Đoạn Trừ Lậu Hoặc – Phần Ii – Kinh Pháp Môn Thể Nhập (nibbedhika Pariyāya Sutta – A.6.6.9)

KINH PHÁP MÔN THỂ NHẬP (Nibbedhika Pariyāya Sutta – A.6.6.9)

Trong bài Kinh này Ðức Phật đã trình bày một hệ thống phân tích độc đáo thường gọi là pháp môn thể nhập, như một phương tiện trao dồi trí tuệ trực giác, nhờ đó hành giả có thể dứt tâm ra khỏi vết tích cuối cùng của các lậu hoặc.

Chánh Kinh:

1- “Này các Tỳ khưu, Như Lai sẽ thuyết cho các vị pháp môn thể nhập, pháp môn Pháp. Hãy lắng nghe và khéo tác ý, Như Lai sẽ nói.”

“Thưa vâng, bạch Thế Tôn.”

Các vị Tỳ khưu ấy vâng đáp Thế Tôn. Thế Tôn nói như sau:

2- “Và này các Tỳ khưu, thế nào là pháp môn thể nhập (quyết trạch), pháp môn Pháp? Này các Tỳ khưu, cần phải biết các dục, cần phải biết duyên khởi các dục, cần phải biết các dục sai biệt, cần phải biết các dục dị thục, cần phải biết con đường đưa đến các dục đoạn diệt. Này các Tỳ khưu, cần phải biết các cảm thọ, cần phải biết các cảm thọ duyên khởi, cần phải biết các cảm thọ sai biệt, cần phải biết các cảm thọ dị thục, cần phải biết các cảm thọ đoạn diệt, cần phải biết con đường đưa đến các cảm thọ đoạn diệt. Này các Tỳ khưu, cần phải biết các tưởng, cần phải biết các tưởng duyên khởi, cần phải biết các tưởng sai biệt, cần phải biết các tưởng dị thục, cần phải biết các tưởng đoạn diệt, cần phải biết con đường đưa đến các tưởng đoạn diệt. Này các Tỳ khưu, cần phải biết các lậu hoặc, cần phải biết các lậu hoặc duyên khởi, cần phải biết các lậu hoặc sai biệt, cần phải biết các lậu hoặc dị thục, cần phải biết các lậu hoặc đoạn diệt, cần phải biết con đường đưa đến các lậu hoặc đoạn diệt. Này các Tỳ khưu, cần phải biết các nghiệp, cần phải biết các nghiệp duyên khởi, cần phải biết các nghiệp sai biệt, cần phải biết các nghiệp dị thục, cần phải biết các nghiệp đoạn diệt, cần phải biết con đường đưa đến các nghiệp đoạn diệt. Này các Tỳ khưu, cần phải biết các khổ, cần phải biết các khổ duyên khởi, cần phải biết các khổ sai biệt, cần phải biết các khổ dị thục, cần phải biết các khổ đoạn diệt, cần phải biết con đường đưa đến các khổ đoạn diệt.”

3- “Này các Tỳ khưu, cần phải biết các dục, cần phải biết duyên khởi các dục, cần phải biết các dục sai biệt, cần phải biết các dục dị thục, cần phải biết con đường đưa đến các dục đoạn diệt, đã nói được như vậy. Và do duyên gì được nói như vậy?

Này các Tỳ khưu, có năm dục trưởng dưỡng này: Các sắc do mắt nhận thức, khả lạc, khả hỉ, khả ý, khả ái, liên hệ đến dục, hấp dẫn. Các tiếng do tai nhận thức…, các hương do mũi nhận thức…, các vị do lưỡi nhận thức…, các xúc do thân nhận thức…, khả lạc, khả hỉ, khả ý, khả ái, liên hệ đến dục, hấp dẫn. Này các Tỳ khưu, dầu chúng không phải dục, chúng được gọi là dục trưởng dưỡng trong giới luật của bậc Thánh.

Các tư duy tham ái,
Là dục của con người.
Các hoa mỹ ở đời,
Chúng không phải là dục.
Các tư duy tham ái,
Là dục của con người.
Các hoa mỹ an trú,
Như vậy ở trên đời.
Ở đây các bậc Trí
Nhiếp phục được lòng dục.”

4- “Này các Tỳ khưu, thế nào là các dục duyên khởi? Xúc, này các Tỳ khưu, là các dục duyên khởi.

Và này các Tỳ khưu, thế nào là các dục sai biệt? Này các Tỳ khưu, dục trên các sắc là khác, dục trên các tiếng là khác, dục trên các hương là khác, dục trên các vị là khác, dục trên các xúc là khác. Này các Tỳ khưu, đây gọi là các dục sai biệt.

Và này các Tỳ khưu, thế nào là các dục dị thục? Này các Tỳ khưu, khi muốn một vật gì, một tự ngã khởi lên từ vật ấy, từ vật ấy, để dự phần phước đức, hay để dự phần không phước đức. Này các Tỳ khưu, đây gọi là các dục dị thục.

Và này các Tỳ khưu, thế nào là các dục đoạn diệt? Xúc đoạn diệt, này các Tỳ khưu là dục đoạn diệt. Ðây là con đường Thánh Ðạo Tám Ngành đưa đến các dục đoạn diệt. Tức là chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định. Khi nào, này các Tỳ khưu, vị thánh đệ tử rõ biết các dục sanh khởi như vậy, rõ biết các dục sai biệt như vậy, rõ biết các dục dị thục như vậy, rõ biết các dục đoạn diệt như vậy, rõ biết con đường đưa đến các dục đoạn diệt như vậy, khi ấy, vị ấy được rõ biết Phạm hạnh thể nhập này như các dục đoạn diệt.

Này các Tỳ khưu, cần phải biết các dục…, cần phải biết con đường đưa đến các dục đoạn diệt, đã được nói như vậy. Chính do duyên này, đã được nói như vậy.”

5- “Này các Tỳ khưu, cần phải biết các cảm thọ…, cần phải biết con đường đưa đến các cảm thọ đoạn diệt, đã được nói như vậy. Do duyên gì đã được nói như vậy?

Này các Tỳ khưu, có ba cảm thọ này: Lạc thọ; Khổ thọ; Phi Khổ, Phi Lạc thọ.”

6- “Và này các Tỳ khưu, thế nào là các cảm thọ sanh khởi? Xúc, này các Tỳ khưu, là các cảm thọ sanh khởi. Và này các Tỳ khưu, thế nào là các cảm thọ sai biệt? Này các Tỳ khưu, có các lạc thọ liên hệ đến vật chất, có các lạc thọ không liên hệ đến vật chất; có các khổ thọ liên hệ đến vật chất, có các khổ thọ không liên hệ đến vật chất; có các cảm thọ không khổ không lạc liên hệ đến vật chất, có các cảm thọ không khổ không lạc không liên hệ đến vật chất. Này các Tỳ khưu, đây gọi là các cảm thọ sai biệt.

Và này các Tỳ khưu, thế nào là các cảm thọ dị thục? Này các Tỳ khưu, khi nào cảm thọ cái gì, một tự ngã khởi lên từ vật ấy, từ vật ấy, để dự phần phước đức, hay để dự phần không phước đức. Này các Tỳ khưu, đây gọi là các cảm thọ dị thục.

Này các Tỳ khưu, thế nào gọi là các cảm thọ đoạn diệt? Xúc đoạn diệt, này các Tỳ khưu, là các cảm thọ đoạn diệt. Ðây là con đường thánh đạo tám ngành đưa đến các cảm thọ đoạn diệt. Tức là chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định. Và khi nào, này các Tỳ khưu, vị thánh đệ tử rõ biết các cảm thọ như vậy, rõ biết các cảm thọ sai biệt như vậy, rõ biết các cảm thọ dị thục như vậy, rõ biết các cảm thọ đoạn diệt như vậy, rõ biết con đường đưa đến các cảm thọ đoạn diệt như vậy, khi ấy vị ấy được rõ biết phạm hạnh thể nhập này như là các cảm thọ đoạn diệt.

Này các Tỳ khưu, cần phải biết các cảm thọ,… cần phải biết con đường đưa đến các cảm thọ đoạn diệt, đã được nói như vậy. Chính do duyên này, đã được nói như vậy”.

7- “Này các Tỳ khưu, cần phải biết các tưởng… cần phải biết con đường đưa đến các tưởng đoạn diệt, đã được nói như vậy. Do duyên gì đã được nói như vậy?

Này các Tỳ khưu, có sáu tưởng này: Sắc tưởng, Thinh tưởng, Hương tưởng, Vị tưởng, Xúc tưởng và Pháp tưởng.”

8- “Và này các Tỳ khưu, thế nào là các tưởng sanh khởi? Này các Tỳ khưu, xúc là các tưởng sanh khởi. Và này các Tỳ khưu, thế nào là tưởng sai biệt? Này các Tỳ khưu, các tưởng trong các sắc là khác, các tưởng trong các tiếng là khác, các tưởng trong các hương là khác, các tưởng trong các vị là khác, các tưởng trong các xúc là khác, các tưởng trong các pháp là khác. Này các Tỳ khưu, đây gọi là các tưởng sai biệt.

Và này các Tỳ khưu, thế nào là các tưởng dị thục? Này các Tỳ khưu, ta tuyên bố rằng các tưởng là kết quả của thói quen; khi nào người ta biết sự vật như thế nào, người ta nói sự vật ấy như sau: “như vậy tôi tưởng”. Này các Tỳ khưu, đây gọi là tưởng dị thục.

Và này các Tỳ khưu, thế nào là các tưởng đoạn diệt? Xúc đoạn diệt, này các Tỳ khưu, là tưởng đoạn diệt. Ðây là con đường thánh đạo tám ngành đưa đến các tưởng đoạn diệt. Tức là chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định. Khi nào, này các Tỳ khưu, vị thánh đệ tử rõ biết các tưởng như vậy, rõ biết các tưởng sai biệt như vậy, rõ biết các tưởng dị thục như vậy, rõ biết các tưởng đoạn diệt như vậy, rõ biết con đường đưa đến các tưởng đoạn diệt như vậy, khi ấy vị ấy được rõ biết phạm hạnh thể nhập này như là các tưởng đoạn diệt.

