn Abhidhammattha-sangaha (Yếu nghĩa về Vi Diệu Pháp).
Khi chúng ta muốn đạt đến loại tâm cao tột nhất gọi là siêu thế (Lokuttara); có 4 loại tâm thiện siêu thế và 4 loại tâm quả siêu thế tổng cộng là 8 tâm siêu thế. Như vậy, gom chung các loại tâm, 81 + 8 = 89, chúng ta có tất cả 89 loại tâm.
Muốn nghiên cứu thêm về các loại tâm siêu thế hành giả cần tham khảo sách “A Manual of Abhidhamma” (Cẩm nang Vi Diệu Pháp, Hòa thượng Narada dịch và chú giải), trang 61, phần Tâm thiện siêu thế. Có 4 loại tâm gọi là tâm đạo: tâm Tu Ðà Hoàn đạo, tâm Tư Ðà Hàm đạo, tâm A Na Hàm đạo và tâm A La Hán đạo; trong ngôn ngữ Pàli gọi là Sotàpattimagga, Sakadàgàmimagga, Anàgàmimagga và Arahattamagga; magga nghĩa là con đường (Ðạo, theo tiếng Hán). Như vậy, có cả thảy 4 loại tâm Ðạo, đây cũng là 4 loại tâm thiện (Kusala) thuộc siêu thế. Cũng có 4 loại tâm Quả (Phala) siêu thế như vừa kể; tâm Tu Ðà Hoàn quả (tâm sơ quả), tâm Tư Ðà Hàm quả (tâm nhị quả), tâm A Na Hàm quả (tâm tam quả) và tâm A La Hán quả (tâm tứ quả). Như vậy, tổng cộng có 8 loại tâm siêu thế là: 4 tâm Ðạo và 4 tâm Quả. Sách Yếu Nghĩa Vi Diệu Pháp (Y.N.V.D.P) kết thúc phần phân loại tâm như sau: “Bất thiện tâm (Akusala) là 12, thiện tâm (Kusala) là 21, tâm quả là 36, tâm duy tác là 20. Trong cõi Dục Giới, bậc Trí nói, là có 54 loại tâm; trong cõi sắc giới có 15 loại tâm; trong cõi vô sắc có 12, trong siêu thế có 8”.
Kế tiếp, giải thích tại sao và làm thế nào từ 89 loại tâm lại trở thành 121, xem trang 63 (YNVDP) “Tại sao tâm đã phân tích thành 89 lại trở thành 121?”. [Tất cả những đoạn nằm trong “……”, viết chữ nghiêng, đều trích dẫn từ sách Abhidhammatthasangaha: YNVDP]. Chúng ta đã biết có 81 loại tâm hiệp thế, và bây giờ 8 tâm siêu thế lại được chia ra thành 40 tâm, 81 + 40 = 121. 8 tâm siêu thế trở thành 40 trong cách tính sau, như trong sách YNVDP đã trình bày “tâm Sơ Ðạo Sơ Thiền đi cùng với tầm, tứ, hỷ, lạc và nhất tâm”, chúng ta đã nghiên cứu các trạng thái thiền (thiền chi) trong cõi sắc giới “tâm Sơ Ðạo (Sotàpatti: Tu Ðà Hoàn) nhị thiền đi cùng với tứ, hỷ, lạc và nhất tâm”.
Ðối với các thiền thứ ba, thứ tư và thứ năm cũng vậy, cộng chung lại là 5 tâm. Như vậy, có 5 loại tâm sơ đạo (Sotàpatti) là vì có 5 thiền này, đối với các trường hợp của tâm nhị đạo (Sakadàgàmi), tâm tam đạo (Anàgàmi) và tâm A la hán đạo (Arahata) cũng vậy, mỗi tâm này được phát triển thành năm tâm theo các thiền, tạo thành 20 loại tâm đạo. Tương tự, chúng ta có 20 loại tâm quả (Phala) gộp chung lại là 40 Tham khảo bảng tóm tắt trong sách YNVDP trang 64: “Chia mỗi tâm (siêu thế) thành năm loại theo các chi thiền, bậc trí nói tâm siêu thế trở thành 40. Vì tâm Sắc Giới được xem như tâm sơ thiền v.v… đối với tâm siêu thế cũng vậy. Trong khi đó tâm vô sắc giới được kể trong đệ ngũ thiền”.
