Bài 20:
NỀN TẢNG CĂN BẢN CỦA ÐẠO PHẬT
Nền tảng căn bản của đạo Phật chính là Bốn Sự Thật Vĩ Ðại, đó là Chân Ðế về Khổ, Chân Ðế và Nguyên Nhân của Khổ, Chân Ðế về sự Diệt Tận Khổ và Chân Ðế về Con Ðường dẫn đến sự diệt khổ.
Chân đế về khổ là gì? Sanh là khổ, già là khổ, bệnh là khổ, chết là khổ, không ưa mà gặp là khổ, ưa mà phải xa lìa là khổ, không được điều mình mong muốn cũng khổ.
Chân Ðế về nhân sanh khổ là gì? Ðó chính là tham ái, tham ái tầm cầu lạc thú lúc chỗ này, lúc chỗ kia, khao khát những thú vui nhục dục (Kàmatanha: Dục ái) và khao khát hiện hữu (Bhavatanhà: Hữu ái).
Chân đế về khổ diệt là gì? Ðó là sự diệt tận tham ái, sự thủ tiêu hoàn toàn chính cái tham ái này, hay sự giải thoát khỏi tham ái.
Chân đế về con đường dẫn đến sự diệt khổ là gì? Ðó là Bát Chánh Ðạo bao gồm: Chánh Kiến, Chánh Tư Duy, Chánh Ngữ, Chánh Nghiệp, Chánh Mạng, Chánh Tinh Tấn, Chánh Niệm và Chánh Ðịnh.
Cho dù Ðức Phật có xuất hiện trong thế gian này hay không thì Bốn Sự Thật này vẫn hiện hữu, chư Phật chỉ làm hiển lộ những Sự Thật này mà từ lâu nó đã bị chôn vùi trong vực thẳm tăm tối của thời gian. Nếu giải thích một cách khoa học thì Pháp (Dhamma) có thể đơn giản gọi là quy luật nhân quả, và quy luật này bao trùm toàn bộ những lời dạy của chư Phật. Tham ái là nhân của khổ, khổ là quả của tham ái; tôn trọng nguyên lý trung đạo là nhân của sự chứng ngộ Niết Bàn, và sự chứng ngộ Niết Bàn là quả của sự tôn trọng nguyên lý trung đạo ấy.
Không ai có thể phủ nhận sự kiện khổ đau hiện hữu trong cuộc đời này. Ðiều mà chúng ta gọi là hạnh phúc hay lạc thú trong thế gian, chẳng qua chỉ là sự ban thưởng hay món thù lao của một khát vọng nào đó, nhưng ngay khi điều mơ ước vừa đạt được thì nó liền bị khinh miệt ngay. Hạnh phúc thế gian chỉ là sự khơi mào cho đau khổ. Vì thế cho nên sầu khổ không thể tách rời khỏi hiện hữu và không cách nào tránh né được, và bao lâu còn tham ái thì chừng ấy khổ đau sẽ vẫn tồn tại. Khổ chỉ có thể được huỷ diệt bằng cách bước lên con đường Bát Chánh (Bát Chánh Ðạo) và đạt đến hạnh phúc tối thượng của Niết Bàn.
Bốn Sự Thật cao quý này có thể được xác chứng bằng kinh nghiệm, vì lý do đó Phật pháp (Buddha – Dhamma) được thiết lập trên nền tảng của sự thực và những sự thực này có thể được trắc nghiệm và xác chứng. Do vậy, đạo Phật rất là hợp lý và nó đối kháng lại với những hệ thống suy đoán lý luận; nó hấp dẫn đối với bậc trí hơn là với người thuần tình cảm và nó liên hệ đến chất lượng tu tập hơn là số lượng.
Một dịp nọ Upàli (Ưu Ba Ly), một tục gia đệ tử của phái Nigantha (Loã Thể Ni Kiền Tử), đi đến chỗ Ðức Phật và lấy làm thoả mãn với giáo pháp của Ngài đến mức ông bày tỏ ước muốn trở thành đệ tử của Ðức Phật, nhưng Ðức Phật đã cảnh báo ông ta, Ngài nói: “Này gia chủ, trước tiên hãy thẩm tra kỹ lưỡng đã, thật là thích hợp đối với một người có tiếng tăm như ông, phải thẩm tra kỹ lưỡng trước khi quyết định một điều gì”. Ưu Ba Ly vô cùng hoan hỷ trước những nhận xét bất ngờ của Ðức Phật như vậy, ông nói: “Bạch Ðức Thế Tôn, nếu con xin làm đệ tử của một tôn giáo khác, chắc chắn họ sẽ công kênh con đi diễu hành hết đường phố này đến đường phố khác và tuyên bố rằng nhà triệu phú như vầy, như vầy… đã từ bỏ tôn giáo cũ của mình và xin theo giáo phái của họ. Thế nhưng, bạch Ðức Thế Tôn, Ngài đã khuyên con nên thẩm tra thêm nữa, vì thế con rất lấy làm hoan hỷ với lời nhận xét của ngài”. Lần thứ nhì ông ta lặp lại lời cầu xin “Con xin quy y nơi Ðức Phật, Giáo Pháp và Chư Tăng”.
Ðạo Phật được thấm nhuần với tinh thần tự do tìm hiểu và hoàn toàn dung thứ. Ðức Phật đã mở lượng khoan dung này đến mọi người nam cũng như nữ, cùng tất cả các chúng sanh khác. Chính Ðức Phật là người đầu tiên đã huỷ bỏ chế độ nô lệ, mạnh mẽ phản đối hệ thống đẳng cấp đã ăn rễ vững chắc trong xã hội Ấn Ðộ lúc đó.
Theo lời của Ðức Phật thì con ngươi trở nên cao quý hay hạ tiện không phải đơn thuần do sinh trưởng, mà chính do những hành động của họ. Không vì đẳng cấp xã hội, không vì màu da của họ ngăn cản không cho họ trở thành một Phật tử, hay gia nhập Giáo Ðoàn (Tăng Ni); ngư dân, phu quét rác, nông dân, cùng với giai cấp chiến sĩ và Bà la môn đều được chấp nhận một cách tự do vào Giáo Ðoàn và hưởng mọi quyền bình đẳng như nhau. Chẳng hạn, như Upàli (Ưu Ba Li), một người thợ hớt tóc, đã được Ðức Phật chỉ định là đại đệ tử tinh thông Giới Luật; Sunìta, người hốt phân đã được chính Ðức Phật tiếp nhận vào Giáo Ðoàn, nhờ vậy đã có thể đạt đến thánh quả.
Angulimàlà (Ăng Gu Li Ma La), tướng cướp sát nhân đã được Ðức Phật cảm hoá để trở thành một bậc Thánh đầy lòng bi mẫn. Dạ xoa Àlavaka (A La Goá Ká) quy y nơi Ðức Phật và trở thành một vị Tu Ðà Hoàn; dâm nữ Ambapàli, gia nhập giáo đoàn Tỳ Khưu ni và đắc A La Hán quả. Những trường hợp tương tự như vậy rất dễ thấy trong Tam Tạng đã chứng tỏ rằng đạo Phật mở rộng vòng tay đón nhận mọi người không phân biệt giai cấp màu da hay phái tính.
Cũng chính Ðức Phật là người đã cấm chỉ việc hiến tế bằng cách giết những con vật vô tội và khuyên hoá hàng đệ tử mở lòng từ đến tất cả chúng sinh, dù nhỏ nhoi nhất cũng vậy. Một người Phật tử chân chánh sẽ thực hành tâm từ này đối với mọi loài chúng sanh và đồng cảm với muôn loài không phân biệt họ là ai, thuộc giai cấp hay màu da gì.
-ooOoo-
Bài 21:
HAI LOẠI THỰC TẠI
Theo Vi Diệu Pháp (Abhidhamma) thì có hai loại thực tại: thực tại tương đối và thực tại tuyệt đối. Thực tại tương đối hay sự thực tương đối là sự thực có tính ước lệ hay quy ước, trong đó các pháp (mọi sự, mọi vật) được bàn đến bằng một ý nghĩa thông thường, trong khi đó sự thực tuyệt đối hay sự thực thuộc pháp bản thể là sự thực có tính trừu tượng, sự thực này tồn tại như những tính chất cơ bản, bất biến và không thể tối giản hơn được nữa của các hiện tượng. Ðối với hai sự thực này, sự thực tương đối được diễn tả bằng những từ ngữ có tính quy ước thông thường như: “Cái tách hiện hữu”, “cái dĩa hiện hữu” v.v…, sự diễn tả này là sự thực, nhưng chỉ thực trong ý nghĩa quy ước thông thường thôi, trong ý nghĩa tuyệt đối thì thực sự không có tách hay dĩa hiện hữu gì cả, chỉ có các yếu tố cơ bản mà sự biểu thị của nó bao gồm. Các yếu tố cơ bản này hiện hữu trong ý nghĩa cùng tột hay tuyệt đối và có bốn:
1) Yếu tố giãn nở hay địa đại, đây là nguyên tắc căn bản của vật thể. Chính yếu tố này làm cho các đối tượng chiếm lĩnh một khoảng không gian nào đó, và những đặc tính cứng, mềm của mọi vật thể đều do nơi yếu tố này. Nó có thể được thấy trong đất, nước, lửa và gió. Tuy nhiên, nó trội hơn trong đất và do vậy được gọi là yếu tố đất hay địa đại, trong ngôn ngữ hiện nay thường dùng là yếu tố giãn nở.