Này các Tỳ khưu, cần phải biết các tưởng… cần phải biết con đường đưa đến các tưởng đoạn diệt, đã được nói như vậy. Chính do duyên này đã được nói như vậy.”

9- “Này các Tỳ khưu, cần phải biết các lậu hoặc, cần phải biết các lậu hoặc tập khởi, cần phải biết các lậu hoặc sai biệt, cần phải biết các lậu hoặc dị thục, cần phải biết các lậu hoặc đoạn diệt, cần phải biết con đường đưa đến các lậu hoặc đoạn diệt, đã được nói như vậy. Chính do duyên nào đã được nói như vậy? Này các Tỳ khưu, có ba lậu hoặc này: Dục lậu, Hữu lậu, Vô Minh lậu.”

10- “Và này các Tỳ khưu, thế nào là các lậu hoặc sanh khởi? Vô minh, này các Tỳ khưu, là các lậu hoặc sanh khởi.

Và này các Tỳ khưu, thế nào là các lậu hoặc sai biệt? Này các Tỳ khưu, có lậu hoặcđưa đến địa ngục, có lậu hoặc đưa đến bàng sanh, có lậu hoặc đưa đến ngạ quỷ, có lậu hoặc đưa đến thế giới loài người, có lậu hoặc đưa đến thế giới chư thiên. Này các Tỳ khưu, đây gọi là các lậu hoặc sai biệt.

Và này các Tỳ khưu, thế nào là các lậu hoặc dị thục? Này các Tỳ khưu, khi nào vì vô minh cái gì sanh khởi, một tự ngã khởi lên từ vật ấy, từ vật ấy, để dự phần phước đức, hay để dự phần không phước đức. Này các Tỳ khưu, đây gọi là các lậu hoặc dị thục. [1]

Và này các Tỳ khưu, thế nào là các lậu hoặc đoạn diệt? Vô minh đoạn diệt, này các Tỳ khưu, là các lậu hoặc đoạn diệt. Và đây là con đường thánh đạo tám ngành đưa đến các lậu hoặc đoạn diệt. Tức là chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định.

Khi nào, này các Tỳ khưu, vị thánh đệ tử rõ biết các lậu hoặc như vậy, rõ biết các lậu hoặc sanh khởi như vậy, rõ biết các lậu hoặc sai biệt như vậy, rõ biết các lậu hoặc dị thục như vậy, rõ biết các lậu hoặc đoạn diệt như vậy, rõ biết con đường đưa đến các lậu hoặc đoạn diệt như vậy, cho đến mức độ ấy, vị Thánh đệ tử rõ biết đời phạm hạnh này là để dẫn đến Tuệ Thể Nhập (các Ðạo Quả Tuệ) đem lại sự đoạn diệt của các lậu hoặc (to that extent he comprehends this Holy Life as conducing to that (supramundane) penetrating insight which occasions the surcease of cankers).

Này các Tỳ khưu, cần phải biết các lậu hoặc… cần phải biết con đường đưa đến các lậu hoặc đoạn diệt đã được nói như vậy. Chính do duyên này đã được nói như vậy”.

11- “Này các Tỳ khưu, cần phải biết các nghiệp…, cần phải biết con đường đưa đến các nghiệp đoạn diệt đã được nói như vậy. Chính do duyên gì đã được nói như vậy?

Này các Tỳ khưu, ta tuyên bố rằng Tư (cetanā) là nghiệp; sau khi suy tư, tạo tác các nghiệp về thân, về lời, về ý.”

12- “Và này các Tỳ khưu, thế nào là các nghiệp sanh khởi? Này các Tỳ khưu, xúc là các nghiệp sanh khởi. Và này các Tỳ khưu, thế nào là các nghiệp sai biệt? Này các Tỳ khưu, có nghiệp đưa đến cảm thọ ở địa ngục, có nghiệp đưa đến cảm thọ loài bàng sanh, có nghiệp đưa đến cảm thọ cõi ngạ quỷ, có nghiệp đưa đến cảm thọ thế giới loài người, có nghiệp đưa đến cảm thọ thế giới chư thiên. Này các Tỳ khưu, đây gọi là các nghiệp sai biệt. Và này các Tỳ khưu, thế nào gọi là các nghiệp dị thục? Này các Tỳ khưu, Ta tuyên bố rằng có ba loại nghiệp dị thục: ở ngay đời hiện tại, hay ở đời sau, hay ở đời sau nữa. Này các Tỳ khưu, đây là các nghiệp dị thục.

Và này các Tỳ khưu, thế nào là nghiệp đoạn diệt? Xúc đoạn diệt, này các Tỳ khưu, là nghiệp đoạn diệt. Ðây là con đường thánh đạo tám ngành đưa đến các nghiệp đoạn diệt. Tức là chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định. Khi nào, này các Tỳ khưu, vị thánh đệ tử rõ biết các nghiệp như vậy, rõ biết các nghiệp sanh khởi là như vậy, rõ biết các nghiệp sai biệt là như vậy, rõ biết các nghiệp dị thục là như vậy, rõ biết các nghiệp đoạn diệt là như vậy, rõ biết con đường đưa đến các nghiệp đoạn diệt là như vậy, khi ấy, vị ấy rõ biết phạm hạnh thể nhập này như là các nghiệp đoạn diệt.

Này các Tỳ khưu, cần phải biết các nghiệp… cần phải biết rõ biết con đường đưa đến các nghiệp đoạn diệt đã được nói như vậy. Chính do duyên này đã được nói như vậy.”

13- “Này các Tỳ khưu, cần phải biết khổ, cần phải biết khổ sanh khởi, cần phải biết khổ sai biệt, cần phải biết khổ dị thục, cần phải biết khổ đoạn diệt, cần phải biết con đường đưa đến khổ đoạn diệt đã được nói như vậy. Chính do duyên gì đã được nói như vậy?

Sanh là khổ, già là khổ, bệnh là khổ, chết là khổ, sầu, bi, ưu, não là khổ, cầu không được là khổ, tóm lại năm thủ uẩn là khổ.”

14- “Và này các Tỳ khưu, thế nào là khổ sanh khởi? Ái, này các Tỳ khưu, là khổ sanh khởi.

Và này các Tỳ khưu, thế nào là khổ sai biệt? Này các Tỳ khưu, có khổ lớn, có khổ nhỏ, có khổ chậm biến, có khổ mau biến. Này các Tỳ khưu, đây là khổ sai biệt.

Và này các Tỳ khưu, thế nào là khổ dị thục? Này các Tỳ khưu, ở đây có hạng người bị khổ chinh phục, tâm bị trói buộc, ưu sầu, bi thảm, than van, đập ngực, khóc lóc, đi đến bất tỉnh; do bị khổ chinh phục, tâm bị trói buộc, nên đi tìm phía bên ngoài xem có ai biết được một câu, hai câu thần chú để đoạn diệt khổ này.

Này các Tỳ khưu, Ta tuyên bố rằng khổ này đem lại kết quả mê loạn, đem lại kết quả tìm kiếm. Này các Tỳ khưu, đây gọi là khổ dị thục.

Và này các Tỳ khưu, thế nào là khổ đoạn diệt? Ái đoạn diệt, này các Tỳ khưu, là khổ đoạn diệt. Ðây là con đường thánh đạo tám ngành đưa đến các khổ đoạn diệt. Tức là chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định. Này các Tỳ khưu, khi nào vị thánh đệ tử rõ biết khổ như vậy, rõ biết khổ sanh khởi như vậy, rõ biết khổ sai biệt như vậy, rõ biết khổ dị thục như vậy, rõ biết khổ đoạn diệt như vậy, rõ biết con đường đưa đến khổ đoạn diệt như vậy. Khi ấy, vị ấy được rõ biết phạm hạnh thể nhập này là khổ đoạn diệt.

Này các Tỳ khưu, cần phải biết khổ, cần phải biết khổ sanh khởi, cần phải biết khổ sai biệt, cần phải biết khổ dị thục, cần phải biết khổ đoạn diệt, cần phải biết con đường đưa đến khổ đoạn diệt, đã được nói như vậy. Chính do duyên này đã được nói như vậy.

Này các Tỳ khưu, đây là Thể Nhập Pháp Môn, Pháp Môn Pháp.”

–ooOoo–

ÐI TÌM SỰ THỰC CUỘC ÐỜI

Thể nhập hàm ý chọc thủng, chẻ ra, cắt ra. Và sự thể nhập cuộc đời có nghĩa là dò tìm vào, phân tích ra, và nhận thức rõ cái bản chất phức tạp, sự vận hành nhiêu khê của nó, và khám phá ra những quy luật cơ bản chịu trách nhiệm cho tất cả những vấn đề này. Chỉ khi nào ta thấu rõ những quy luật thống trị cuộc sống, chừng đó ta mới có thể khám phá không những bản chất thực của nó, mà còn hiểu được cách nó khởi sanh, làm thế nào để giải thoát, và con đường dẫn đến sự giải thoát của nó.

Ðời sống có thể được ví như một cỗ máy. Muốn tận dụng triệt để hiệu năng của cỗ máy, ta cần phải hiểu rõ cơ cấu vận hành của nó. Dĩ nhiên, kiểu mã và giá cả của cỗ máy ấy sẽ chẳng có ý nghĩa gì nếu như không hiểu được sự vận hành của nó.

Ðây là những gì chính xác Ðức Phật đã trình bày trong bài Kinh Pháp Môn Thể Nhập (Nibbedhika Sutta), bằng lối phân tích tuyệt vời của Ngài. Ở đây, cuộc đời đã được rút lại còn những phần tử trần trụi nhất của nó, và cách những phần tử này vận hành riêng lẻ và phối hợp như thế nào, cũng đã được phân tích. Như vậy, những quy luật cơ bản thống trị cái cơ chế cuộc đời phức tạp này đã được Ðức Phật giải thích rõ với ý định giúp cho người tìm Ðạo có thể thực hiện công việc khám phá chính tự thân mình và làm chủ lấy chính mình.