Nơi đây, một lần nữa sự giải thích lại cần đến. Trong sắc giới có 3 sơ thiền: một thiện, một quả và một duy tác; trong siêu thế có 8 sơ thiền – một nửa trong bốn đạo và một nửa trong bốn quả, như vậy tổng cộng có 11 sơ thiền. Tương tự, có 11 nhị thiền, 11 tam thiền và 11 tứ thiền. Tuy nhiên, khi tới ngũ thiền không những chỉ có 11 theo cách vừa mô tả, mà bởi vì tất cả 12 loại tâm trong cõi vô sắc đều nằm trong danh mục của ngũ thiền, sự kiện này đưa tổng số tâm ngũ thiền lên thành 23; ngũ thiền chỉ có hai chi nổi bật là xả và nhất tâm. Vì tất cả 12 loại tâm vô sắc chỉ có hai chi nổi bật này nên chúng được sắp vào danh mục ngũ thiền.
Tham khảo trong YNVDP trở lại, nguyên văn “37 là thiện, 52 là quả, như vậy bậc trí nói rằng có 121 loại tâm”. Các trạng thái tâm duy tác (Kiriya) không được đề cập ở đây. “Như vậy, kết thúc chương thứ nhất của Abhidhammatthasangaha (YN.VDP) bàn về những phân tích tâm“.
Ðến đây, phần bàn về tâm siêu thế, làm thế nào để có thể chứng nghiệm tâm siêu thế này và tại sao chỉ có tâm siêu thế mới giúp người ta đạt đến Niết Bàn, mà không phải là các trạng thái tâm hiệp thế khác. Niết Bàn là loại hạnh phúc cao tột nhất, và chỉ đạt đến được bằng loại tâm cao thượng nhất, đó là các trạng thái tâm siêu thế (Lokuttara) chứ không phải các trạng thái tâm thường. Vì thế, hàng phàm phu bình thường không thể biết Niết Bàn là gì và sẽ chẳng hiểu được Niết Bàn là gì nữa. Nếu chúng ta muốn nói về Niết Bàn thì chúng ta có thể nói được, tuy nhiên điều đó không giúp chúng ta chứng đắc Niết Bàn, chúng ta không thể thưởng thức được hương vị của Niết Bàn đơn thuần bằng tư duy, cho dù những tư duy đó cao đến đâu chăng nữa cũng vậy, bao lâu nó chỉ là những tư duy hiệp thế, người ta chắc chắn sẽ không thể chứng ngộ Niết Bàn.
Người hành thiền được gọi là hành giả (yogi) và hành giả có ước muốn chứng ngộ Niết Bàn phải nỗ lực để hiểu được thực chất của các pháp. Theo sách YNVDP trang 65 “với tâm chuyên nhất (nhất điểm tâm) hành giả nghiên cứu kỹ lưỡng bản ngã của mình”. Nghiên cứu kỹ lưỡng nghĩa là xem xét một cách sâu xa toàn bộ cái ngã của mình, đó là cái gọi là “tôi”. “Ngã” là gì? “Tôi” là gì? Nếu muốn đạt đến Niết Bàn, trước tiên hành giả phải khảo sát xem cái “tôi” này là gì, chúng ta là gì; như vậy – “hành giả nghiên cứu kỹ lưỡng bản ngã của mình, và do sự khảo sát này mà hành giả khám phá ra rằng cái gọi là “tôi”, hay thuộc cá nhân tôi”.