2) Yếu tố kết dính hay đông đặc. Yếu tố này trội hơn trong nước, dù rằng nó cũng có mặt trong ba nguyên tố căn bản khác là đất, lửa và gió. Nó có nhiệm vụ kết dính các nguyên tử rời rạc của vật thể lại với nhau và tạo thành khối, chồng hay đống.
3) Yếu tố nhiệt. Yếu tố này làm chín các loại vật thể, và mặc dầu nó trội hơn trong lửa, do vậy gọi là yếu tố nhiệt (hoả đại), nó cũng bao gồm cả lạnh vì nhiệt và lạnh là hai phương diện của yếu tố này.
4) Yếu tố chuyển động hay biến động (phong đại). Nó chính là năng lực hỗ trợ hay chống đỡ; tất cả mọi sự chuyển động và những rung động đều do những yếu tố này.
Bốn yếu tố này (Tứ Ðại) bất khả phân và tương quan lẫn nhau, mọi hình thức của vật thể chủ yếu đều gồm có tứ đại này. Mỗi vật thể là sự kết hợp của bốn yếu tố này trong một tỉ lệ thế này hoặc thế khác, nhưng ngay khi cùng vật thể này bị biến đổi thành những dạng thức khác, các tính chất cấu hợp lúc đó chỉ còn là những ý niệm hiện hữu trong tâm bởi tướng mạo, hình thù hay dạng thức đặc biệt của nó. Chẳng hạn, lấy một miếng đất sét làm thí dụ, nó có thể được gọi là một cái tách, cái dĩa, cái bình hay cái lu v.v… tuỳ theo những hình thù mà nó lần lượt được giả định. Tuy nhiên, những vật thể này có thể được phân tích và giản lược lại thành các yếu tố căn bản mà chỉ có nó tồn tại trong một ý nghĩa cùng tột. Từ ngữ tách, dĩa v.v… chỉ là những ý niệm chứ nó không có một thực thể chủ yếu tách biệt nào hơn là bốn yếu tố này. Dù rằng bốn yếu tố hay tứ đại này hiện hữu trong ý nghĩa cùng tột thật, nhưng chúng cũng phải bị chi phối bởi quy luật biến đổi vô thường, tuy nhiên những tính chất đặc biệt của nó là đồng nhất trong bất kỳ hình thể nào được thấy, dù cho nó là cái tách, dĩa hay bình, lu v.v…
Sự thực tương đối bao gồm những khái niệm như đất đai, núi non và những thứ đại loại như vậy, đều phát xuất từ những kiểu cách biến đổi vật lý trong thiên nhiên. Nhà cửa, xe cộ, tàu thuyền v.v… bắt nguồn từ những phô diễn khác nhau của vật chất. Ðàn ông, đàn bà v.v… bắt nguồn từ sự kết hợp của ngũ uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành, thức). Phương hướng (đó là hướng đông, tây, nam, bắc v.v… liên hệ đến vị trí của mặt trời), thời gian v.v… bắt nguồn từ sự chuyển vận của mặt trăng…
Mặc dù, có những nét đặc biệt như vừa đề cập ở trên, như vậy nó lại không tồn tại trong ý nghĩa tuyệt đối, chúng chỉ hiện hữu theo ý nghĩa của sự thực tương đối mà thôi. Chính vì vậy mà đạo Phật không thuộc chủ thuyết duy danh (Nominalism), bởi vì đạo Phật không bảo là các pháp như đất đai, núi non v.v… chỉ là những tên gọi mà không còn là gì khác cả. Ðạo Phật cũng không phải là chủ thuyết khái niệm, vì nó không bảo là mọi thứ chỉ hiện hữu trong tâm và không phải ở nơi nào khác. Tuy nhiên, đạo Phật là đạo duy thực (realism), vì đạo Phật dạy rằng bốn yếu tố căn bản (Tứ Ðại) thực sự tồn tại như những đặc tính vật chất nền tảng của các pháp.
Phạm trù của thực tại tuyệt đối có bốn là: tâm, tâm sở, sắc pháp và Niết Bàn. Nói một cách tuyệt đối thì các pháp dù hiệp thế hay siêu thế đều bao gồm trong bốn tiêu đề này. Trong bốn thứ, Niết Bàn (Nibbàna), trạng thái siêu thế, là sự thực tuyệt đối duy nhất, cũng như là mục đích cuối cùng của đạo Phật. Ba thứ kia gọi là những sự thực trong chừng mực nào đó bao lâu chúng còn tồn tại bên trong và chung quanh chúng ta như những pháp trừu tượng, không thể tối giản và không thể thay đổi được nữa.
Cái được gọi là người đây chỉ bao gồm hai phần tâm và vật chất hay danh và sắc. Sắc có 28 loại, trong đó 4 loại đầu, như đã đề cập ở trên là những yếu tố nền tảng dựa vào đó 24 sắc còn lại tuỳ thuộc phát sanh; 6 trong số 24 sắc đó là:
1) Nhãn căn: được coi là bộ máy cảm giác nằm trong nhãn cầu, nơi đây nhãn thức khởi sanh.
2) Nhĩ căn: là bộ máy cảm giác nằm trong cơ quan tai, nơi đây nhĩ thức khởi sanh.
3) Tỷ căn: là bộ máy cảm giác nằm trong cơ quan mũi, nơi đây tỷ thức khởi sanh.
4) Thiệt căn: là bộ máy cảm giác nằm trên bề mặt của lưỡi, nơi đây thiệt thức khởi sanh.
5) Thân căn: là bộ máy cảm giác trải khắp toàn thân từ đầu đến chân, nơi đây thân thức khởi sanh.
6) Tâm căn: là một loại vật chất rất nhỏ nhiệm, vi tế nằm trong cơ quan tim, nơi đây ý thức chủ yếu khởi sanh.
Trong 6 căn này thì 5 căn đầu còn được gọi là ngũ môn (cửa giác quan), qua đó con người tiếp nhận những thông tin về thế giới bên ngoài, căn thứ 6 còn được gọi là ý môn, qua đó con người tiếp nhận thông tin về nội giới, thế giới của tâm hay ý giới.
Qua nhãn môn con người tiếp nhận thông tin về màu sắc, hình dáng, tướng trạng xuất hiện trong tầm thấy của nó; qua nhĩ môn con người tiếp nhận các loại âm thanh khác nhau; qua tỷ môn, các loại mùi khác nhau; qua thiệt môn, các loại vị khác nhau như ngọt, mặn, chua, cay v.v… qua thân môn con người tiếp nhận các loại cảm thọ khác nhau. Vì vậy con người tiếp nhận thông tin về ngoại giới qua ngũ môn (năm cửa giác quan), đồng thời con người cũng tiếp nhận các thông tin về nội giới qua ý môn, đây là thế giới của tâm hay thế giới rộng lớn của các tư tưởng và ý niệm. Trong thế giới nội tại này sự chú ý thường xuyên bị gọi đến từ nhiều hướng một lúc.
Mặc dầu có 6 cửa giác quan, qua đó con người thu nhận các thông tin về ngoại giới và nội giới nhưng người tiếp nhận thì không khác, đó là Tâm con người. Cái tâm vô hình nhưng đầy năng lực này có thể đưa con người ta lên thiên giới hoặc xuống địa ngục tuỳ theo khát vọng của họ, tâm này có thể được ví giống như một con nhện lăng xăng quanh cái lưới ý niệm chằng chịt. Con nhện này bị bủa vây bởi các thứ mồi đầy quyến rũ, vì thế chúng ta phải làm sao kiểm soát được con nhện tâm này để cho nó luôn luôn chạy theo cái hướng mà chúng ta đã chọn, như vậy chúng ta sẽ cải thiện được khả năng thấy các pháp đúng theo thực chất của nó và đạt đến trạng thái cuối cùng của sự hoàn thiện.
-ooOoo-
Bài 22:
TÂM VẬN HÀNH NHƯ THẾ NÀO?
Theo Ðạo Phật thì bốn uẩn: Thọ, Tưởng, Hành, Thức tạo thành Tâm, và Sắc uẩn tạo thành Thân; như thế con người là sự kết hợp của Tâm và Thân, hay Danh và Sắc.