Những phần tử cơ bản đó là những thôi thúc ban sơ và luôn luôn tái diễn nhằm kéo dài mãi mãi cái tiến trình gọi là cuộc đời, từ đó tạo thành cơ chế của nó. Những thôi thúc và đồng lõa của nó này gồm: Dục (Kāma), Thọ (Vedanā), Tưởng (Saññā), Lậu Hoặc (Āsava),Nghiệp (Kamma), Khổ (Dukkha).

Khi một người sanh vào thế gian này, được trang bị với ngũ căn (năm giác quan: mắt, tai,…) và tâm, chính vào lúc sanh ra ấy, đã thiết lập một mối quan hệ với thế giới bên ngoài, khi các căn tương giao với các trần cảnh của nó. Những tương giao giữa chủ thể và đối tượng thuần túy thuộc về giác quan này, chẳng hạn như mắt với cảnh sắc, tai với âm thanh, mũi với mùi, lưỡi với vị, thân với xúc chạm, tâm với các pháp trần (ý niệm – hình ảnh trong tâm) làm cho Xúc (Phassa) khởi lên và cùng với nó còn có nhiều tâm sở đồng hiện hữu với tâm khác.

Cũng giống như một chiếc xe lửa. Ngay khi động cơ chuyển động thì cả chục cái giá chuyển hướng [2] cũng chuyển động theo. Mặc dù động cơ có chức năng đặc biệt của nó, và mỗi cái giá chuyển hướng cũng vậy, tuy nhiên, tất cả bọn chúng đều liên kết với nhau, và hoạt động cùng với nhau để hoàn thành một phận sự chung.

Theo lời dạy của Ðức Phật, tâm bao gồm một số những tâm sở. Tất cả những tâm sở và tâm này cùng sanh với nhau và đồng lòng làm việc với nhau. Ðể làm được như vậy, mỗi tâm sở hoàn tất phần hành đặc biệt của mình, và chúng cùng nhau đóng góp cho nhiệm vụ chung của tâm ấy.

Như vậy, cùng với sự sanh khởi của Xúc, Thọ sanh, Tưởng sanh, Hành sanh, và nếu đó là một tâm bất thiện, thì lậu hoặc và nhiều tâm sở bất thiện khác cũng sanh. Bởi lẽ nó là nhân sanh ra mọi chuyện luyến ái, trói buộc và hệ lụy, nên về cơ bản sự liên hợp này là bất toàn và bất toại nguyện, do đó thường được gọi là ‘khổ uẩn’ – Dukkha. Ðây chính là cơ chế của cuộc đời với chi tiết tối thiểu nhất của nó, cùng sanh ra theo duyên khởi tánh, nên cố hữu của nó đã là bất toàn, và không giống như những gì không do điều kiện tác thành (vô vi pháp).

Chỉ có vô vi giới mới được xem là hoàn hảo và hoàn toàn đáng mong ước, đối lập với những gì do điều kiện tác thành (hữu vi), là bất toàn, bất toại nguyện.

Dukkha – khổ – trong cách nói của Ðạo Phật, không chỉ đơn thuần là cái khổ thông thường hay những nỗi bất hạnh ở thế gian thôi. Hơn thế nữa, nó còn hàm ý một điều kiện bất toàn, một tình trạng bất toại nguyện, và là một vòng luẩn quẩn của sanh tử – tử sanh. Tuy nhiên, khi cuộc đời được chuyển hóa do sự tu tập tinh thần, tức là bằng một sự đảo ngược cái tiến trình thông tục của thế gian, lúc ấy nó mới thực sự phúc lạc.

–ooOoo–

SỰ THÔI THÚC DAI DẲNG

Có lẽ chúng ta cũng cần phải thấy được rằng sự thôi thúc tình dục hay ái dục phát sinh theo duyên khởi tánh, do ảnh hưởng hay sự xui khiến của thọ và tưởng. Ðiều cần nhấn mạnh ở đây rằng, thọ và tưởng là hai tâm sở đặc biệt mà, do chức năng cảm nhận và phân tích sự xúc chạm với đối tượng, theo một cách đặc biệt nào đó, làm cho lậu hoặc bắt đầu làm việc, và rồi tạo thành một mô thức tác nghiệp, đưa đến sự hệ lụy trong khổ – dukkha.

Do tất cả sáu yếu tố dục, thọ, tưởng, lậu hoặc, nghiệp và khổ vận hành liên kết với nhau, nên ba luân chuyển (tam luân) của phiền não, nghiệp và quả cũng vậy, hoạt động phụ thuộc lẫn nhau. Trong khi dục (kāma) và lậu hoặc (āsava), trong cái phức cảm thôi thúc này, tiêu biểu cho những động lực của cuộc sống, đại diện cho phiền não luân (kilesavatta), thì nghiệp (kamma) tiêu biểu cho nghiệp luân (kammavatta) và ba yếu tố còn lại – thọ (vedanā), tưởng (saññā) và khổ (dukkha) – tạo thành quả luân (vipākavatta).Trong pháp duyên khởi (paticca samuppāda) hay còn gọi là vòng Thập Nhị Nhân Duyên, tính chính xác của đồ hình mô tả cuộc đời được ngụ ý trong mô thức thôi thúc và những gì tìm thấy trong bài pháp, quả thật rất đáng chú ý.

Sự tương giao chủ thể – đối tượng, được hàm ý bởi từ dục (kāma), thiết lập vòng quả luân (vipākavatta) cùng với xúc và hai tâm sở khác là thọ và tưởng, vòng quả luân chuyển động, thì phiền não luân, tức dục và lậu hoặc cũng chuyển động, rồi đến lượt nghiệp luân cũng vận hành, trong cái trật tự đó. Như chúng ta thấy trong qui trình Duyên Khởi, đời sống hiện tại khởi sự với quả luân (vipākavatta) nghĩa là với tái sanh v.v…, tạo thành phương diện thụ động của một cá nhân. Vòng quả luân này khơi dậy ái (tanhā) và thủ (upādāna), phiền não luân, mà chính nó sẽ làm cho nghiệp hữu hay nghiệp luân vận hành tạo thành phượng diện tích cực của cá nhân ấy.

Phương pháp luận thể nhập cũng phân tích cho thấy sáu yếu tố dục, thọ, tưởng, lậu hoặc, nghiệp và khổ này sanh lên như thế nào, làm sao để diệt và con đường dẫn đến sự diệt chúng. Hơn nữa, sự phân tích còn xác nhận hai phương diện rất lý thú, đó là những chi nhánh hay sai biệt mà mỗi yếu tố này có, cũng như những dị thục quả do những yếu tố này để lại dưới những hình thức khác nhau của chúng.

Nói chung pháp phân tích hoàn toàn chính xác và dễ hiểu. Ðó là lý do tại sao nó được xem là một pháp môn rất hiệu quả trong việc thực hành minh sát – vipassanā.

Dục (kāma) vừa là chủ thể và vừa là đối tượng. Về phương diện chủ thể, nó là ái dục theo nghĩa phổ biến, với một số những khía cạnh của nó, cụ thể như đã được nói trong bài Kinh. Về phương diện đối tượng, nó được gọi là những tuyến phát triển của các giác quan – kāmaguna [3] (dục trưởng dưỡng); hay nói khác hơn là năm trần cảnh: sắc, thinh, hương, vị, xúc tạo thành những nhân tố kích thích cho các căn hưởng ứng theo. Chúng cũng còn được gọi là những khoái lạc được ngũ căn hưởng dụng, đây chính là ý nghĩa của từ dục trưởng dưỡng.

Do ý nghĩa phổ thông của dục (kāma) là một trạng thái hay điều kiện thuộc về tâm lý nhiều hơn, vì nó khởi lên qua sự môi giới của các giác quan, nên ở đây vấn đề có thể được đặt ra là vì sao những vật thuần túy thuộc ngoại giới tạo thành các đối tượng của căn cũng được định danh là kāma (dục). Trong Niddesa (Quảng Thuyết), một tác phẩm Kinh điển văn hệ Pāli, có nói, “Thế nào là dục đối tượng? Chính là sắc, thinh, hương, vị, xúc khả ái”. Từ sự định nghĩa này, chúng ta có thể suy ra rằng bởi lẽ các đối tượng khả ái của ngũ căn này làm khơi dậy một ước muốn để hưởng thụ nó, và bởi lẽ ái dục này mà khởi lên, về căn bản cũng tùy thuộc vào nó, y cứ trên nó, và vì nó, nên nó cũng phải chia sẻ cái tên (dục) chung này.

Tuy nhiên, Nibbedhika Sutta (Kinh Pháp Môn Thể Nhập), đưa ra một sự phân biệt hết sức rõ ràng giữa cái Kinh gọi là dục trưởng dưỡng (dục đối tượng), và tự thân ái dục (dục chủ thể). Những dục trưởng dưỡng này, hay những đối tượng của ngũ căn này, nghiêm túc mà nói, không phải là dục (kàma); tức là, nó không phải là điều kiện tâm lý làm ảnh hưởng tâm, khiến cho tâm ô nhiễm và suy yếu. Dục chủ thể tạo ra một lòng khát khao muốn hưởng khoái lạc mà thường là không làm sao thỏa mãn được và gây ra một lậu hoặc, chính lậu hoặc này, do tác động như một chất thải tinh thần, làm ô nhiễm và quấy động môi trường sinh thái của tâm và ngăn che tiến bộ tâm linh. Ngược lại, dục đối tượng tự thân nó không phải là một chướng ngại, mặc dù nó làm khởi lên một chướng ngại.