Cái gọi là linh hồn – “chỉ đơn thuần là sự cấu hợp của thân và tâm hay danh và sắc”. Nếu hành giả phân tích thân mình, bao gồm cái gọi là “tôi”, “anh” hay “linh hồn”, hoặc tinh thần hay tâm, hành giả sẽ khám phá ra cái gọi là “tôi”, cá thể của tôi chỉ là sự kết hợp của thân và tâm. “Tâm bao gồm các trạng thái tâm lý trôi chảy nhanh lẹ”, điều này đã được giải thích trong lần trước. “Các trạng thái này phát sanh như kết quả của các căn khi tiếp xúc với những kích thích của giác quan (đối tượng), và thân hay sắc thân là sự cấu tạo của các lực và những tính chất mà tự nó biểu hiện trong các hiện tượng đa dạng” – tức là biểu hiện trong các loại tướng trạng khác nhau.
Như vậy, nhờ phân tích thân và tâm hành giả khám phá ra các lực này – tứ đại và các tính chất. Ở đây, các lực chỉ là những tính chất; “đã đạt được tri kiến đúng đắn về thực chất của tự ngã” – nghĩa là sau khi đã phân tích cái gọi là thân và tâm này, và đạt đến tri kiến đúng đắn về thực chất cái ngã của mình, cái gọi là “tôi” – “hành giả giải thoát khỏi cái quan kiến sai lầm về một thực thể đồng nhất của thân và tâm” – nghĩa là hành giả thấy ra được thân là gì và tâm là gì – “Vị ấy nỗ lực khảo sát cái nhân sanh ra ngã thể này. Hành giả thấu triệt được rằng mọi thứ thuộc thế gian này bản thân hành giả cũng không ngoại lệ, đều do các nhân quá khứ hay hiện tại tạo điều kiện, và cũng hiểu rằng sự hiện hữu này là do vô minh (avijjà) trong quá khứ (xem bài Thập Nhị Nhân Duyên), Tham Ái (Tanhà), Thủ (Upàdàna), Nghiệp (Kamma) và Vật Thực (Ahàra) trong kiếp hiện tại (chúng sanh duy tồn do vật thực)”. Như vậy, do năm nguyên nhân này tạo điều kiện sinh ra cá thể hay “tôi” và vì các hoạt động (nghiệp) của quá khứ đã tạo điều kiện (làm duyên) cho hiện tại, do vậy hiện tại chắc chắn sẽ tạo điều kiện cho tương lai. Hành thiền như vậy – hành thiền ở đây là nghiên cứu cái chúng ta gọi là “tôi”, “anh” bao gồm những gì.
Vậy thiền là gì?
Một số người thích dùng từ quán chiếu (Contemplation), vậy sự khác biệt giữa thiền và tư duy, giữa thiền và quán chiếu là gì? Ðể đạt tới Niết Bàn, trong Pàli dùng từ Vipassanà (minh sát), và từ này được dịch sang tiếng Anh là Meditation (thiền). Dĩ nhiên, đây không phải là từ tương đương thực sự hoàn hảo, vì nhu cầu ngôn ngữ chúng ta phải dùng đến từ thiền (Meditation) này. Thực ra Meditation (thiền) không mang ý nghĩa hoàn chỉnh lắm, vì nó không chuyên chở hết ý nghĩa của từ Pàli: Vipassanà.
Vipassanà nghĩa là “Vi” và “passanà”; “vi” có hai nghĩa: thứ nhất là Visesana và thứ hai là Vividha. Visesana nghĩa là một cách đặc biệt, còn Vividha nghĩa là thấy. Như vậy, việc thấy đối tượng một cách đặc biệt, không phải theo cách thấy thông thường là ý nghĩa của Visesana. Do đó mới nói, khi hành giả nỗ lực hành thiền là để chỉ khi hành giả sử dụng hay thực hành Vipassanà (minh sát), hành giả thấy đối tượng một cách khác, một cách đặc biệt, không theo cách thấy thông thường. Bình thường, khi người ta không nỗ lực hành thiền, giả sử họ thấy một người đàn ông họ ý thức được hay nhận biết được đó là một người đàn ông, khi thấy một người đàn bà, một con chó họ cũng biết rõ như vậy v.v…, đó là cách thấy thông thường. Trong pháp hành thiền, hay trong pháp minh sát (Vipassanà), hành giả không thấy đàn ông hay đàn bà gì cả, hành giả thấy theo cách đặc biệt, nghĩa là thấy ra rằng cái gọi là đàn ông hay đàn bà kia chỉ là sự kết hợp của thân và tâm. Hành giả phải thấy vượt quá cái bề ngoài, vượt qua hình danh sắc tướng, đó là lý do tại sao chúng ta gọi là Vipassanà, thấy theo cách đặc biệt chứ không theo cách quy ước thông thường. Hành giả chẳng bao giờ thấu triệt chân lý nếu hành giả thấy các pháp trong cách quy ước thông thường.