Tâm con người được so sánh với sự lưu chuyển của một dòng sông, khái niệm của đạo Phật về sự hiện hữu của thức. Ðối với phần lớn những người có dịp đứng trên bờ một con sông, họ đều nghĩ rằng con sông từ đầu đến cuối đều như vậy. Tuy nhiên, do sự lưu chuyển mà không một phân tử nước nào có thể được người ta thấy tại bất kỳ một điểm đã cho nào, giữ được sự đồng nhất như khoảnh khăc trước của nó cả. Cũng hệt như đầu sông và cuối sông, được gán cho những cái tên đặc biệt là nguồn sông và cửa sông, dù rằng chúng cũng bao gồm cùng chất liệu như chính bản thân của con sông. Nguồn và cửa của dòng sông tâm thức thức cũng vậy, được người ta định danh là sanh và diệt, mặc dù nó cũng bao gồm trong cùng dòng sông tâm thức. Tiến trình liên tục này trôi chảy không ngừng cho đến chừng nào những nguyên nhân làm khởi sinh ra nó được loại trừ.
Ðể hiểu rõ sự vận hành của tâm này, đòi hỏi chúng ta phải có một khái niệm nào đó về tiến trình tâm theo phân tích của Vi Diệu Pháp (Abhidhamma). Giáo lý Vi Diệu này giải thích chi tiết sự vận hành của dòng tâm thức, đồng thời ghi lại theo phương pháp phân tích bằng cách nào chủ thể, tâm thức, tiếp nhận các đối tượng từ bên ngoài và bên trong nó.
Chẳng hạn, khi một người ở trong trạng thái ngủ say, tâm của nó được bảo là rỗng không, hay nói một cách khác là đang trong trạng thái hữu phần (Bhavanga), đây là một trạng thái thụ động khi tâm của chúng ta không phản ứng với đối tượng. Dòng Bhavanga (hữu phần) bị cắt ngang khi các đối tượng đi vào tâm, nó rung lên và diệt vào lúc sanh khởi và diệt của trạng thái tâm kế tiếp, dòng hữu phần thụ động bị kiểm soát và dừng lại. Kế đó, một trạng thái tâm tác ý hướng đến đối tượng khởi sanh và diệt. Liền sau đó, nếu đối tượng thuộc về sự thấy, nhãn thức khởi sanh và diệt, nó không biết gì hơn về đối tượng. Sự hoạt động của giác quan này được kế tục bởi một sát na tiếp nhận đối tượng được thấy như vậy. Kế đến, khả năng phán đoán hay sự quan sát chớp nhoáng đối tượng đã được tiếp nhận như vậy. Sau đó, đến giai đoạn nhận thức đặc trưng mà thuật ngữ gọi là quyết định tâm, trong đó tuỳ thuộc nơi giai đoạn quan trọng thuộc tâm lý theo sau, nghĩa là giai đoạn tốc hành tâm. Ðây là giai đoạn vô cùng quan trọng, bởi vì chính ở giai đoạn này mà người ta sẽ tạo nghiệp tốt hay xấu.
Tiến trình nhận thức về ngoại giới (thế giới bên ngoài) xảy ra qua ngũ môn hay năm căn: mắt, tai, mũi, lưỡi và thân. Vì vậy nó được gọi là tiến trình tâm qua ngũ môn. Cũng có căn thứ sáu gọi là ý môn, qua đó chúng ta nhận thức những ý niệm như trong ký ức hoặc sự tưởng tượng khi mà đối tượng không thực sự hiện hữu nhưng được hình dung ra, tiến trình nhận thức này được gọi là tiến trình nhận thức qua ý môn.
Trong hai tiến trình tâm này, thì tiến trình tâm qua ngũ môn có thể được giải thích một cách tương đối qua ẩn dụ một người đang nằm ngủ dưới gốc xoài: “Một người ngủ say dưới gốc xoài, bất ngờ có một trái xoài rụng xuống và lăn đến cạnh anh ta. Anh choàng tỉnh, thức dậy và cố gắng tìm xem cái gì đã quấy rầy mình. Anh thấy bên cạnh có trái xoài, lượm lên, ngửi và ngắm nghía nó. Ðoán chắc rằng trái xoài còn tốt và hoàn toàn chín anh ta mới ăn nó”.
- Ở đây, giấc ngủ say được so sánh với trạng thái thụ động của tâm khi nó đang trôi chảy bình thường, không bị bất kỳ ấn tượng nào quấy động.
- Choàng tỉnh khỏi giấc ngủ, giống như sự khuấy động dòng hữu phần (Bhavanga).
- Thức dậy, giống như hữu phần dừng lại.
- Cố gắng khám phá xem điều gì đã quấy động giấc ngủ của mình, ví như trạng thái lờ mờ của tâm khi chủ thể (nhận thức) cố gắng một cách yếu ớt để khám phá xem vật kích thích đó tác động qua mắt hay tai, mũi, lưỡi hoặc thân. Trạng thái này gọi là ngũ môn hướng, nghĩa là hướng đến những ấn tượng tại năm cửa giác quan (năm căn).
- Thấy trái xoài, tựa như sự khởi sanh của giác quan đặc biệt liên hệ (đến sự thấy), trong trường hợp này là nhãn thức. Ðó chỉ là chức năng thuần tuý và đơn giản của sự thấy, hoàn toàn không có sự suy nghĩ gì về đối tượng cả.
- Lượm trái xoài lên, giống như tâm tiếp nhận sự kích thích từ một đối tượng độc lập hiện hữu ở ngoại giới, Trạng thái này gọi là “tiếp thọ tâm”.
- Ngửi và xem xét trái xoài cũng ví như tâm đang cố nhớ một điều gì đó liên quan đến đối tượng, và cố sức để hiểu nó trong ánh sáng của kinh nghiệm trước, Trạng thái này gọi là “suy đạc tâm”.
- Ðoán chắc rằng trái xoài hoàn toàn chín và còn tốt, ví như tâm gán cho đối tượng một vị trí xác định trong lãnh vực tri kiến của nó, Trạng thái này gọi là “quyết định tâm”.
- Ăn trái xoài, ví như tâm có khuynh hướng điều chỉnh đối tượng theo sở thích riêng của nó. Ðây là trạng thái tích cực nhất của tâm, trong đó chủ thể ý thức trọn vẹn về chính nó, và quyết định thái độ riêng của nó đối với đối tượng. Trạng thái này gọi là “tác hành tâm” hay “tốc hành tâm”.
Trong tiến trình tâm qua ý môn, đối tượng của tiến trình không phải là một kích thích ngoại giới mà là một hình ảnh khởi sanh từ bên trong, nghĩa là hình ảnh tự nó đưa ra với một tính chất đã đoan chắc nào đó. Ở đây, cùng chức năng của tâm được gọi là “tâm hướng về những ấn tượng xảy ra tại ý môn”.
Như vậy, chúng ta thấy rằng tiến trình tư duy có thể được phân ra thành những chức năng rõ rệt, mỗi sát na tâm có thể phân biệt với những sát na tâm kế và trước nó bằng chức năng nó thực hiện. Và, như đã được nói ở trên, chính sát na tâm tích cực (tác hành tâm) là chập tư tưởng được xem là quan trọng nhất, vì chính tại thời điểm này mà chúng ta quyết định cho tương lai của mình bằng phẩm chất hành động của chúng ta qua thân, khẩu, ý (hành động, lời nói và ý nghĩ) kèm theo bởi tham, sân, si hoặc kèm theo bởi lòng quảng đại, thiện chí và trí tuệ. Chúng ta càng thực hành được những phẩm hạnh quảng đại, thiện chí, và trí tuệ nhiều chừng nào thì tham, sân, si sẽ trở nên yếu đi chừng nấy, cho đến một lúc nào đó khi những bất thiện pháp này trở nên quá yếu, đó là thời điểm để chúng ta có thể cắt đứt nó hoàn toàn.
Chỉ có cách hiểu rõ về bản chất cấu thành của tâm như vậy, chúng ta mới có thể sàng lọc những cặn bã ra khỏi vàng (thanh lọc tâm). Chính Ðức Phật đã xác định là để đạt đến sự giải thoát khỏi mọi hình thức của khổ đau, nhất thiết phải thành tựu việc tịnh hoá bản tâm bằng sự thực hành và lòng nhẫn nại.
-ooOoo-
Bài 23:
SỰ PHÁT TRIỂN HAY TU TẬP TÂM
Cái mà chúng ta gọi là “con người” gồm có Tâm và Thân, hay Danh và Sắc. Về bản chất, tâm (Nàma) là một dòng ý thức trôi chảy có thể diễn tả bằng từ “tư duy”; tuy nhiên, tư duy tự thân nó không phải là một chức năng thuộc sinh lý, nó là một loại tâm lực (năng lực của tâm), một điều gì đó khá giống như ánh sáng hoặc điện năng, ngoại trừ rằng những năng lực sau này thuộc về lãnh vực vật chất. Tư duy và sự bức xạ của những luồng tư duy là những tâm sở (yếu tố tâm) của thế giới tâm tương đương với bốn yếu tố vật chất của thế giới vật lý. Thực chất chúng ta là sự biểu hiện của chính những tâm lực của mình, và những lực này, hay những luồng tư duy này dù vẫn chịu biến hoại vô thường nhưng không bao giờ mất.