Từ những từ đồng nghĩa của Kāma (dục) tìm thấy trong Abhidhamma (Vi Diệu Pháp), ta có thể dễ dàng nhận ra ý nghĩa hàm chứa của từ này cả về phương diện tâm lý, luân lý lẫn triết lý của nó, như một thôi thúc chủ quan muốn hưởng thụ những cảm thọ hay cảm giác khởi lên do sự tương giao giữa các căn và trần cảnh. Ví dụ như khi con mắt ở trong điều kiện lành mạnh và một cảnh sắc tác động trên nó, xúc khởi lên do sự tương giao này tạo ra một số tâm sở khác như thọ, tưởng, nhứt hành, tư, tác ý, tầm, dục hay ái v.v… Tất cả những tâm sở này khởi lên cùng nhau và đồng hiện hữu, chúng được kết hợp hỗ tương và vận hành tùy thuộc vào nhau để rồi diệt với nhau, bởi lẽ chúng có cùng đối tượng và cùng một căn khi khởi sanh. Ðó là lý do vì sao Kinh nói, “ekuppāda ekanirodhā, ekālambana – vatthukā – chúng cùng khởi, tức là như những yếu tố đồng sanh của một tâm, chúng cùng diệt, có cùng một đối tượng và cùng một căn”.

Những từ đồng nghĩa của Kāma được xác định như sau:

– Kāma (dục) kể như tanhā (dục kể như ái): tức là, dục được xem như một khát vọng muốn hưởng thụ, muốn sở hữu, và muốn thoả mãn lòng vị kỷ. Bởi vì khát vọng này là điều không thể thoả mãn được, nên ái đã được so sánh với một dòng sông mãi mãi trôi chảy.

– Kāma kể như kilesa (dục kể như phiền não): cũng như sét, sanh ra từ sắt, ăn mòn lại nó và tiêu huỷ nó như thế nào thì kàma (dục), như một chất ăn mòn tâm, làm ô nhiễm, làm mục nát, và làm bại hoại tâm cũng như vậy.

– Kāma kể như āsava (dục kể như lậu hoặc): tức là như một chất thải tinh thần làm ô nhiễm thế giới nội tâm và phá hủy hoàn toàn sự quân bình sinh thái của nó – ở đây cần phải hiểu sự quân bình sinh thái này là do các tâm thiện và nghiệp thiện tạo ra.

– Kāma kể như ogha (dục kể như bộc lưu): cũng như một trận lụt tràn ngập và nhận chìm bất cứ những gì nằm trong đường đi của nó, cũng vậy, dục tràn ngập tâm, hoàn toàn thống trị tâm và nhận chìm tâm.

– Kāma kể như yoga (dục kể như ách phược), có nghĩa là trói buộc. Cho thấy, bằng cách trói chặt tâm vào sự hưởng dục mà Kāma này đã giam giữ được tâm vĩnh viễn trong cảnh tôi đòi hay ràng buộc của nó như thế nào.

– Kāma kể như abhijjhā – kāyagantha (dục kể như tham thân hệ phược): tức là, dục được xem như tham, là một mối ràng buộc đã trói chặt tâm, giam giữ tâm, giống như một tù nhân của nó, trong tình cảnh vô cùng tuyệt vọng. Cũng như sợi dây lưng giữ cho quần áo được buộc chặt như thế nào thì mối ràng buộc của dục – tham, khát khao, thèm muốn không nguôi này cũng kềm chặt tâm trong gọng kềm của nó, trong tình cảnh nô lệ muôn đời cho nó như vậy.

– Kāma kể như upādāna (dục kể như thủ): khi dục, dưới dạng tham ái, trở nên mạnh mẽ và nổi bật do tái diễn thường xuyên, nó sẽ phát triển thành một sự chấp thủ, bám chắc vào đối tượng, làm khơi dậy dục tham, dục vọng hay tham đắm, cũng như con đỉa bám chặt vào người để hút máu vậy. Chính dục thủ hay sự quyến luyến này được xem là nhân căn để của mọi bất thiện nghiệp trói buộc con người vào vòng luân hồi – vòng luẩn quẩn của sanh hữu (bhāva).

– Kāma kể như nīvarana (dục kể như triền cái): tức là, dục được xem như một chướng ngại đối với sự tiến bộ của tâm, giống như cách một chướng ngại vật dựng trên đường cản trở mọi sự lưu thông hay di chuyển vậy. Vì lẽ nó là một chướng ngại tinh thần, nên kàma được gọi là kāmachanda – dục dục cái, một thôi thúc rất lôi cuốn, mà, nếu bị áp đảo, sẽ ngăn che hoặc cản trở sự tiến hóa của tâm.

– Kāma kể như samyojana (dục kể như kiết sử): Dục ở đây được xem như dục tham (kāma-rāga), là một kiết sử. Dục tham làm biến dạng (ranjeti) tâm, tức là, chi phối nó hoàn toàn, tác động đến nó như một chất men say, làm cho nó mê đắm tựa như con ong chết chìm trong chén mật; cũng vậy, tâm bị tóm chặt và bị tống giam, mất hết mọi khả năng phán đoán và tự do. Vì lý do đó mới có sự so sánh nó với một kiết sử.

– Kāma kể như anusaya (dục kể như tiềm miên), đó là, dục được xem như một lực hay sức mạnh ngủ ngầm, chỉ cần chút quấy động nhỏ liền hoạt hóa hay thức dậy, cũng như một người khó ngủ, hơi ồn một chút là thức dậy vậy. Sự ngấm ngầm này chỉ làm mạnh thêm cho tiềm năng của nó, chỉ củng cố thêm cho cái khả năng tiềm ẩn của nó. Cũng như một cái cây, với bộ rễ đã bám chắc trong lòng đất, cho dù có chặt mãi cũng cứ đâm chồi lại; kāmanusaya (dục tùy miên) này cũng vậy, nó là tác nhân cho sự khởi lên của những tư niệm bất thiện bất cứ khi nào tâm ‘có khuynh hướng muốn hưởng thụ’ một đối tượng khả ái vậy.

– Kāma kể như lobhahetu (dục kể như căn – tham), ở đây, dục được xem như tham hay tham dục tác hành như nhân căn để của tất cả các bất thiện tâm hay bất thiện nghiệp. Chính tham căn này đã nuôi dưỡng và lèo lái vòng phiền não luân (kilesavatta) để tạo ra sự đồng sanh của nghiệp luân (kammavatta) rồi tới lượt đưa đến quả luân (vīpakavatta),như vậy làm xoay chuyển bất tận cái bánh xe luân hồi này.

Do tính chất luôn luôn tái diễn này của Kāma, như đã thể hiện rõ nét qua những từ vừa kể, dục vừa là sự tương hệ giữa chủ thể và đối tượng – tác động hổ tương lẫn nhau – vừa làm nhiệm vụ duy trì và kéo dài miên viễn cuộc sinh tồn như một hệ lụy không bao giờ chấm dứt.

II

Ðức Phật đã dùng một số hình thái tu từ [4] rất ấn tượng nhằm làm cho mọi người hiểu được bản chất thực của dục ( kāma). Trong Bhaya Sutta, bậc Ðạo sư mô tả dục như từ đồng nghĩa của “sợ hãi”, “đau khổ”, “bệnh hoạn”, “ung nhọt”, “gông cùm”, “vũng lầy”. Còn trong Alagaddūpama sutta, dục được so sánh với bộ xương, miếng thịt, bó đuốc cỏ khô, hố than cháy hừng, cơn mộng, vật vay mượn, trái chín trên cây, lò mổ, gậy nhọn, đầu rắn hổ mang. Trong luật tạng (vinaya), kāma này được miêu tả bằng một hình ảnh cụ thể hơn, đó là bệnh ghẻ ngứa.

Samsāra (luân hồi) thì dẫy đầy hiểm họa; đó là lý do vì sao nó được so sánh với một đại dương mênh mông sâu thẳm, lao xao không dứt và đáng sợ hãi. Và vì lẽ kāma (dục) là sáng tạo chủ thực sự của đại dương luân hồi này, bằng sự kềm chặt ngay từ thuở ban sơ của nó đối với mọi chúng sanh, nên nó thật đáng sợ; cũng như bệnh sốt rét đem lại đau khổ bằng những triệu chứng bất bình thường của nó như thế nào, thì dục như một cơn sốt ái dục, cũng đem lại khổ đau như vậy. “Cơn sốt ái dục”, “căn bệnh tham dục” là những thuật ngữ rất thường gặp trong Kinh Tạng Pāli nói lên cái tình trạng bất bình thường và không lành mạnh của chứng bệnh dục này. Dục không chỉ là một sự đau khổ đơn thuần, mà hơn thế nữa, nó là một sự bất hạnh trĩu nặng ưu phiền như khi người ta bị một đám nhọt ở trên mặt vậy. Dục giam hãm con người trong ngục tù Tam Luân (Vaṭṭa) – phiền não luân, nghiệp luân và quả luân. Và Dục (Kāma) quả thực là dơ bẩn và đáng sợ, người sa vào đó cũng chẳng khác gì rớt xuống vũng lầy nhớp nhúa.

Lối so sánh với bộ xương thực vô cùng thích hợp. Nó không chỉ nói lên cái cấu trúc gớm ghiếc của thân người được xem là hấp dẫn kia, mà còn cho thấy đó là một cái gì mà về căn bản hoàn toàn rỗng tuếch, đúng theo nghĩa bị đánh lừa và thất vọng. Có câu chuyện kể về con chó và cục xương khô. Con chó càng ra sức nhai cục xương, nghĩ rằng đó là một món ăn hấp dẫn ngon lành, miệng nó càng trở nên đau dớn và thất vọng. Dục hoạt động ngấm ngầm, nó rập bẫy con người bằng những tính chất lừa đảo của nó. Bởi thế, Ðức Phật mới nói: “Các dục vui ít, khổ nhiều, não nhiều, và tiềm ẩn trong đó tai hoạ còn nhiều hơn.” (Appassadakā mabahudukkha bahupayasa ādinavo ettha bhiyyo). Lối so sánh bộ xương nhằm làm nổi bật lên những sự thực về bất toại nguyện và khổ đau, về kinh hãi và hiểm nguy, sự rập bẫy và những kết thúc thất vọng của dục.