Bây giờ đến Vividha, một nghĩa khác của “vi” nghĩa là một cách khác hẳn, thấy theo ánh sáng của Tam Tướng hay thấy rõ Tam Tướng (vô thường – khổ – vô ngã). Là một người hành thiền minh sát, hành giả không thấy thân, không thấy tướng bề ngoài, hành giả chỉ thấy cái gọi là đối tượng trong ánh sáng của Tam Tướng (ba đặc tánh vô thường – khổ – vô ngã); đó là ý nghĩa của vipassanà. Cái gọi là thân và tâm này phải chịu biến đổi của vô thường, thay đổi trong từng sát na, giống như cây kim giây của chiếc đồng hồ trôi chảy liên tục. Vì vậy, khi hành giả thấy một đối tượng, hành giả phải thấy nó trong ánh sáng của vô thường, và bất luận điều gì có tính chất không bền vững hay dễ thay đổi đều thực không đáng ưa vậy. Ðó là đặc tánh khổ (Dukkha).
Ðặc tánh thứ ba là vô ngã, không có một thực thể thường hằng, bất biến trong bất kỳ vật gì chúng ta thấy ở thế gian này, điều đó có nghĩa là trong mọi loài hữu tình như con người, loài thú v.v… đều không có một nguyên tắc vĩnh cửu nào trong thân, cũng như không có một linh hồn bất tử. Khi chúng ta nói một hình thể, hình thể đó đang chuyển động, đang thay đổi cả tâm và thân đều đang chuyển biến v.v… Như vậy, là một hành giả, khi chúng ta thấy đối tượng một cách đặc biệt, không phải theo cách quy ước thông thường, là chúng ta thấy đối tượng trong ánh sáng của ba đặc tánh (Tam tướng vô thường:Anicca; khổ: Dukkha; và vô ngã: Anatta). Ðó là thiền, là Vipassanà.
Nếu tham khảo tự điển, chúng ta thấy từ Meditation (thiền) nghĩa là tư duy, tư duy về một điều gì đó, như vậy hoàn toàn khác với ý nghĩa của từ vipassanà (minh sát). Nếu muốn hành thiền Phật giáo, thì điều đó có nghĩa là hành thiền Vipassanà để thấy đối tượng một cách đặc biệt, không theo quy ước thông thường, hợp theo Tam Tướng (anicca – dukkha – anatta).
Vẫn trang 65 (YNVDP) – “Thiền như vậy, hành giả vượt qua mọi hoài nghi liên quan đến quá khứ, hiện tại và tương lai (Kankhàvitaranavisudhi: Thoát ly hoài nghi thanh tịnh). Ngay sau đó hành giả quán chiếu thấy rằng các pháp hữu vi là vô thường, phải chịu khổ đau, và không có một linh hồn bất tử (vô ngã). Bất luận nơi đâu hành giả để tâm đến, hành giả không thấy gì ngoại trừ ba đặc tánh này nổi bật thật rõ rệt. Hành giả thấu triệt rằng cuộc đời này chỉ là một dòng trôi chảy, một sự chuyển dịch liên tục không ngừng. Chẳng ở đâu, dù trên trời hay dưới đất, hành giả có thể tìm được hạnh phúc chân thật, vì mọi hình thức của lạc thú đó đều chỉ là đầu mối dẫn đến khổ đau”. Ở đây cần giải thích thêm là đất không có nghĩa là mặt đất mà chính là thế gian này. Vì vậy, chẳng phải trên trời hay dưới đất có nghĩa là chẳng phải trong thế gian này hoặc cõi chư thiên. Nếu hành giả thấy ra điều này là thấy các pháp đúng thực tánh của nó, là khổ đau. Ðối với hàng phàm phu, mọi lạc thú được họ xem là rất khả ái, rất đáng hưởng thụ, nhưng đối với hành giả thì các lạc thú như vậy chỉ là đầu mối của khổ đau. “Ðiều gì vô thường đều phải chịu khổ đau, và ở đâu vô thường và khổ thắng lướt, ở đó không thể có một cái ngã thường hằng” – nghĩa là không thể có một linh hồn bất tử.