Nếu những tư duy lực của chúng ta đủ mạnh để vượt qua phạm vi hấp dẫn của cõi dục (Kàvàvacarabhumi), tuỳ theo mức độ hoàn thiện của nó, chúng sẽ trở thành những tâm lực tinh tế và cao thượng hơn, và nếu chúng được tu tập hay phát triển cao hơn nữa, chúng sẽ trở thành những tâm lực tinh tế và cao thượng nhất, nhờ nó mà chúng ta có thể đạt đến trạng thái Niết Bàn, đoạn tận khổ đau, sầu muộn và bất mãn. Ðối với những luồng tư duy không đủ khả năng vượt qua lãnh vực hấp dẫn của cõi dục, ắt hẳn phải ở lại trong cõi dục đó, trong sự luân chuyển của các pháp dục giới; tuy nhiên, những luồng tư duy đó không bao giờ mất, chúng sẽ tạo thành một cuộc sống mới, kế tiếp, và rồi tiến trình lại tiếp tục, khi cái thức của cá nhân ấy biểu hiện thì gọi là một chúng sanh – một người đàn ông hay một người đàn bà chẳng hạn v.v…. Bằng cách này tiến trình sanh và tử cứ diễn tiến một cách liên tục và bất tận cho đến khi nó được chặn đứng bằng sự tu tập và phát triển những tư duy của cá nhân ấy.
Theo triết học Phật giáo (Vi Diệu Pháp) thì có ba (lớp) tâm, đó là: tâm dục giới, những đẳng cấp tâm cao hơn (tâm thiền) và tâm siêu thế. Trong ba lớp tâm này, tâm dục giới (những tham muốn trần tục) chính yếu có hai loại là: thiện và bất thiện. Tâm nào được kèm theo bởi ba căn thiện như: không ích kỷ, thiện chí và trí tuệ (hay vô tham, vô sân và vô si) được gọi là thiện, và bất kỳ lời nói hay hành động nào được làm với tư duy (tâm) thiện thì gọi là thiện nghiệp hoặc hành động thiện; chẳng hạn như từ ái, giúp đỡ v.v… Những hành động này tạo ra quả thiện như có một bản chất nhân đức (vô tham), bản chất từ bi (vô sân), và một bản chất thông minh, nhạy bén (vô si).
Những loại tâm hay tư duy nào được kèm theo bởi ba căn bất thiện: tham, sân và si gọi là tâm xấu. Bất kỳ hành động nào được làm hay lời nào được thốt ra với ý nghĩ xấu gọi là bất thiện nghiệp, hay hành động bất thiện, những điều như: sát sanh, trộm cắp, nói dối, v.v… điều này tạo ra những quả xấu như đoản thọ, bản chất thấp hèn (tham lam); bản chất nóng nảy, ưa cãi cọ (Dosa, sân) và đần độn, ngu si (Moha, si mê).
Như vậy, trong cõi dục có hai loại tâm chính là: thiện và bất thiện. Tuy nhiên nhờ tịnh hoá các tư duy của mình, gột rửa chúng khỏi ba căn bất thiện tham, sân, si; một người xấu có thể chuyển thành người tốt bằng cách phát triển những bản chất thấp hèn của mình trở thành bản chất cao thượng hơn, từ đó thâu nhập thêm ba căn thiện vô tham, vô sân và vô si (trí tuệ). Một người thiện có thể tự mình phát triển cao hơn nữa, thậm chí đến những loại tâm cao quý và tốt đẹp hơn (tâm siêu thế).
Có ba giai đoạn phát triển, đó là phát triển Giới (Sìla), phát triển Ðịnh (Samàdhi) và phát triển Tuệ (Pannà). Tương ứng với trình tự phát triển hay tu tập Bát Chánh Ðạo được sắp thành ba nhóm, hai chi đầu: Chánh Kiến và Chánh Tư Duy nằm trong nhóm Tuệ (Pannà). Ba chi kế: Chánh Ngữ, Chánh Nghiệp và Chánh Mạng nằm rong nhóm Giới (Sìla) và ba chi cuối: Chánh Tinh Tấn, Chánh Niệm và Chánh Ðịnh nằm trong nhóm Ðịnh (Samàdhi).
Tại sao phải có ba giai đoạn phát triển này? Chính vì có ba cấp độ phiền não. Ở cấp độ đầu tiên, những phiền não đơn thuần ngủ ngầm trong mỗi người chúng ta, nó chưa thể hiện mảy may nào ra lời nói hoặc hành động cả. Ở cấp độ thứ hai, khi có một đối tượng nào đó đánh thức hay khuấy động, hoặc dễ chịu hoặc khó chịu, những phiền não này sẽ từ trạng thái ngủ ngầm trỗi dậy thành mức những tư duy, cảm xúc hay cảm thọ. Ở cấp độ thứ ba chúng sẽ trở nên mãnh liệt và không thể kềm chế nổi, đến mức tạo ra những hành động ác bằng lời nói hay việc làm. Vì thế cho nên, để loại trừ ba cấp độ phiền não, nhất thiết phải có ba giai đoạn phát triển hay tu tập này.
Trong ba giai đoạn tu tập này thì tu tập Giới chỉ có thể tạm thời loại trừ hay ngăn chặn cấp độ phiền não thứ ba, riêng hai cấp độ thứ nhất và thứ hai vẫn không thay đổi, và vì Giới chỉ có thể ngăn chặn tạm thời cấp độ phiền não thứ ba, do đó không sớm thì muộn những phiền não này sẽ sanh khởi trở lại; vì thế nó được gọi là Tadangapahàna nghĩa là diệt từng thời (Bỉ Phần Xả Ðoạn).
Tu tập Ðịnh có thể loại trừ hay ngăn chặn cấp độ thứ hai, nhưng vẫn còn những phiền não ngủ ngầm ở cấp độ thứ nhất nên chúng cũng sẽ sanh khởi trở lại, tuy nhiên trong trường hợp này phiền não không đến quá sớm như ở giai đoạn tu Giới, vì Ðịnh tiêu biểu cho một giai đoạn tu tập cao hơn và có nhiều năng lực hơn Giới. Do vậy, việc diệt hay ngăn chặn phiền não bằng Ðịnh được gọi là Vikkambhanapahàna chế ngự phiền não (Trấn Phục Xả Ðoạn).
Chỉ có sự phát triển trí tuệ hay tuệ giác mới có thể loại trừ hoàn toàn cấp độ phiền não thứ nhất, tức những tuỳ miên phiền não mà Giới và Ðịnh không thể ảnh hưởng tới được. Những phiền não do tuệ giác tẩy trừ sẽ không bao giờ khởi sanh trở lại, cũng như một cái cây đã bị nhổ tận gốc sẽ không còn mọc lại được; do đó, việc trừ diệt bằng tuệ gọi là Samucchedapahàna: diệt bằng cách đoạn tuyệt hay Chánh Ðoạn Xả Ðoạn.
Vì ba giai đoạn tu tập này liên quan và tuỳ thuộc lẫn nhau nên chúng cần phải được thực hành cùng nhau và đồng thời. Chẳng hạn, khi sống một cuộc sống chân chánh, một cuộc sống có giới hạnh, nếu có chánh định (Ðịnh) và chánh kiến (Tuệ) thì việc sống có giới hạnh sẽ trở nên dễ dàng hơn. Cũng vậy, việc thực hành chánh định sẽ giúp chúng ta sống một cuộc sống chân chánh và có chánh kiến.
Vì thế chánh kiến có thể làm cho chúng ta sống đời chân chánh và định tâm một cách chân chánh. Thực vậy, nếu gắng sức sống một cuộc đời chân chánh mà không có chánh định để kiểm soát tâm, cũng như không có chánh kiến, điều đó có nghĩa rằng kết quả của nó không thể như mong đợi được. Chúng ta có thể nghĩ một việc là tốt vào lúc này, nhưng cũng có thể không nghĩ nó là vậy vào lúc khác; có lúc chúng ta vui về điều này, nhưng có lúc lại buồn vì nó, bởi vì chúng ta thiếu chánh kiến. Chánh định không thể đạt đến nếu không sống một cuộc sống chân chánh và có chánh kiến, cũng như không thể có chánh kiến nếu không sống chân chánh và định tâm chân chánh.
SỰ TẬP TRUNG HAY ÐỊNH TÂM
Có ba giai đoạn tu tập tâm: giai đoạn tập trung, giai đoạn thiền định và giai đoạn quán chiếu. Những ý niệm này khá phức tạp và lẫn lộn trong sự phiên dịch, một số các nhà dịch thuật về Bát Chánh Ðạo dùng từ quán chiếu (Contemplation), những người khác thì dùng tập trung (Concentration), trong khi số khác lại dùng thiền định (Meditation), về hình thức bề ngoài thì dường như chúng có cùng ý nghĩa, tuy nhiên chúng lại là ba giai đoạn tu tập khác nhau.