Ví dụ miếng thịt, theo Chú giải, bộc lộ một sự thực vĩ đại về cuộc đời, và sự thực đó chính là, thân này không phải chỉ có ta làm chủ, mà nó còn được chia sẻ với nhiều sinh vật khác, và giống như một quán trọ bình dân (bahusā dharanatthena), nó là nơi cư ngụ chung của mọi loài và luôn luôn thay đổi. Bắt đầu với những vi sinh vật rất nhỏ, chính xác mà nói là có cả hàng trăm loại khác nhau, đó là chưa kể đến những loại vi trùng, vi rút gây bệnh và ký sinh vô số kể cũng chia sẻ tấm thân này với chúng ta và chúng sống trên khắp mọi phần của thân này. Kế đến là kết cấu của các cơ, gồm cả những chất rắn và lỏng tạo thành hình dạng con người, mà từ đó cho ta khái niệm về vẻ đẹp, và như vậy, đã rập bẫy tâm. Nhưng thực sự, ngoài cái vẻ đẹp bề ngoài lừa đảo của nó ra, bản chất thân này là “vô chủ” hay chỉ là một sở hữu công cộng, có thể nói là vậy. Cái ý nghĩa về quyền sở hữu, mà thực chất là “vị kỷ”, chỉ là sự thôi thúc chiếm giữ hay sở hữu, tạo thành một khía cạnh quan trọng khác của dục. Vào sát na chứng đạo, tuệ thấy rõ tính chất cùng sở hữu, cùng chia sẻ – khởi lên, tâm trải qua một sự chuyển biến tức thời. Khuynh hướng sở hữu và vị kỷ nhường bước cho trạng thái vô ngã và ly dục. Vì thế, tính chất “cùng chia sẻ” mà ví dụ này ngụ ý cần phải được hiểu như vậy.

Ẩn dụ bó đuốc cỏ khô tượng trưng cho sự tự hại mình. Dục là một ngọn lửa khởi lên trong lòng, tự đốt cháy mình. Ðó là lý do tại sao ví dụ cây đuốc làm bằng cỏ khô được đưa ra. Ngọn lửa của cây đuốc này hiển nhiên sẽ đốt cháy tay người cầm nó. Là một phần tử của tâm, được xem là cực kỳ nhanh lẹ, kāma (dục) cũng giống như cách vận hành của quá trình tự đốt cháy (trong pít-tông), xẹt lửa cực nhanh, đốt cháy cánh tay người cầm, tức đốt cháy chính tâm người ấy. Ẩn dụ bó đuốc cỏ khô là như thế.

Ví dụ hố than cháy hừng, như hình ảnh tự nó đã nói lên, là biểu tượng cho cội nguồn của nỗi kinh hoàng. Nếu ta nghĩ đến những tội ác và rất nhiều điều khủng khiếp khác mà dục ( kāma) đã phạm trong kiếp hiện tại này, hình ảnh hầm lửa chắc chắn sẽ gây kinh hoàng cho bất cứ ai bị đe dọa phải ném vào trong ấy, trở nên thực sự ý nghĩa.

Lối so sánh với giấc mộng chỉ đơn giản có nghĩa là “cảnh đã qua rồi” (ittarapaccupaṭṭhāna). Vì thế, dục được xem là một cái gì đó ngắn ngủi và không bền. Những lạc thú mà dục ban tặng quả thực là phù du, không thể nào đoán trước được và chứa đầy khổ đau, do tính vô thường đem lại. Làm sao có thể có được sự thoả mãn và toại nguyện hoàn toàn trong một bối cảnh luôn biến dị và không bền như vậy được! Cũng như lửa không bao giờ cảm thấy thỏa mãn với những gì được chất vào trong đó, cho dù có cho vào nhiều bao nhiêu nó vẫn cứ muốn thêm, không thể nào thỏa mãn được. Dục cũng như vậy, bản chất nhạy bén của nó luôn luôn thúc đẩy hoặc kích thích sự thèm khát cho nó. Không đạt được thì khát khao. Ðạt được rồi lòng tham vẫn không đủ. Vì vậy, cái ảo tưởng nằm bên trong nó cứ mãi được duy trì cũng giống như cách của một giấc mộng vậy. Và dĩ nhiên, dục còn được xem là nguồn cội của sự mơ mộng nữa (mơ màng giữa ban ngày là ý nghĩa ở đây).

–ooOoo–

KHÁM PHÁ TÂM

I

Kiến thức, tự nó, không lợi ích gì mấy nếu không được đem ra áp dụng, và áp dụng một cách xác thực. Kỹ thuật chẳng qua chỉ là sự áp dụng thực tiễn của kiến thức, dĩ nhiên, kiến thức sẽ trở thành sức mạnh khi nó được hỗ trợ bởi kỹ thuật. Về vấn đề này, có lẽ trong lãnh vực khoa học, nhất là khoa học nhân văn được thấy rõ ràng nhất. Thực tế, khoa học, như những gì ngày nay chúng ta thấy, được thành tựu là nhờ sự áp dụng kỹ thuật học. Kỹ thuật học ở đây chính là kỹ thuật và phương pháp. Ðức Phật, lần đầu tiên trong lịch sử tôn giáo và triết học, đã thoát khỏi lối mòn có tính lễ nghi và giáo điều theo truyền thống. Ngài đã lập ra một kỹ thuật tu tập tinh thần để thay thế những lễ nghi và tín điều cũng như những pháp hành mê tín khác đang thịnh hành vào thời đó. Ngài gọi những kỹ thuật này là “pariyā” (pháp môn phương tiện), và bằng một số từ khác như “patipadā” (đường lối thực hành), “yāna” (cỗ xe), “magga” (đạo) v.v…

Một “Dhamma-pariyāya” (pháp môn pháp) hay kỹ thuật tu tập tinh thần là một sự áp dụng rất đặc thù và thực tiễn của kiến thức đạo đức, tâm lý và triết học. Có thể nói, đó là một kỹ thuật, mà nếu thực hành, sẽ đơm hoa kết trái ngay trong kiếp sống hiện tại này bằng sự khai mở trí tuệ nội tại và thanh tịnh hoá cuộc sống, bằng việc giải phóng con người ra khỏi cái vòng luẩn quẩn nghiệp và tái sanh, bằng việc đánh thức dậy trong tự thân những sức mạnh tiềm tàng của đạo đức, tri thức và tinh thần. Kinh Pháp Môn Thể Nhập (Nibbedhika Sutta) là một trong những pháp môn pháp “Dhamma – pariyāya” hay kỹ thuật tu tập tinh thần được xem là luôn luôn thích hợp, bất chấp những đổi thay của xã hội, của không gian và thời gian, và luôn luôn hướng về sự thành tựu (giải thoát).

Khi ta đưa một công việc vào thực hiện một cách có phương pháp và khéo léo, ta buộc phải thành tựu một cái gì đó. Ðiều này nhấn mạnh đến sự ứng dụng của “Dhamma-pariyāya” (pháp môn pháp), một kỹ thuật đối nghịch lại với lý thuyết thuần tuý hoặc sự bảo thủ mù quáng.

Trong Kinh Pháp Môn Thể Nhập, Ðức Phật trình bày kỹ thuật thể nhập, nhờ đó, mà ta có thể khám phá được những bí ẩn của cuộc sống, tức là hiểu được sự vận hành bình thường của tâm thể hiện rõ rệt trong đời sống hàng ngày. Bài kinh nêu ra sáu yếu tố cần phải được khám phá là: Dục, Thọ, Tưởng, Lậu hoặc, Nghiệp Và Khổ, đồng thời mỗi trong sáu yếu tố này còn phải trải qua sáu cách phân tích thêm nữa. Tại sao cần phải có sự khám phá này? Ðây là vấn đề liên quan đến cuộc sống của con người, đến mục tiêu giải thoát và sự toàn bích tâm linh của họ.

Ðức Phật hỏi: “Dục, này các Tỳ khưu, cần phải biết rõ (thể nhập); tập khởi của dục cần phải biết rõ; sự sai biệt của dục cần phải biết rõ; hậu quả (dị thục) của dục cần phải biết rõ; sự đoạn diệt của dục cần phải biết rõ; con đường đưa đến sự đoạn diệt của dục cần phải biết rõ. Ðã được nói đến như vậy. Do duyên gì được nói như vậy?” Rồi Ngài xác định dục như là lòng khao khát hay khuynh hướng thiên về sự hưởng lạc ảnh hưởng sâu sắc đến tâm của một người sinh trong cõi sống mà ở đây lòng mong muốn thỏa mãn các căn chiếm ưu thế.

Ở đây, chúng ta thấy có một số áp dụng của từ Kāma – dục. Ðó là Kāma citta (tâm dục), trạng thái tâm bắt nguồn từ căn tham. Theo thuật ngữ thì tâm này được gọi là akusalalobha – mulika (bất thiện tâm gốc tham), tức là tám loại tâm tham thuộc dục giới ( kāma loka). Cũng có năm tâm được gọi là tâm quả bất thiện vô nhân (ahetuka akusala vipāka citta) [5]. Các tâm này chỉ vận hành ở cấp độ tiềm thức, là dị thục quả của tâm quá khứ, tức là những nghiệp bất thiện trong quá khứ, được đặc biệt đề cập ở đây liên quan đến yếu tố thứ nhất (dục) của Kinh Pháp Môn Thể Nhập.