“Khi hành giả miệt mài chăm chú trong minh sát như vậy, một ngày kia sẽ đến, trước sự ngạc nhiên của hành giả, một hào quang chiếu sáng phát ra nơi thân (Obhàsa)”. Nếu việc minh sát tiếp tục tiến triển cao hành giả sẽ thấy một vầng hào quang, và chứng nghiệm một sự hỷ lạc, hạnh phúc và an tịnh chưa từng có (trước đây) – “Hành giả trở nên bình thản (tâm xả), tích cực. Nhiệt tâm tu tập của hành giả tăng trưởng mạnh mẽ” – đó là tâm nỗ lực và chánh niệm của hành giả được kiện toàn, trí tuệ nội quán bén nhạy một cách lạ thường.
“Lầm lẫn trạng thái tiến bộ của tiến trình tu tập này là Thánh Quả” – nghĩa là hành giả có thể nghĩ: “À! Ta đạt đến Thánh Quả rồi chăng” – Chính yếu là do sự hiện diện của vầng hào quang này mà hành giả phát triển sự ưa thích đối với trạng thái tâm này. Tuy nhiên, không bao lâu sau hành giả sẽ vỡ lẽ ra rằng “Những trạng thái này chỉ là những chướng ngại (các triền cái) ngăn che tiến bộ tâm linh”, vì nó không thực – “và hành giả tu tập thanh tịnh trí liên hệ đến đạo và phi đạo (Maggàmagganànadassana – visudhi: đạo phi đạo tri kiến thanh tịnh)”. Như vậy hành giả nỗ lực để thấy được con đường (đạo) mà hành giả đang theo có phải là đạo lộ chân chánh hay không.
“Thấy được đạo lộ chân chánh, hành giả phục hồi lại việc minh sát của mình trên sự sanh (Udayanàna) và diệt (Vayanàna) của các pháp hữu vi. Trong hai đặc tính này thì đặc tính diệt trở nên sâu sắc hơn trong tâm hành giả, bởi vì sự biến đổi dễ nhận ra hơn sự trở thành”. Cũng cần giải thích thêm rằng đây là một trong những cấp độ trí (17 tuệ minh sát), khi hành giả minh sát trên sự khởi sanh và hoại diệt của tâm mình, dần dần hành giả nhận ra một cách rõ ràng là phần diệt dễ thấy hơn phần sanh, đó là ý nghĩa của đoạn văn trên – “Ðặc tính diệt trở nên sâu sắc hơn trong tâm hành giả, bởi vì sự biến đổi dễ nhận ra hơn sự trở thành”. Do vậy hành giả chuyển sự chú tâm của mình đến khía cạnh phân tán của các pháp (Bhanga nàna). Hành giả thấy ra rằng cả thân và tâm tạo nên cái cá thể này đều ở trong trạng thái trôi chảy liên tục, không tồn tại giống nhau trong hai sát na liên tiếp. Ðiều này đưa hành giả đến chỗ tuệ tri rằng các pháp đang phân huỷ, tan rã, quả thật đáng sợ (Bhaya nàna: Bố Uý Trí). Toàn thế gian này hiện ra đối với hành giả tựa như một hầm lửa đỏ gay, cội nguồn của hiểm nguy. Rồi thì hành giả chiêm nghiệm trên tính chất hư ảo và thảm hại của các pháp thế gian đáng kinh sợ này (Àdinavanàna: Quán Hoạn Trí) và cảm thấy nhàm chán (Nibbidànàna: Yếm Ly Trí), ước muốn thoát ly thế gian khởi sanh (Muncitukamyatànàna: Dục Thoát Trí).