Giờ đây chúng ta bàn về sự tập trung (Concentration), tập trung có nghĩa là thu hẹp lãnh vực chú tâm của bạn lại, hay gom những tư duy của bạn lại. Nếu không tập trung, những tư duy của chúng ta sẽ bị phân tán và rối loạn. Khi chúng ta thức, chúng ta lúc nào cũng suy nghĩ; kể cả khi chúng ta đang làm công việc cũng vậy, những tư duy của chúng ta trôi nổi, phân tán và rối bời không có chút mục đích nào cả, vì thế mà nó chẳng đưa chúng ta đi tới đâu. Tuy nhiên nếu chúng ta muốn, chúng ta có thể tập trung tư duy của mình vào một đối tượng. Mọi người đều có thể làm được điều này. Vấn đề nghe có vẻ khá nghiêm túc, nhưng thực sự chúng ta đang làm điều đó trong phần lớn thì giờ của mình, trong khi đang ăn chúng ta tập trung vào việc ăn, khi đang viết chúng ta tập trung vào việc viết. Một số người có thói quen đọc sách trong bữa ăn, họ cố gắng đọc sách và ăn một lần, nhưng bằng cách này họ lại làm hỏng cả hai việc: thứ nhất là họ không thể thưởng thức được các món ăn, hai nữa là họ chẳng thể nào đọc sách một cách thích đáng được. Vì vậy, mỗi lúc chúng ta nên tập trung vào một việc mà thôi.
Thực sự ra, chúng ta tập trung chỉ để tạo cho bản thân mình là một con người bình thường. Có hai loại người điên. Có loại không kiểm soát được những tư duy, hành động và cảm xúc của ho. Trong khi ăn họ có thể nhảy múa và ca hát, hay làm một điều gì đó hoàn toàn trái ngược lại với việc mà họ đang làm. Hạng này chẳng có ích lợi gì cho chính bản thân họ cũng như cho người khác. Tuy nhiên, cả chúng ta nữa cũng là một loại người điên nhẹ hơn, bởi vì, phần lớn chúng ta không thể kiểm soát nổi những tư duy của mình cho thích hợp. Nếu cố gắng chúng ta có thể làm được, nhưng chúng ta lại không kiên trì cố gắng. Chẳng hạn, tại một buổi hội họp, mọi người đang lắng nghe một bài thuyết trình. Tuy nhiên nếu họ không tập trung vào đề tài giảng, họ sẽ nghĩ đến một điều gì khác. Có thể họ sẽ nghĩ đến những chuyện rắc rối riêng tư của họ tại sở làm hoặc tại nhà, hay nghĩ đến việc sẽ phải làm, hoặc một nhà buôn thì có thể nghĩ đến những món hàng của mình. Nếu chúng ta đọc một cuốn sách với sự tập trung, chúng ta có thể đọc xong cuốn sách trong một thời gian rất ngắn. Tuy nhiên, nếu chúng ta không tập trung, có thể cuốn sách vẫn mở trong tay mà ta lại không nhớ bất cứ điều gì mình đã đọc.
Ðó là lý do tại sao mọi người chúng ta nhất thiết phải học cách tập trung tâm ý của mình; khi chúng ta thực sự cảm thấy một công việc nào đó là quan trọng và cần phải được làm, lúc đó chúng ta sẽ chú tâm vào việc đó. Không có sự tập trung, chúng ta chẳng thể nào làm được điều gì một cách thoả đáng cả. Nhờ tập trung trên một đề mục chọn sẵn, chúng ta có được một hình ảnh rõ ràng về đề mục đó, và sự sinh động của hình ảnh chính là kết quả của sự tập trung. Trong việc tập trung, chúng ta gom những tư duy của mình vào một điểm đặc biệt như thể chúng ta đang sử dụng một cây đuốc để soi đường vậy. Trong khi tập trung có thể có nhiều sự nhiễu loạn, ngay cả khi chúng ta đang cố gắng tập trung vào điều gì, chúng ta cũng có thể cảm thấy mình bị quấy nhiễu bởi những điều người khác nói hay làm, hay bởi một điều gì đó có lẽ sẽ xảy ra vào ngày mai không chừng.
Ðôi lúc chúng chỉ là những quấy nhiều nhỏ nhưng cũng có khi rất lớn, lúc đó những tư duy của chúng ta chất chứa đầy những lo âu đến nỗi ta không thể làm được điều gì cả, và rồi chúng ta sẽ nói là mình không có khả năng tập trung. Tuy nhiên, những ý nghĩ quấy rầy này có thể loại trừ được, chúng ta có thể tự mình tống khứ những ý nghĩ không mời mà đến đó, vì nó chẳng liên quan gì tới đề mục tập trung của chúng ta cả.
Cách tốt nhất để làm điều này rất đơn giản, bạn sẽ nói gì nếu có ai đó muốn gặp trong lúc bạn đang bận, chắc chắn bạn sẽ nói “Tôi rất bận” phải không. Khi nghe ai đó nói xấu mình, nếu bạn không quan tâm đến điều đó bạn sẽ nói “Tôi chẳng thèm để ý đến chuyện đó”. Tuy nhiên, nếu bạn tự cho phép mình nghĩ đến điều người khác nói xấu mình, chắc chắn sân hận và bực bội sẽ phát sanh. Những tư tưởng quấy rầy này có thể được loại trừ đơn giản bằng cách dùng câu nói thông thường “Tôi rất bận”. Khi một trong những người khách không mời mà đến quấy rầy bạn này, hãy trừng con mắt tâm lên và bảo “Ta rất bận”. Chỉ cần không để ý đến nó và cứ tiếp tục tập trung vào đề mục bạn đã chọn, cũng không cần phải chiến đấu với nó, vì làm như vậy chỉ nối giáo thêm cho giặc. Chẳng hạn, nếu bạn để ý đến những gì người khác nói hoặc cách mà họ nhìn mình, điều đó sẽ khuyến khích họ làm tiếp mà thôi.
Nếu bạn không để ý thì sao? Chắc chắn người đó sẽ cảm thấy xấu hổ và bỏ đi ngay. Ngay cả một con chó cũng có thể cảm thấy điều này, nếu bạn không thèm để ý gì khi nó sủa bạn, nó sẽ bỏ đi liền. Cũng vậy, nếu một ý nghĩ không mời mà xâm nhập vào trong lúc bạn đang tập trung, đừng đếm xỉa gì cả, và nó sẽ biến mất ngay.
Chúng ta có thể tập trung trên bất cứ đề mục nào cũng được. Cứ thực hành như thế chúng ta sẽ tạo được một khả năng hay thói quen của tâm, duy trì trên một đề mục cho đến khi chúng ta sử dụng được nó, điều này có nghĩa là tất cả những tư duy có thể có của ta đều liên quan đến đề mục. Khởi sự bằng cách tập trung trên một đề mục đơn giản đã, sau đó, khi đã có khả năng tập trung thuần thục rồi chúng ta có thể áp dụng bất cứ đề mục nào, dù cho đề mục đó có khó tập trung và trừu tượng đến đâu chúng ta cũng vẫn tập trung dễ dàng như thường. Người nào có thể học nhanh chóng một điều gì, người đó có thể tập trung tâm của mình được.
Thiền là gì?
Sự khác biệt giữa tư duy và thiền là trong tư duy chúng ta thường không có một đối tượng hay mục đích rõ rệt; ngược lại trong thiền, chúng ta tập trung tư tưởng độc nhất vào một đề mục rõ ràng nào đó đã được chọn sẵn theo ý mình. Do tư duy không có mục đích, những tư tưởng của bạn có thể dẫn bạn đến những chỗ nguy hiểm và phiền muộn, nhưng nhờ hành thiền trên một đề mục chọn sẵn, bạn sẽ gặt hái lợi ích. Nhờ hành thiền mà sau đó bạn sẽ mở rộng được tri thức của mình và phát triển khả năng thấy biếât mọi vật như chúng thực sự là (tri kiến như thực).
Thiền chỉ được thực hành sau khi chúng ta đã có sự tập trung. Một số người cố gắng nhảy thẳng vào hành thiền, nhưng nếu làm như vậy họ sẽ thất bại vì không đạt được một hình ảnh rõ ràng của đối tượng, hoặc sự trong sáng của tâm do tập trung sanh. Tập trung đơn thuần chỉ là gom những tư duy của mình vào đề mục, nhưng trong thiền chúng ta phải duy trì hình ảnh rõ ràng trong tâm về đề mục đó. Không chỉ thế mà chúng ta còn phải mở rộng và phát triển lãnh vực của nó, đồng thời cũng phát triển tri kiến của mình, mở rộng lãnh vực tri kiến của mình về đề mục đó nữa. Ðó là lý do tại sao thiền nếu không có tập trung là một điều thất bại.