Kế tiếp, dục (kāma) được dùng như một tâm sở (cetasika), trong trường hợp này, nó được gọi là sở hữu tham (lobha), và các từ như tanhā (ái), rāga (tham dục), abhijjhā (tham) là đồng nghĩa với nó. Tâm sở là một trạng thái đi kèm hay cùng nảy sinh với tâm. Hình ảnh của chiếc xe lửa sẽ minh hoạ cho sự tương giao giữa tâm (citta) và tâm sở (cetasika) ở đây. Trong khi tâm giống như động cơ của chiếc xe lửa, thì các tâm sở tựa như những giá chuyển hướng của nó, mỗi thứ được cấu tạo riêng biệt với những nhiệm vụ khác nhau. Có cả thảy 52 tâm sở, mỗi tâm sở có một đặc tính riêng và một nhiệm vụ cũng khác biệt nhau v.v…

Tiếp đến, chúng ta có Kāma (dục) dùng với nghĩa Kāma-guna (dục trưởng dưỡng) – tức là ngũ trần, hay thường được gọi chính xác là những tuyến phát triển của dục, bởi lẽ các dục đều tập trung vào những đối tượng ấy, và tâm dĩ nhiên bị cột chung với chúng. Ngũ trần này là năm đối tác ngoại giới của năm căn nội giới – sắc, thanh, hương, vị và xúc. Ðức Phật đã mô tả chính xác các dục trưởng dưỡng này, ví dụ, các sắc nào ‘có thể nhận thức được bằng nhãn thức tâm là hấp dẫn, quyến rũ, khả ái, đáng thèm muốn, kết hợp với dục và tạo ra tham dục.’ Tương tự như thế đối với các thanh, hương, vị, xúc v.v… Con mắt, như một căn thuộc nội phần, phản ảnh các sắc như cách tấm gương làmṆó không thể nhận thức. Sự nhận thức là phận sự của tâm do nhãn thức tâm thực hiện. Do đó, Kinh mới nói là có thể nhận thức được bằng nhãn thức tâm và có vẻ như hấp dẫn (khả ái) v.v… Tại sao một cảnh sắc khi được nhận thức theo cách nào đó lại tạo ra tham dục hay trở thành đáng thèm muốn, hoặc được kết hợp với dục và quyến rũ v.v…, là một điểm có thể gây ra tranh luận mà chúng ta sẽ bàn đến sau. Tóm lại, chính do sự nhận thức được xem là có khuynh hướng thiên về dục này mà toàn bộ tiến trình, như đã chỉ rõ bằng năm từ khác, đưa đến hệ luỵ và khổ đau.

Cuối cùng, Kāma, như đã được đề cập đến ở một phần trước, còn đại diện cho một cảnh giới sinh tồn – Avacara hay Loka (thế gian hay thế giới), bao gồm mười một cõi riêng biệt – bốn cõi thấp hơn cõi người gọi là apāya (4 cõi khổ: địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, atula), một cõi người, và sáu cõi của các vị chư thiên (deva). Cõi dục giới (kāmāvacara), là cõi mà các chúng sanh bị vướng mắc vào các đối tượng do dục sanh từ các căn của chúng. Thực ra, chữ ‘vướng mắc’ chỉ là triệu chứng của khuynh hướng thiên về việc ‘muốn hưởng dục’ mà thôi. Cũng như một con cá bị vây quanh bởi nước, trầm mình trong nước, không thể sống ngoài nước, bản thân quen thuộc với nước, lấy nước làm môi trường sống và ở trong cái thế giới nước ấy, một chúng sanh sống trong cõi dục cũng vậy. Nó hoàn toàn bị vây hãm, chìm đắm và ở trong môi trường của Dục như con cá sống trong nước vậy. Muốn thoát ra khỏi môi trường Dục này đòi hỏi phải có một nỗ lực phi thường, cả về mặt chủ quan lẫn khách quan.

Về phương diện chủ quan, như đã đề cập ở trên, Dục, như một khuynh hướng, một xu hướng ngủ ngầm, hay như một tiềm lực đã cư trú trong năm loại tâm quả dựa trên ngũ song thức, tức là nhãn thức (cakkhuviññāna), nhĩ thức (sotaviññāna), tỷ thức (ghānaviññāna), thiệt thức (jivhāviññāna) và thân thức (kāyaviññāna). Ðây là những trạng thái tiềm thức rất vi tế không phải chịu bất kỳ một sự kiểm soát có ý thức nào cả. Sự hiện diện của nó, may ra có thể suy đoán được hoặc thấy được bằng những tâm tỉnh sát (paccavekkhana) cao độ. Và dĩ nhiên, bằng một sự chánh niệm nhạy bén, ta mới có thể khám phá được cái khuynh hướng cố hữu muốn thụ hưởng các đối tượng này. Bây giờ, vấn đề là những tâm ngũ song thức này khởi lên như thế nào? Việc khám phá và phân tích sự vận hành cực kỳ vi tế của tâm bởi Ðức Phật là một sự phân tích quá đỗi tuyệt luân và độc đáo đến độ, ngay cả một con người rất mực hoài nghi nhưng thông minh như Ðức Vua Di-Lan-Ðà (Milinda) cũng phải nhìn nhận bằng những từ nêu lên sự tán tụng, khi ông nói với Tôn giả Na-Tiên (Nāgasena), một bậc A la hán: “Thưa Tôn giả, quả thực Ðức Thế Tôn đã thành tựu được điều kỳ diệu nhất trong những điều kỳ diệu bằng cách phân tích được ngay cả một hiện tượng tâm lý cực kỳ vi tế như thế này!”

II

Ðây là cách Ðức Phật, bậc Toàn Tri – Toàn Kiến, đã phân tích lối vận hành của tâm dựa trên sự tương tác giữa căn và cảnh (các giác quan và đối tượng của chúng): “Cakkhuñca patticca rūpam ca, upajjati cakkhuviñnānam, tiṇṇam sangati phasso; phassa paccayā vedanā, vedanā paccayā sañña – Duyên nhãn căn và cảnh sắc, nhãn thức khởi sanh, và sự tương hợp của ba yếu tố này là xúc; duyên xúc thọ sanh; duyên thọ tưởng sanh”. Cơ chế vận hành này cực kỳ tinh tế, nhạy cảm và chính xác. Ngay khi một đối tượng ngoại giới lọt vào tiêu điểm của nhãn căn (tức là được định hình rõ nét), nhãn thức liền khởi sanh; và sự tương hợp của ba yếu tố này tạo thành xúc; cùng với sự khởi sanh của xúc, thọ liền khởi lên, như một yếu tố đồng sanh của nó; và cùng với thọ, tưởng cũng đồng thời có mặt.

Tất cả những yếu tố này kết hợp với nhau tác thành Dục (kāma) như một ‘lực kéo’ hoặc ‘số mang sang’ của nghiệp quá khứ. Một chiếc thuyền máy lướt nhanh trên mặt nước yên tĩnh của một cái hồ; nếu chiếc thuyền càng chạy nhanh, lực kéo của nó càng trở nên dài hơn, động lực theo sau này là kết quả của chiếc thuyền cao tốc ấy. Nếu chiếc thuyền cao tốc này là nghiệp quá khứ, đà kéo theo của nó là quả (vipāka) hay tâm quả hiện tại, tâm quả này khởi sanh cùng với các tâm sở khác như xúc, thọ, tưởng v.v…, mỗi tâm sở thực hiện một phận sự đặc biệt của riêng nó.

Cách nói ‘số mang sang’ của nhân viên kế toán cũng có ý nghĩa tương tự. Trong cuốn sổ kế toán có hai cột thu chi rõ rệt, nhân viên kế toán cứ việc ghi các chi tiết thu – chi và nhập tổng số vào các cột thu – chi thích hợp. Khi trang giấy đã được viết đầy, tất cả những con số ấy được cộng lại ở cả hai cột rồi đưa qua trang kế cũng với những tiêu đề thu – chi có sẵn. Sau đó, những chi tiết và con số mới lại tiếp tục được ghi thêm vào. Cuộc đời, khi nhìn từ góc độ của Nghiệp Báo và Tái Sanh, cũng giống như vậy. Con người cứ tiếp tục thực hiện những nghiệp thiện – ác, và như vậy, vẫn cứ mãi tích luỹ những nghiệp lực; vào lúc lâm chung, sức mạnh tích tụ của tất cả những tích luỹ nghiệp này tạo điều kiện cho tái sanh vào một cảnh giới mới, và tích luỹ ấy được chuyển giao sang hình thức mới của cuộc sống. Mới đầu, những nghiệp quả này trú như những tiềm lực mà, do tiếp xúc với những điều kiện của kiếp sống mới, trở nên hoạt hoá; rồi sau đó lại tiếp tục thâu nạp những nghiệp mới. Cũng như sự tương hợp của ba yếu tố đề cập ở trên (căn – cảnh – thức), do khuynh hướng của một năng lực cố hữu làm duyên, duy trì các hành nghiệp mới như thế nào thì cũng vậy, sau khi kiết sanh thức đã khởi lên, mở đường cho hiện hữu mới nhờ sức mạnh tích tụ của những nghiệp quá khứ định đặt trên nó, cũng như cách một đầu nổ đem theo tất cả năng lượng hạt nhân trong một trái hỏa tiễn, kiết sanh thức này hấp dẫn những điều kiện nào làm thức dậy các nghiệp quả (vipāka) ngủ ngầm của nó và sau đó tác thành những hệ lụy nghiệp mới.

Trở lại vấn đề tâm quả ngũ song thức, tức là nhãn thức, nhĩ thức v.v…, như đã nói ở trước, cùng sanh với mỗi tâm này còn có một số tâm sở (cetasika) như xúc (phassa), thọ (vedanā), tưởng (sañña) v.v…, mỗi tâm sở thực hiện một nhiệm vụ đặc biệt. Xúc hoàn tất vai trò quan trọng của nó như một nguồn năng lực tinh thần cung cấp thức ăn (phassāhāra: xúc thực) và làm duyên cho sự phát sinh của một trong năm loại cảm thọ – lạc, khổ, hỷ, ưu, xả, vì trong một lần ‘tương hợp’ như vậy chỉ có một thọ khởi lên mà thôi.