“Với đối tuợng này trong trí, hành giả minh sát trở lại trên ba đặc tánh (Tam tướng: vô thường, khổ, vô ngã), từ đó có tâm xả hoàn toàn đối với các pháp hữu vi”, nghĩa là hành giả không còn thích thú đối với các pháp thế gian – “Không luyến ái cũng không chán ghét với các đối tượng thế gian (Sankhàrupekkhànàna: Hành Xả Trí). Ðạt đến mức tu tập tâm như vậy, hành giả chọn một trong ba đặc tánh, đặc tánh nào hợp với căn tánh mình nhất để làm đối tượng quán chiếu với nỗ lực đặc biệt, và kiên quyết duy trì phát triển tuệ giác theo hướng đặc biệt đó, cho đến một ngày vinh quang kia, khi lần đầu tiên trong cuộc đời, hành giả chứng ngộ Niết Bàn, mục tiêu tối hậu của mình”.
Vẫn tiếp tục trang 67 sách Abhidhammatthasangaha, trong này có một biểu đồ trình bày cho thấy tiến trình tâm xảy ra như thế nào. Sau đó “Khi không có sát na tâm chuẩn bị (Parikamma), trong trường hợp của một cá nhân có tuệ giác bén nhạy, liền phát sanh ba sát na tâm quả”. Cũng như tiến trình tâm vậy “9 loại tuệ này”, đó là 9 tuệ trong 17 tuệ minh sát từ Udayavaya nàna (Sanh Diệt Tuệ) đến sankhàrupekkha (Hành Xả Tuệ) – được gọi một cách tổng quát là “Ðạo Tri Kiến Thanh Tịnh” (Patipadànàna dassana – visudhi) nghĩa là tri kiến thanh tịnh liên quan đến pháp hành.
“Tuệ dựa trên tâm đạo siêu thế này được gọi là Tri Kiến Thanh Tịnh (Nànadassanavisudhi)”.
“Khi hành giả chứng ngộ Niết Bàn lần đầu tiên, hành giả được gọi là một vị Tu Ðà Hoàn, người đã bước vào dòng dẫn đến Niết Bàn lần thứ nhất.
Hành giả lúc này không còn là phàm phu (Putthujjana) nữa mà đã là bậc Thánh (Ariya). Hành giả loại trừ ba kiết sử đó là: Thân Kiến (Sakkhàyaditthi), Hoài Nghi (Vicikicchà), và Giới Cấm Thủ (Sìlabbata – Paràmàsa). Vì hành giả chưa diệt được hết mọi kiết sử trói buộc hành giả vào cuộc sanh tồn, nên hành giả còn phải tái sanh tối đa là 7 lần nữa (tại thế gian này). Trong lần sanh kế tiếp, hành giả có thể hoặc không thể ý thức được sự kiện là mình đã là một vị Tu Ðà Hoàn, tuy nhiên, hành giả vẫn có những phẩm chất đặc biệt của bậc Thánh đó”.
“Hành giả có được niềm tin tuyệt với nơi Ðức Phật, Giáo Pháp và Chư Tăng”, nghĩa là hành giả trở thành một Phật tử chân chánh. Thực sự như vậy; vì nếu không, niềm tin của hành giả rất dễ dao động. Khi một người đạt đến trạng thái của một bậc Tu Ðà Hoàn (trạng thái sơ khởi của thánh nhân) niềm tin của họ nơi Ðức Phật, Giáo Pháp và Chư Tăng rất kiên cố. “Và hành giả sẽ không bao giờ phạm vào giới nào trong ngũ giới. Hơn nữa, hành giả sẽ vĩnh viễn thoát khỏi bốn đường ác,vì chắc chắn hành giả sẽ đi đến giác ngộ giải thoát”.
“Tập trung hết dũng lực vừa có do kết quả của việc thoáng thấy Niết Bàn từ xa này, hành giả thực hiện tiến bộ nhanh chóng và kiện toàn tuệ giác để trở thành một vị Tư Ðà Hàm (Nhất Lai thánh guả), nhờ làm suy yếu thêm hai kiết sử, đó là: Tham Dục (Kàmaràga) và Sân (Patigha)”. “Trong trường hợp này và cũng trong trường hợp của hai tầng Thánh cao hơn khác, tiến trình tâm đổng lực (Javana) diễn ra như trên..”