Trong sự tập trung chúng ta khởi sự với những đề mục đơn giản, nhưng trong thiền chúng ta đưa cái ý niệm rõ ràng về đề mục đơn giản đó đến những mức độ tâm cao hơn. Ðể dễ hiểu điều này bạn hãy hình dung một người nào đó đang đổ nước từ ở trên vào trong một cái thùng. Nếu cái thùng đó bị thủng lỗ dưới đáy và bốn chung quanh, nước sẽ chảy ra ngoài, nhưng nếu những lỗ thủng đó được bịt kín lại, nước sẽ dâng đầy lên. Ða số mọi người chúng ta cũng giống như cái bình đầy lỗ thủng đó, vì vậy mà tâm chúng ta phân tán, không thể tập trung được. Thiền giống như việc đổ nước làm đầy tâm chúng ta với trí tuệ và tri kiến rõ ràng. Tập trung là bịt lại các lỗ thủng, làm cho tâm kiên cố không phân tán. Nhờ hành thiền đúng chúng ta sẽ quan sát một cách rõ ràng đề mục đã chọn, đồng thời hiểu rõ chức năng của đề mục liên hệ với những pháp khác. Bằng cách này chúng ta phát triển được trí tuệ và tri kiến hiểu biết của mình.
Ðến đây chúng ta đã nhận ra sự khác biệt giữa tư duy và thiền. Trong tư duy, như chúng ta đã nói, chúng ta không có một đối tượng đặc biệt hoặc là có quá nhiều đối tượng, nhưng trong thiền chúng ta chỉ nghĩ đến một đề mục rõ rệt, và đó là lý do tại sao thiền lại thực sự là một pháp hành tư duy mang tính chất xây dựng. Nhờ hành thiền chúng ta phát triển được năng lực thấy biết đối tượng như chúng thực sự là, nếu không thì chúng ta chỉ thấy tướng bên ngoài của đối tượng mà không biết tí gì về thực chất của nó. Vì thế, thiền là một pháp hành rất cần thiết, nó giúp cho chúng ta tịnh hoá những tư duy, bằng không chúng sẽ bị pha lẫn với nhiều thứ, đặc biệt là với si mê. Một khi chúng ta bị vô minh che lấp, chúng ta không thể thấy mọi vật một cách đúng đắn được. Nhờ thiền chúng ta thấy được đối tượng như chúng thực sự là; tư duy của chúng ta trở nên trong sáng và phát triển được trí tuệ.
Quán Chiếu Là Gì?
Quán chiếu (Contemplation) không khác mấy đối với sự tập trung, mặc dù nó là sự tập trung, nhưng ở đây sự chú tâm của hành giả thật kiên cố và chặt chẽ. Do đó, quán chiếu là giai đoạn phát triển toàn diện của sự tập trung. Quán chiếu mở lối cho trí tuệ trực giác và nhiều năng lực siêu nhiên khác mà người ta thường gọi là những năng lực huyền bí, và chúng ta có thể đạt đến những năng lực này ngay cả trước khi đạt đến trạng thái Niết Bàn.
Về một phương diện nào đó thì thực sự đây là những năng lực huyền bí thật, vì nó tàng ẩn đối với những nguời không tự mình phát triển theo phương pháp này, nhưng những năng lực này không gì bí ẩn đối với người đã hành quán chiếu và thiền định một cách nghiêm mật, chúng chỉ là hình thức mở rộng của những năng lực mà con người thường dùng trong đời sống hàng ngày.
Chẳng hạn, điều này nghe có vẻ duy linh nhưng hoàn toàn không phải vậy, vào lúc những năng lực này được phát triển, bạn có thể thấy và nghe những cái mà bình thường bạn không nghe và thấy được, bởi vì tâm bạn hay những tư duy của bạn lúc này hoàn toàn trong sáng như một mặt gương bóng loáng. Khi mặt gương mờ đục bạn chẳng thể thấy được gì trong đó cả. Không có thiền, tâm hay những tư duy của chúng ta rất tối tăm, nhưng khi chúng đã được tịnh hoá, không tạp nhiễm với những khuynh hướng bất thiện, chúng ta có thể thấy và nghe được một số điều kỳ lạ mà bằng các giác quan vật lý thông thường không thể cảm nhận được.
Về đề mục (hành thiền) – chúng ta sẽ chọn đề mục như thế nào? Việc chọn lựa đề mục riêng cho mình hoàn toàn tuỳ thuộc vào bẩm tánh của từng người. Nếu bạn chọn được đề mục thích hợp thì bạn sẽ dễ dàng hơn trong việc tăng trưởng tri kiến cũng như những tư duy cao thượng của mình. Hơn nữa, nếu chọn được đề mục thích hợp chúng ta sẽ cảm thấy thú vị khi hành thiền, cũng giống như khi có những bộ phim hay, lôi cuốn, bạn sẽ xem đi xem lại vài lần vậy. Vậy thì làm thế nào để chọn được một đề mục thích hợp? Muốn chọn đề mục thích hợp, chúng ta phải hiểu rõ bản chất của mình, đây là điều hết sức quan trọng. Thật là vất vả khi phải tập trung vào một đề mục không phù hợp, và có thể chúng ta sẽ chẳng thành tựu được gì cả với một đề mục như vậy.
Chúng ta hiểu rằng mình có những yếu điểm nhưng cũng có những điểm mạnh, hành thiền trên một đề mục thích hợp sẽ giúp chúng ta sửa sai lại những thiếu sót đó. Chẳng hạn, nếu bạn có những khuynh hướng và những thói quen xấu, nhờ hành thiền trên những đề mục phù hợp, những khuynh hướng và thói quen ấy sẽ dần dần biến mất, đồng thời còn tạo cho mình những khuynh hướng tốt. Vì vậy, cần phải biết chúng ta thực sự là gì. Bần tăng nghĩ, trong hầu hết các trường hợp người ta hoàn toàn không biết rõ những khuynh hướng thực sự của họ là gì và bản chất thực sự của họ là gì cả. Thậm chí có trường hợp chúng ta biết rằng điều mình làm là sai, chúng ta cũng vẫn thường đi gặp người khác đơn thuần chỉ vì thói quen hoặc giả để nhận được sự xác chứng cho những ý nghĩ riêng tư của mình. Nhưng nếu chúng ta muốn cố gắng hành thiền một cách chân thành, chúng ta phải biết rõ bản chất thực sự của mình là gì.
Ðôi khi bạn có thể phán đoán bẩm tánh của mình theo những ý nghĩ và hành động đã thành thói quen cũng được. Khi bạn làm đi làm lại một điều gì đó nhiều lần, đó chính là dấu hiệu của cá tính bạn. Cá tính có thể được phát triển hay thay đổi nhờ hành thiền đúng đề mục. Có những loại cá tính khác nhau và mỗi người có cá tính riêng của mình. Vậy thì làm thế nào để chúng ta xác định được cá tính thực sự của mình? Có những trường hợp người ta làm rất nhiều điều khác nhau đến độ họ không thể xét đoán được đâu là cá tính trội hơn hết của họ. Trong đạo Phật thì có một sự phân loại trong đó các cá tính được chia thành 6 nhóm, và cá tính chủ yếu của mỗi người đều nằm trong 6 nhóm đó là:
1) Nặng về tình dục, tham lam, đa cảm.
2) Nóng nảy, bồn chồn, dễ cáu, khó chịu.
3) Ðần độn, si mê, không thông minh.
4) Cả tin, dễ dàng tin vào người khác nói.
5) Thông minh.
6) Suy đoán.
Chúng ta có thể nhận ra cá tính riêng của mình và xét đoán cá tính nào là trội nhất trong số đó. Một khi chúng ta đã biết được cá tính của mình là gì rồi, chúng ta có thể chọn đề mục hành thiền nào phù hợp với mình.
Nếu bạn là người rất dễ sân hận, đề mục bạn chọn phải là đề mục nào giúp cho bạn trở nên nhẫn nại. Ðể làm cho mình trở nên nhẫn nại bạn phải chọn một điều gì đó nghịch lại với cá tính của mình, chẳng hạn như thiện chí, hoặc Tâm Từ (Mettà). Muốn hành thiền Từ Ái (Mettà) bạn phải hiểu đôi điều về nó; Từ là gì? Và tại sao chúng ta trở nên tốt hơn khi hành thiền từ ái này? Ðể tịnh hoá những tư duy của mình bạn phải thoát khỏi sân hận, lúc đó bạn mới thấy được thực chất của các pháp, và nhờ thấy như vậy chúng ta mới nhận ra những bất lợi của lòng sân hận và thiếu kiên nhẫn, đồng thời hiểu được những thuận lợi của lòng Từ.