Cái gì sẽ quyết định cho sự chọn lựa này? Chẳng hạn như, cùng một đối tượng có thể làm khởi lên những phản ứng rất khác nhau tuỳ thuộc mỗi người; và thậm chí trong cùng một con người ấy, một đối tượng cũng có thể khơi dậy những phản ứng khác nhau vào những thời điểm khác nhau. Tại sao, thay vì cùng một đối tượng đúng lẽ phải tạo ra một phản ứng hay cảm thọ như nhau nơi mọi người và vào mọi lúc, nhưng sự tình này lại không xảy ra như vậy? Sở dĩ có điều này là vì tiềm lực tâm quả nơi mỗi người mỗi khác, và nó cũng thay đổi tuỳ theo từng thời điểm trong cùng con người ấy. Mỗi nghiệp (kamma) tạo ra một tâm quả nhất định và chính tâm quả này nhận thức đối tượng theo một lối nào đó phù hợp với tiềm lực của nó. Một tâm quả khác tiếp theo, với một bối cảnh tác nghiệp đã khác, có thể nhận thức cùng đối tượng ấy, nhưng lần này hoàn toàn khác, bởi vì cái tính chất nội tại của nó, và do vậy tạo ra một phản ứng hay thọ khác với lần trước. Chẳng hạn, một gã ăn xin đi tới chỗ một nhóm người. Vài người trong họ tỏ vẻ cảm thông với ông ta, vài người thực sự căm ghét, số còn lại thì giữ thái độ vô tư (xả). Thậm chí, chính người tỏ lòng thông cảm với gã ăn xin bằng một cử chỉ nào đó vào lúc này, nhưng cũng có thể tỏ thái độ ngược lại vào lúc khác. Tại sao cũng chỉ một người ăn mày đó mà lại khơi dậy những phản ứng khác biệt như vậy nơi mỗi người, và trong cùng một người, vào những thời điểm khác?

Tâm lý học Phật Giáo (Vi Diệu Pháp) chắc chắn sẽ không lý giải vấn đề bằng những sáng kiến của tri thức – khó hiểu và không thể biện minh được. Tính logic của câu trả lời có nhiều điểm phức tạp này thực ra hoàn toàn dễ hiểu đối với một người có tâm hồn cởi mở. Ðó chỉ là công việc của tâm quả (vipāka citta), hay nói khác hơn, chính tiềm lực của tâm quả là cái quyết định cho sự khởi lên của một thọ đặc biệt nào đó, và tiềm lực này được làm cho hoạt động bởi xúc vào khoảnh khắc ‘tương hợp’ giữa ba yếu tố (căn – cảnh – thức) và hợp với sự ‘giải thích’ mà tưởng (sañña) đưa ra, tưởng này cũng là một tâm sở đồng sanh trong tiến trình ấy. Tưởng nhận dạng đối tượng, mà thức hay biết, theo kinh nghiệm đặc biệt của nó, và mức sai biệt của sự nhận biết này là do lời ‘giải thích’ mà tưởng đưa ra, làm khơi dậy nét đặc trưng của thọ. Ðây là cách làm thế nào một tích tụ tâm lý hoàn tất cái phận sự hết sức phức tạp của nó, hài hoà tuyệt đối với pháp, một quy tắc vô cùng chính xác. Dĩ nhiên pháp muốn nói đến ở đây là Luật Nhân Quả, hay còn gọi cách khác là Nghiệp (Kamma) trong Lời Dạy của Ðức Phật.

III

Trong kinh điển Pāli cũng như trong những bản chú giải, Luật Nhân Quả đã được trình bày hết sức rõ ràng, không một chút mơ hồ và nhất là không dụng đến một ý đồ tầm thường và phi lý nào nhằm truyền đạt một yếu tố siêu nhiên vào chỗ mà sự trong sáng của tư duy và tính chất minh bạch nội tại đã bỏ mặc tâm, như chúng ta thường thấy trong trường hợp của những người xem nghiệp (kamma) như một lý thuyết hay như một cưỡng buộc của định mệnh, do đó không cách nào thoát khỏi, ngoại trừ có sự can thiệp của một quyền năng siêu nhiên. Thuyết Ðịnh Mệnh và quy luật trật tự của pháp là những vấn đề hoàn toàn đối nghịch nhau. Tâm luân lý triết học Phật Giáo có đủ những cơ sở hợp lý để không thỏa mãn với trò bịp bợm (của thuyết định mệnh) và để giải toả một vấn đề mơ hồ như vậy.

Luật Nhân Quả đã được nghiên cứu dưới dạng một cơ chế có thể được gọi là những vòng xoay trong một vòng xoay hay những bánh xe trong một bánh xe (vaṭṭena vaṭṭaṃ).Có ba vòng xoay (luân): quả luân (vipāka vaṭ.ṭa) – vòng xoay của nghiệp quả; phiền não luân (kilesa vaṭṭa) – vòng xoay của những phiền não trong tâm; và nghiệp luân (kammavaṭṭa) – vòng xoay của những hành nghiệp (kamma). Vào lúc tái sanh trong một cảnh giới nào đó, con người được trang bị với một sự kết hợp của tâm – vật lý hay cơ chế thân – tâm. Cơ chế này có một tiềm lực nhất định mà tiềm lực này thể hiện như một khuynh hướng theo cách đặc biệt của nó, trong số những thứ khác; hoặc như một bẩm sanh của tâm hay thân không thể nào thay đổi được, theo nghĩa những chức năng của nó đã được định đặt. Tuy nhiên, nó vẫn có thể được tận dụng một cách lợi ích và thiện xảo cho việc tiến hoá thêm nữa. Chẳng hạn, ngũ căn (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân) là những bản năng thiên phú, tức là những khả năng bẩm sinh, chúng vận hành theo tập quán và nghiêng về những trần cảnh tương ưng của nó theo một lối đặc biệt như đã đề cập ở trên. Tương tự, các căn thuộc về tinh thần như tín (saddhā), tấn (viriya), niệm (sati), định (samādhi) và tuệ (pañña), cũng là những khả năng ban đầu của tâm do bẩm sinh, nhưng chúng vẫn có thể được phát triển và tu tập để trở nên nhạy bén hơn.

Thực ra, những phẩm chất hình thành sau này, do kết quả của sự tu tập, không thể xảy ra nếu không có một cái gì đó đã hiện hữu sẵn dưới dạng khả năng bẩm sinh. Quả luân tiêu biểu cho những phẩm chất hay bản năng bẩm sinh này, là những dị thục quả của nghiệp quá khứ. Những tương giao giữa căn và cảnh là những tác động qua lại tự nhiên và tuỳ thuộc lẫn nhau, chắc chắn sẽ được xem là ngớ ngẩn nếu đặt vấn đề tại sao chúng lại như vậy. Cũng như không thể cố tình lôi kéo hay đảo ngược cái tiến trình tương giao này được. Hơn nữa, những tương giao này còn có những đồng tố thuộc tâm lý, mà đã được mô tả như sự ‘tương hợp tay ba’ (căn -cảnh – thức). Và tính năng phức tạp của cơ chế tâm bẩm sinh này cần phải hiểu là quả luân – vòng luân chuyển của nghiệp quả.

Khi một lạc thọ khởi lên do tương giao căn -cảnh, luôn luôn có sự thúc dục muốn hưởng cảm thọ ấy. Dục dưới dạng thô này chỉ là bản chất của quả (vipāka). Song một khi ta bắt đầu ‘nếm’ cảm thọ này và thỏa thích trong đó, khi ấy, khuynh hướng tùy miên (lậu hoặc) đã hoạt hoá hay trổi dậy và những gì gọi là ‘khuynh hướng’ bây giờ trở thành ‘ái’ thủ đắc. Như vậy, thọ làm duyên cho ái, ái làm duyên cho thủ và thủ đến lượt nó tạo ra một hành nghiệp (vedanā paccayā tanhā; tanhā paccayā upādāna; upādāna paccayā bhava).Hay nói khác hơn, cái này dẫn đến cái khác, và đến những cái khác nữa, cứ như vậy cho tới bất tận, một chuỗi những tương hệ và sự kiện xảy ra được thiết lập (trên nguyên tắc này). Trong khi Thọ tiêu biểu cho quả luân, thì ái luyến đối tượng do thọ làm duyên, tiêu biểu cho phiền não luân. Ái và thủ là những chất ô nhiễm, khởi sanh trong tâm, làm ô nhiễm tâm, bợn nhơ tâm, suy yếu tâm và huỷ diệt tâm. Hoặc, có thể dùng một hình ảnh tương tự của thời nay cho dễ hiểu, ví như những chất thải của công nghiệp và đô thị, từ môi trương công nghiệp và đô thị ấy sinh ra, làm ô nhiễm và huỷ hoại chính cái môi trường mà nó được sanh ra đó. Cũng vậy, phiền não (kilesa), sanh lên trong tâm như một tâm sở tích cực do những khuynh hướng hay xu hướng tuỳ miên trong tâm (tức các lậu hoặc) gây ra, làm hư hỏng tâm, suy yếu và huỷ hoại tâm.

Chính phiền não là cái được xem là nhân căn để của mọi điều ác và trói buộc một chúng sanh trong vòng luân hồi. Ở đây, phiền não cũng là một lậu hoặc (āsava) – hoặc một chất thải của tâm. Phiền não hoạt động ở hai cấp độ tiềm thức cũng như ý thức. Thực ra, có ba cấp độ hoạt động của phiền não, chứ không phải chỉ hai. Ðó là:

1. Cấp độ tùy miên – Anusaya.
2. Cấp độ ý thức, dưới dạng những tư niệm và thôi thúc – Pariyatthāna.
3. Cấp độ hoạt động, dưới dạng thân nghiệp và khẩu nghiệp – Vītikkama.

Bây giờ, khi một phiền não dấy khởi, nó cũng lót đường, có thể nói là vậy, cho Nghiệp thành hình trong tâm. Khi một người đàn bà có thai, mặc dù đứa bé chưa thấy hay chưa thực sự sinh ra, tuy nhiên nó đã hình thành trong đó. Cũng vậy, cùng với sự xuất phát của phiền não, hay nói khác hơn là cùng với sự vận hành của phiền não luân, nghiệp luân cũng bắt đầu xoay. Mặc dù nghiệp có thể vẫn chưa tự biểu lộ ra bằng hành động và lời nói, song nó cũng đã tượng hình ở trong tâm. Và khi nào quả của nó thành hình thì chỉ là vấn đề thời gian mà thôi, cũng hệt như sự mang thai và được sinh ra của một đứa bé vậy. Nói khác hơn, tất cả ba vòng xoay hay tam luân này – quả, phiền não, nghiệp – hỗ tương tuỳ thuộc lẫn nhau.