Ðể dễ hiểu hơn, nên tham khảo phần cuối của chương này Và lật sang đoạn cuối của trang 69 sách YNVDP. “Ðiều cần lưu ý là các kiết sử phải được loại trừ trong bốn giai đoạn; sát na tâm đạo (Magga) chỉ xảy ra một lần; sát na tâm quả (Phala) lập tức theo sau. Trong các lớp tâm thuộc siêu thế, hiệu quả của các tâm thiện xảy ra tức thời., vì thế mà nó được gọi là Akàlika (hiệu quả tức thời)….” Như vậy, trong trường hợp của các tâm siêu thế (Lokuttara), tâm thiện (Kusala), hành giả chứng nghiệm hiệu quả tức thời, không như các hành động thiện ở thế gian (Lokiya), các trạng thái tâm hiệp thế sẽ cho quả trong kiếp sống hiện tại, hoặc tiếp kế, hoặc bất kỳ thời điểm nào trong vòng luân hồi cho đến khi người ấy đạt đến Niết Bàn.
“Trong tâm hợp thế, nghiệp (Kamma) là nổi bật; trong khi đó tâm siêu thế tuệ (Pannà) là nổi bật. Vì vậy, đối với bốn tâm siêu thế (Lokuttara cittas) không thể coi như nghiệp (Kamma)”,Nghiệp chỉ là một chức năng thuộc thế gian. Trong trường hợp các tâm siêu thế, hành động thiện này không thể coi là nghiệp (Kamma), bởi vì nó sẽ không cho quả theo cách thông thường ở thế gian mà để đạt đến Niết Bàn.
“8 tâm này”, – các loại tâm siêu thế này “được gọi là Lokuttara cittas (tâm siêu thế). Ở đây Loka nghĩa là: Pancupàdànakkhanha (năm thủ uẩn hay năm uẩn chấp thủ). Uttara nghĩa là cái vượt qua. Vì thế cho nên Lokuttara nghĩa là cái vượt qua thế gian của năm thủ uẩn. Ðịnh nghĩa này áp dụng một cách chính xác đối với bốn Ðạo. Bốn Quả được gọi là Lokuttara (siêu thế) vì chúng đã vượt qua thế gian của năm uẩn chấp thủ”. Lokuttara thực sự là tên đặt cho các tâm Ðạo, bởi vì thực chất công việc của đạo là cắt đứt hay vượt qua thế gian, trong khi quả chỉ là kết quả (của việc vượt qua đó), đây là điều sách muốn nói.
Phần còn lại của chương này trong sách VDPYN giải thích tại sao 8 loại tâm siêu thế lại trở thành 40 tâm. Ðó là phần kết thúc nói về tâm (Citta).
Kết luận bài giảng này bần tăng muốn đề cập một chút về Niết Bàn, sách Abhidhammatthasangaha giải thích làm thế nào để đạt đến trạng thái Niết Bàn. Vậy, Niết Bàn là gì? Niết Bàn là kết quả của sự tận diệt các tham muốn vị kỷ. Ðó là giải thích theo nghĩa đen“ni” và “vàna“, “ni” nghĩa là không và “vàna” nghĩa là tham muốn vị kỷ. Từ này cũng có thể được định nghĩa là sự dập tắt tham dục, thù hận và si mê, giải thoát khỏi tham dục, thù hận và si mê. Như vậy, Niết Bàn nghĩa là sự diệt tận tham ái, sự vắng mặt của tham, sân, si.
Từ Pàli là Nibbàna, được thành lập như đã đề cập trước đây, từ phân từ phủ định “ni” và “vàna”. Từ Sanskrit Nirvàna phát xuất từ căn “và” nghĩa là thổi, và tiếp đầu ngữ “nir” nghĩa là tắt. Vì vậy, Nirvàna theo hình thức Sanskrit nghĩa là sự thổi tắt ngọn lửa tham dục cá nhân.