Khi đã có một số khái niệm về tâm từ rồi, chúng ta có thể hành thiền về đề mục này như sau: đầu tiên hãy rải tâm từ cho chính mình, vì người ta không thể ban rải tâm từ nếu bản thân họ không có nó. Khởi sự bằng cách đọc thầm trong tâm: “Cầu mong cho tôi được an vui và hành phúc”. Giữ những ý tưởng này trong vài phút và nghĩ rằng toàn bộ bản chất của mình đã tràn đầy từ bi, và rằng không còn chỗ nào trống cho những tạp niệm khác. Tiếp tục như vậy cho đến khi chúng ta cảm thấy rằng mình đã tràn ngập từ bi, và rằng giờ đây chúng ta chỉ có Tâm Từ ngoài ra không còn gì khác. Kế tiếp, rải tâm từ của ta đến tất cả chúng sanh khắp mọi nơi trong thế gian này, bằng cách niệm thầm trong tâm: “Cầu mong tất cả chúng sanh đều được an vui,hạnh phúc”. Giữ lấy những ý nghĩ này trong vài phút và nghĩ rằng cả vũ trụ này đã tràn ngập lòng từ và hoàn toàn không còn chỗ nào trong những tạp niệm khác nữa.
Cứ tiếp tục cho đến khi ta cảm nhận được rằng chẳng có chi ngoại trừ tình thương của ta đang lan toả đến chúng sanh. Khi việc hành thiền từ ái này thực hiện một thời gian đủ lâu, hành giả sẽ đạt được thành công. Một trạng thái vắng lặng của tâm, một cảm giác thoả mãn tuyệt vời, một loại hạnh phúc mà từ hồi nào đến giờ ta không hề biết đến và tâm ta trong sáng một cách kỳ diệu, đó là những điều mà hành giả sẽ cảm nhận được. Những trạng thái tâm này có thể được chứng nghiệm bởi bất cứ ai thành công trong việc ban rải tâm từ đến mọi chúng sanh không phân biệt.
Cuối cùng, những cấp độ phát triển tâm cao hơn sẽ được hành giả chứng đạt nhờ thiền từ ái này.
-ooOoo-
Bài 24:
TỪ THIỀN (JHÀNA) ÐẾN TUỆ GIÁC
Nhờ tu tập theo pháp hành quán niệm hơi thở mà hành giả đạt đến tứ thiền. Khi các thiền này phát triển, tâm hành giả trở nên thanh tịnh đáng kể, mặc dầu hành giả chưa hoàn toàn thoát khỏi các dục, vì nhờ sự tập trung các khuynh hướng bất thiện chỉ được ngăn chặn một cách tạm thời, chúng có thể khởi sanh lên bề mặt vào những khoảnh khắc hoàn toàn bất ngờ. Giới luật, hay đạo đức, điều hoà lời nói và hành động. Tập trung hay Ðịnh kiểm soát tâm, chỉ có tuệ giác mới có thể giúp cho hành giả tiêu diệt được hoàn toàn những tham dục mà hai pháp Giới và Ðịnh không loại trừ nổi. Vì vậy, việc đạt đến các thiền, trong đó hành giả đã nếm được hạnh phúc cao vời của một vị Phạm Thiên (Brahma God), hạnh phúc này tuy rằng siêu vượt bình thường nhưng nó vẫn chỉ là hạnh phúc thế gian. Ðể đạt đến hạnh phúc siêu thế (Niết Bàn) bằng pháp hành thiền tuệ, hành giả chuyển cái tâm Ðịnh rất nhạy bén và thanh tịnh của mình thể nhập vào bản chất của vạn pháp như chúng thực sự là, và hành thiền trên ba đặc tánh căn bản của thân và tâm, đó là Vô Thường, Khổ, và Vô Ngã (Anicca, Dukkha, Anatta). Pháp hành diễn tiến như sau:
- Thẩm xét:
Hành giả khảo sát đề mục hành thiền của mình, nghĩa là xem xét hơi thở vô ra tuỳ thuộc vào thân, và các thiền chi (factors of jhàna). Do thẩm xét mà hành giả thấy như sau:
Thân này chỉ là sự biểu hiện của Tứ Ðại (4 yếu tố) và những tính chất bắt nguồn từ Tứ Ðại, đó là:
1) Yếu tố giãn nở (Ðịa Ðại): không có yếu tố này các vật thể không thể chiếm một khoảng không gian, các tính chất cứng, mềm là hai phương diện của yếu tố này.
2) Yếu tố kết dính (Thủy Ðại): yếu tố này kết dính các nguyên tử rời rạc của vật chất và cho ta cái khái niệm về thân.
3) Yếu tố nhiệt (Hoả Ðại): sự duy trì và thiêu huỷ là do yếu tố này, nó chính là nguồn sinh lực.
4) Yếu tố chuyển động (Phong Ðại): đây là yếu tố tạo ra sự chuyển động, sự chuyển động được xem như là một xung lực.
Bốn yếu tố hay Tứ Ðại này là những đơn vị căn bản của vật thể, và được kết hợp không đổi với bốn sở tạo sắc (Derivaties), đó là: màu sắc, mùi, vị, và dưỡng chất. Tứ Ðại và bốn Sở Sắc tương quan lẫn nhau và bất khả phân. Như vậy, theo Phật giáo vật chất bao gồm các lực và các tính chất, chúng ở trong trạng thái trôi chảy liên tục. Các thiền chi là những tâm sở nổi bật của tâm đã đạt đến trạng thái thiền đó. Tâm, được xem là phần quan trọng nhất của con người, là một sự kết hợp phức tạp của các trạng thái tâm sanh diệt nhanh chóng, đó là: Thọ, Tưởng, Hành và Thức. Tất cả các trạng thái sanh khởi trong tâm là phi vật chất., những trạng thái này biến đổi liên tục không tồn tại giống nhau trong hai khoảnh khắc (sát-na) liên tiếp. Chúng ta, những kẻ vô văn phàm phu bị màn vô minh che đậy, nhầm lẫn tính liên tục hiển nhiên này như là một điều gì đó vĩnh cửu, một linh hồn bất diệt, một cái ngã (atman), là người làm và nhận giả định của mọi hành động.
Nếu chúng ta được bảo rằng, nói đến linh hồn hay tự ngã có nghĩa là muốn nói đến cái tiến trình của hiện tượng tâm sinh vật lý luôn trở thành và hoại diệt này, lúc ấy hẳn sẽ không có sự phản đối với thuật ngữ. Chính Ðức Phật đã sử dụng từ Atta (bản ngã), nhưng điều này chỉ để chỉ ra sự tập hợp của các Uẩn (Khandhas). Phật giáo không hoàn toàn phủ nhận sự hiện hữu của một cá thể theo ý nghĩa thuộc về kinh nghiệm, nhưng Phật giáo trình bày cho chúng ta thấy rằng cái cá thể ấy không thực sự hiện hữu trong ý nghĩa cùng tột (chân đế). Thuật ngữ mang tính triết học của đạo Phật để chỉ một cá nhân là Santati, nghĩa là dòng tiến sinh hay tính liên tục.
Santati bao gồm các yếu tố của thân và tâm. Nghiệp lực của mỗi cá nhân đã cột các yếu tố này lại với nhau. Dòng tiến sinh hay tính liên tục không bị gián đoạn của hiện tượng tâm – vật lý liên kết này, do nghiệp tạo điều kiện, không chỉ giới hạn trong kiếp sống hiện tại mà nó có nguồn gốc từ quá khứ và sự liên tục của nó trong tương lai, là sự thay thế của đạo Phật để gọi cái ngã hay linh hồn thường hằng trong các tôn giáo khác.
- Khám phá ra nguyên nhân của cá thể con người
Các Pháp, kể cả cá nhân con người đều phát sinh từ và được tạo điều kiện bởi một hay nhiều nhân. Sự hiện hữu của một cái “Ta” là do:
1) Vô minh trong quá khứ; từ vô minh sanh ra tham ái.
2) Khát khao hiện hữu.
3) Chấp thủ vào cuộc sống, vào con người và các pháp.
4) Nghiệp (Kamma); những hành động bằng thân, khẩu, ý trong quá khứ.
5) Thức ăn hấp thụ trong kiếp hiện tại.
Cá thể con người là kết quả của năm nhân này. Cũng như nghiệp quá khứ đã tạo điều kiện cho hiện tại, do vậy hiện tại sẽ tạo điều kiện cho tương lai. Thấy được nhân và quả như vậy, hành giả vượt qua mọi hoài nghi liên quan đến quá khứ, hiện tại và tương lai.
III. Hành thiền
Hành giả, sau khi đã hiểu rằng các pháp hữu vi đều vô thường, phải chịu khổ đau và rỗng không, không có một linh hồn bất tử nào cả. Ðể phát triển sự hiểu biết (tuệ giác) này, hành giả tiếp tục duy trì việc hành thiền trên một trong ba đặc tánh (Vô Thường, Khổ, Vô Ngã), đặc tánh nào hành giả thấy là phù hợp nhất. Ðối với mọi người, đặc tánh vô thường là chủ đề thích hợp nhất; đặc tánh khổ dễ gây chán nản cho một vài bản tánh khi hành thiền trên đó. Nếu đã chọn đặc tánh vô thường, hành giả duy trì tâm niệm: các pháp là vô thường, mọi thứ chung quanh chúng ta đều vô thường, mọi thứ trong ta (cảm thọ, tâm v.v….) là vô thường. Cứ tiếp tục cho đến khi không còn thấy thích thú hay chán ghét đối với các trạng thái hay đối tượng hữu vi, với các pháp thế gian cũng vậy.
Ðạt đến điểm tu tập tâm như vậy hành giả tiếp tục một cách kiên quyết phát triển tuệ giác theo hướng đặc biệt đó, cho đến một ngày vinh quang kia sẽ đến với hành giả khi; trước niềm hỷ lạc vô tả, hành giả chứng ngộ Niết Bàn, mục tiêu tối hậu, lần đầu tiên.
Từ đó, mãi mãi những tà kiến, hoài nghi và niềm tin nơi các lễ nghi, tín điều (Giới Cấm Thủ) rời xa hành gia. Giờ đây hành giả không còn là phàm phu nữa mà đã là bậc Thánh. Hành giả thoát khỏi những trạng thái thống khổ và bất hạnh (bốn khổ cảnh: Ðịa Ngục, Ngạ Quỷ, Súc Sanh và Atula), vì chắc chắn hành giả sẽ đi tới nơi giác ngộ. Như trong Dhammapada (Pháp Cú) đã nói: “Vĩ đại hơn được làm hoàng đế, hơn cả cảnh giới chư thiên, là quả thánh Tu Ðà Hoàn! (Thánh quả thứ nhất trong bốn Thánh quả)”. Bởi vì, giờ đây một điều gì đó, chưa từng có trong cuộc đời, dù có mơ cũng không thể, đã được hành giả thực sự chứng nghiệm.
Cũng cần nên đề cập ở đây là các thiền chi và những năng lực thần thông hẳn nhiên là một tài sản quý giá đối với người sở hữu, tuy nhiên những điều đó không phải là cần yếu cho việc đạt đến A-la-hán quả, cũng có những vị gọi là Sukkha-vipassaka (A-la-hán can quán) [*], các vị này không cần sự trợ giúp của các thiền mà đắc thẳng A-la-hán do đơn thuần trau dồi tuệ quán.
[*] Có bốn bậc A-la-hán (Arahanta): 1- A-la-hán quán (sukkhavipasako). 2- A-la-hán tam minh (Tevijjo). 3- A-la-hán lục thông (Chalabhinnà). 4- A-la-hán đắc đạt thông (Patisambhidappatto).
- Thiền niệm thân:
Chánh niệm trên thân là một trong những pháp hành cơ bản được các Phật tử trong những nước quốc giáo, kể cả các thanh niên nam nữ thực hành, bởi vì thân là cái mọi người đều biết. Pháp hành này được tiến hành bằng cách suy luận từ cái đã biết đến những cái chưa biết. Ðiều này nhằm mục đích luyện tập cho hành giả quan sát một cách chú tâm những vận hành bên trong của thân và tâm, cũng như những hiện tượng bên ngoài của vũ trụ.
Thông qua pháp hành này chúng ta có thể xác chứng một trong tam tướng, ít ra cũng là đặc tánh vô thường, là tính chất biểu thị của mọi hình thức hiện hữu. Ngay khi đặc tánh này được tuệ tri, hành giả cũng bắt đầu được xả ly khỏi những ảo tưởng về các căn hoặc các pháp hữu vi. Tính chất không bền vững hay vô thường là trạng thái thay đổi liên tục và luôn luôn trở thành được xem như không thể bảo đảm cho bất kỳ một sự an lạc hay hạnh phúc lâu dài được.
Thiền niệm thân sẽ dạy cho chúng ta hiểu được rằng cái cá thể của chúng ta, cấu tạo bởi năm uẩn, luôn luôn thay đổi, và cái gọi là ta hay bản ngã chỉ là tổng thể của các thành phần cấu hợp này, không thể nào thường hằng được. Một kết luận như vậy có thể làm nản lòng những kẻ ích kỷ, người tự cho mình là trung tâm, nhưng nó sẽ không gây bối rối cho những ai đã hiểu luật nhân quả, điều mà họ đã thực hành, vì hành giả hiểu rằng sự giải thoát khỏi những giới hạn của cá thể được thiết lập trên việc đạt đến trạng thái siêu việt của Niết Bàn.
- Niệm thân qua các oai nghi:
Chắc chắn một điều là các em nhỏ và những người không hành thiền, khi đi họ cũng ý thức được việc đi của họ. Họ biết điều đó nhưng tri kiến như vậy không làm rơi rụng được cái ý niệm về một chúng sanh, không nhổ bật rễ được cái tưởng về tự ngã, và nó cũng không phải là chủ đề của pháp hành hoặc sự tu tập làm phát sanh chánh niệm. Nhưng đối với một hành giả (Yogi) đang thực hành thiền quán, tri kiến như vậy sẽ làm rơi rụng cái ý niệm về một chúng sanh, và tạo nhân cho việc nhổ bật rễ cái tưởng về tự ngã; nó cũng vừa là chủ đề hành thiền và vừa là sự tu tập làm sanh khởi chánh niệm.
- Khảo sát:
– Ai đi?
– Ðó không phải là một chúng sanh hay người đi.
– Vậy cái đi đó là của ai?
– Cái đi đó không phải của một chúng sanh hay một người nào cả.
– Do đâu có sự đi đó?
– Do tâm hành (hoạt động của tâm) và sự giãn ra của yếu tố chuyển động (Phong Ðại).
Từ đó hành giả hiểu như sau:
Ý nghĩ “tôi sẽ đi” khởi sanh. Ýù nghĩ đó tạo ra sự chuyển động (rung động); sự chuyển động này tạo ra (cho thân) sự gợi ý hay báo cho thân biết. Ði là sự đưa ra phía trước của toàn thân qua tâm hành và sự giãn ra của yếu tố chuyển động. Ðối với các oai nghi khác pháp tiến hành cũng tương tự như vậy. Ý nghĩ “Tôi sẽ đứng, nằm xuống,…” (sự trải ngang của toàn thân)….
Hành giả biết rõ điều này và tư duy như sau: “người ta bảo một người đi, một người đứng; nhưng trong ý nghĩa cùng tột thì không có người (chúng sanh) nào đang đi và đang đứng cả”. Cũng như người ta bảo: “Một chiếc xe đang chạy, một chiếc xe đứng”, nhưng trong ý nghĩa cùng tột thì không có gì được gọi là xe đi hay xe đứng cả; khi một con ngựa được bắt ách vào và một người lái xe điều khiển, cũng chỉ theo quy ước mà nói: “Chiếc xe đi, chiếc xe đứng”. Cũng như vậy, thân này như chiếc xe, bởi vì tự thân nó thiếu động lực; sự chuyển động do tâm sanh tựa như con ngựa, tâm giống như người đánh xe. Vì vậy khi ý nghĩ “tôi đi” hay “tôi đứng” khởi sanh, yếu tố chuyển động khiến tạo ra sự nhắc bảo ở thân khởi sanh. Qua ý hành (tâm hành) và sự giãn ra của yếu tố chuyển động (Phong Ðại), việc đi và đứng được tiến hành. Lúc đó theo quy ước mà nói: “Một người đi, một người đứng; tôi đi, tôi đứng”.
Cũng như đối với một người hàng thịt, cái tưởng về bò sẽ không biến mất bao lâu anh ta chưa phanh thây con bò ra thành từng phần; tuy nhiên, sau khi đã xẻ con bò ra; liền sau đó cái tưởng thịt sẽ phát sanh. Và ngồi tại ngã tư đường bán những miếng thịt được bày ra trước mặt, anh ta không còn nghĩ “ta đang bán bò”, mà sẽ nghĩ “ta đang bán thịt”. Ðối với vị hành giả tu thiền cũng vậy – cái tưởng về người hay chúng sanh sẽ biến mất chừng nào người ấy quán chiếu trên tứ oai nghi bằng phương pháp phân tích các yếu tố (Tứ Ðại), và nhờ phân tích Tứ Ðại này tâm được chuyên nhất.
Ở đây, hành giả cũng như người hàng thịt; Tưởng chúng sanh hay người cũng như Tưởng bò của người hàng thịt. Bốn oai nghi (đi, đứng, nằm, ngồi) cũng giống như ngã tư đường. Sự quán chiếu bằng pháp phân tích Tứ Ðại cũng như (người hàng thịt) đang ngồi với những miếng thịt đã được xẻ ra và đặt ở trước mặt.
-ooOoo-