Cả hai sự giải thích trên đều là những giải thích mang tính tiêu cực về Niết Bàn. Chủ yếu việc giải thích có tính tiêu cực về Niết Bàn này xuất phát từ quan niệm lầm lẫn cho đó là hư không, thậm chí một số người còn dịch từ Niết Bàn này như là sự rỗng không, hay sự huỷ diệt. Tuy nhiên, huỷ diệt về cái gì mới được chứ? Họ không nói đến điều này mà chỉ giải thích Niết Bàn nghĩa là sự huỷ diệt hay trống rỗng. Nếu sự tình là vậy, tại sao Ðức Phật lại phải phí thì giờ của mình chỉ để đạt cái không không này vậy?
Dù sao chăng nữa, trong kinh điển Phật giáo chúng ta cũng tìm thấy nhiều định nghĩa mang tính tích cực về Niết Bàn như là: Niết Bàn nghĩa là nơi nương tựa tối thượng (Paràyana), là nơi Ðộc Nhất, Thanh Tịnh Tuyệt Ðối, Siêu Thế, Giải Thoát, An Lạc v.v… đó là những định nghĩa rất tích cực về Niết Bàn. Vì vậy, Niết Bàn không phải là một quan niệm tiêu cực, phủ định; bởi vì Niết Bàn là sự diệt tận tham ái, thổi tắt những tham muốn ích kỷ của con người, và sự thổi tắt tham ái đó là để cho con người được tự tại giải thoát. Vậy thì Niết Bàn phải là sự tự do. Tuy nhiên, tự do ở đây không có nghĩa là thoát khỏi mọi hoàn cảnh, chẳng một ai thoát khỏi hoàn cảnh được cả. Tự do chính là thoát khỏi những ràng buộc; mà tự chúng ta đã trói buộc mình vào hoàn cảnh, hoàn cảnh của tôi, hoạt động của tôi, cái gì cũng của tôi hết, cứ như vậy chúng ta đã tự trói mình vào hoàn cảnh, tạo hoàn cảnh cho chính mình. Như vậy, Niết Bàn là sự giải thoát khỏi những trói buộc đó.
Con người được tự do khi họ thoát khỏi tham, sân, si và người được tự do là người có đủ sức mạnh để nói: “Bất luận chuyện gì xảy đến tôi sẽ chấp nhận với hết khả năng của mình”. Ai có thể nói được điều đó? Cho dù chúng ta có thể bày tỏ điều này, một số người có thể nói đến điều này, nhưng thực sự chỉ có người nào thoát khỏi những ràng buộc xấu xa “tham, sân, si” mới có thể nói lên điều đó một cách trung thực, vì chỉ có vị ấy mới thực sự là người tự do.
Tự do không mang ý nghĩa là người ta có thể làm mọi thứ mà họ nghĩ, một số người lầm lẫn cho tự do có nghĩa là người ta có thể làm bất cứ điều gì họ thích. Tự do không có nghĩa là người ta có thể hạ gục một con sư tử với một cú bớp tai. Nghĩ rằng tự do là phải có một sức mạnh như vậy là hết sức sai lạc. Tự do muốn làm điều gì mình thích, không phải là tự do, bởi vì ở đây vẫn còn tâm ước muốn và chính ước muốn này là một sự trói buộc quay ngược lại trói buộc chúng ta. Tự do nghĩa là không bị bất cứ ai hay bất cứ việc gì buộc mình phải là nô lệ cho họ. Người được tự do là người đã thoát khỏi tham vọng, thoát khỏi sân hận, thoát khỏi ngã mạn, thoát khỏi sợ hãi, người đó giờ đây không còn lo lắng bồn chồn vì đã thoát khỏi tham ái. Những tình cảm mù quáng của một người như vậy đã bị dập tắt như người ta dập tắt hàng loạt ngọn nến vậy, người đó sống ung dung tự tại trong thế gian này và đã đạt đến Niết Bàn tại thế gian này.
Cầu mong tất cả được an vui, hạnh phúc, cầu mong quý vị sớm đạt đến trạng thái Niết Bàn này, không gặp phải nhiều khó khăn.
-ooOoo-