Ở đây, có thể dùng hình ảnh chiếc đồng hồ để giải thích hiện tượng này. Ví như bánh răng chuyền của ‘kim giây’ làm xoay bánh răng chuyền của ‘kim phút’, và bánh xe chuyền của ‘kim phút’ lại làm xoay bánh răng chuyền của ‘kim giờ’, cả ba bánh xe nhỏ này đều tuỳ thuộc hỗ tương lẫn nhau. Tam luân: quả, phiền não, nghiệp cũng xoay chuyển y như vậy. Khi quả luân xoay cùng với sự tái sanh, nó cũng làm chuyển động phiền não luân với sự tương giao chủ thể – đối tượng hay căn – cảnh. Và rồi phiền não luân này hiển nhiên lại làm xoay nghiệp luân. Cứ như vậy, vòng sanh hữu luân hồi, với ba vòng xoay hay tam luân ở bên trong nó tiếp tục duy trì sự chuyển động một cách bất tận, cho đến khi sự diệt của nó được thực hiện.

Dưới hình thức sáu yếu tố của Kinh Pháp Môn Thể Nhập (Nibbedhika Sutta), ba yếu tố đầu, tức dục, thọ, tưởng tiêu biểu cho Quả Luân. Yếu tố thứ tư, tức lậu hoặc, tượng trưng cho Phiền Não Luân. Yếu tố thứ năm, nghiệp, tiêu biểu cho Nghiệp Luân. Yếu tố cuối cùng, khổ (dukkha) miêu tả tổng thể cuộc đời, tổng số của ba vòng xoay hay tam luân này là Bánh Xe Sanh Hữu (Luân Hồi). 

–oo0oo–

PHƯƠNG PHÁP PHÂN TÍCH

I

Những lời dạy của đức Phật có thể được trình bày theo hai lối rõ rệt: Dhamma (Pháp) và Abhidhamma (Vi Diệu Pháp). Pháp tiêu biểu cho một pháp môn, do chú trọng đến những thực tại theo lối kinh nghiệm, nên trình bày những lời dạy bằng ngôn ngữ chế định. Vi diệu pháp là một pháp môn, do chú trọng đến nhu cầu tháo bỏ sự tạo tác của tâm và giải thoát nó khỏi ràng buộc của luân hồi, nên trình bày những lời dạy trên quan điểm của sự thực cùng tột. Dù cho bằng lối trình bày nào chăng nữa, mục đích chính của nó vẫn là làm hiển lộ chân lý.

Chân lý, theo Ðức Phật, không phải là vấn đề điều tra, mà là vấn đề kinh nghiệm. Ðẳng thức Chân Lý, hay gọi cách khác là Tứ Thánh Ðế, là cốt tử của cuộc khám phá tâm linh mà Ðức Phật đã thực hiện, bởi vậy cũng là Giáo Pháp của Ngài. Tứ Ðế hay tuệ thể nhập vào thực tại, tức là vừa tuệ tri những ràng buộc của luân hồi (Samsāra) và vừa tuệ tri sự giải thoát (Nibbāna) khỏi trói buộc ấy, về cơ bản là một kinh nghiệm tâm linh mà mỗi người đi tìm chân lý đều phải trải qua. Nó không phải một lý thuyết hay giáo điều, do đó không nên để có chút hiểu lầm nào về Chân Lý Tứ Ðế này. Bất luận ai thực hành những lời dạy của Ðức Phật trong đời sống hàng ngày bằng việc tu tập Giới, Ðịnh, Tuệ, với người ấy, sự kinh nghiệm chân lý chắc chắn sẽ trở thành hiện thực. Trước đó, có thể nó chỉ là một vấn đề thuộc về tri thức và dễ dàng nuôi dưỡng sự tự dối mình. Trên con đường tu tập, sự nhượng bộ không bao giờ dẫn đến chân lý, chỉ có sự nỗ lực cần chuyên cộng với lòng bi mẫn và khiêm tốn mới đưa ta đến đó.

Những lời dạy của Ðức Phật đã được truyền trao đến chúng ta trong hình thức nguyên thủy của Phật ngôn, qua bao thế hệ các bậc Thánh và các bậc thầy chú giải nổi danh trung thành với truyền thống Thánh Ðiển Pāli thường gọi là ‘Tipitaka’ – Tam tạng. Chữ ‘Pitaka’ nghĩa đen là cái giỏ, được dùng một cách rất ý nghĩa để biểu thị cho sự ‘truyền trao’ hay ‘chuyển tiếp’ một tri kiến sống và một truyền thống thánh thiện từ thế hệ này đến thế hệ khác, cũng giống như cách người ta chuyền tay nhau những vật liệu tại công trình xây dựng vậy. Như vậy, Tipitaka (Tam tạng) là người hướng đạo đưa đến sự Giác Ngộ (Bodhi), đến sự hiện thực hóa Tứ Thánh Ðế. Tạng hay giỏ có ý nghĩa của một sưu tập những tri kiến và kinh nghiệm, có thể được sử dụng như cách dùng tấm bản đồ. Nói khác hơn, Tam tạng – Kinh, Luật, và Vi Diệu Pháp này – không giống như hình thức quyền uy của thánh thư thiên khải cần phải được tuân thủ một cách mù quáng, mà Tam tạng tạo thành những pháp môn thực tiễn, và mỗi người tìm đạo cần thực hiện trong đời sống hàng ngày với mục đích duy nhất là khám phá chân lý.

Tạng Luật (Vinaya Pitaka) chủ yếu dành do hàng xuất gia. Tạng Kinh (Sutta Pitaka)chứa đựng những bài pháp do Ðức Phật thuyết qua suốt bốn mươi lăm năm thực hiện một sứ mạng vô song, cống hiến cho ‘lợi ích của số đông, vì hạnh phúc của số đông (Bahujana sukhāya bahujana hitāya)‘. Những bài pháp này, được diễn đạt bằng thứ ngôn ngữ bình thường trong đời sống hàng ngày, được xem là vô cùng thực tiễn và mang tính giáo huấn nhiều hơn. Giáo pháp phản ánh một trí tuệ thực sự sâu sắc và một tấm lòng bi mẫn vô biên của Ðức Phật. Trong Tạng Vi Diệu Pháp (Abhidhamma pitaka), Bậc đạo sư trình bày những lời dạy của Ngài hoàn toàn bằng những thuật ngữ triết học chứ không nhờ vào ngôn ngữ phổ thông nữa.

Như vậy, Tạng Diệu Pháp hoàn toàn mang tính khách quan và khoa học bởi lẽ tạng này đã trình bày vấn đề trên quan điểm của sự thực cùng tột. Trong khi hai Tạng đầu (Kinh và Luật) tạo thành Pháp môn Pháp (Dhamma), như đã đề cập ở trên, thì Tạng cuối cùng này dùng Pháp môn Vi Diệu Pháp (Abhidhamma Pitaka) hay lối diễn đạt bằng triết lý cao sâu.

Từ trước đến đây, các lậu hoặc được luận bàn theo pháp môn Pháp, như đã trình bày trong hai bản Kinh nổi tiếng: Sabbāsava Sutta (Kinh Tất Cả Lậu Hoặc) và Nibbedhika Sutta (Pháp Môn Thể Nhập Kinh). Riêng pháp môn Vi Diệu Pháp, tức là, phương pháp phân tích, khác biệt với pháp môn chế định, được trình bày trong chương sau. Bài Kinh dùng làm căn bản cho sự giới thiệu ở đây, được chọn từ bộ Dhammasangani (Bộ Pháp Tụ), bộ đầu tiên của Tạng Diệu Pháp. Tạng Diệu Pháp gồm có bảy bộ, mỗi bộ tạo thành một phương pháp học đặc thù. Riêng bộ Pháp Tụ này lại còn đưa ra ba pháp môn rõ rệt.

Trong tác phẩm này, các lậu hoặc (āsava) đã được luận bàn như một đề tài đặc biệt với một tiêu đề khá ngộ nghĩnh, ‘Phần Tụ Lậu’ [6] – Āsavagocchaka.

Phép ẩn dụ thích hợp này nhấn mạnh đến tính chất phức tạp của chủ đề, đề cập đến những hiện tượng được xem là vừa rất phổ biến lại vừa khô khan khó hiểu. Phần Tụ lậu (Āsavagocchaka) được trình bày tỉ mỉ theo hai lối rõ rệt. Ðó là Nikkhepa Kanda – Chương Toát Yếu – luận bàn y cứ trên dữ kiện ngữ nghĩa. Atthuddhāra Kanda – Chương Trích Yếu – luận bàn y cứ trên dữ kiện thuộc tâm lý.

Lối đầu tiên, Nikkhepa Kanda, bao gồm việc làm sáng tỏ các nghĩa của chữ, qui chiếu chính xác với văn Kinh. Ðó là một sự phân tích thuộc về ngữ nghĩa, lột trần thực trạng của các lậu hoặc bằng những từ không mơ hồ khó hiểu. Ngược lại, ở lối thứ hai, tức Atthuddhāra kanda, bao gồm một sự giải thích cô đọng về các tâm (citta) trong đó lậu hoặc nảy sinh. Ðó là một sự phân tích có tính tâm lý đưa ra một bức tranh chân xác về các lậu hoặc. Như vậy, do lối đầu tiên là một phương pháp nhằm định nghĩa và giải thích, còn lối thứ hai là một phương pháp cô đọng có tính chất tinh túy, nên chúng được dịch lần lượt là “Chương Toát Yếu” (Chương Phân Tích) và “Chương Trích Yếu” (Chương Tóm Tắt).

Ðể làm cho các đoạn trích được dể hiểu cả ở phương pháp toát yếu lẫn phương pháp trích yếu, các ghi chú đã được thêm vào dưới đề mục “dẫn giải”.

II

PHÂN TÍCH VỀ HIỆP THẾ (LOKIYA) VÀ SIÊU THẾ (LOKUTTARA)

Ðức Phật dạy đạo vừa bằng ngôn ngữ thông thường của người thế tục, vừa bằng những thuật ngữ của giới triết gia. Các Tạng Kinh và Luật, sử dụng ngôn ngữ chế định hay quy ước, trong khi Tạng Vi Diệu Pháp thì bằng những từ ngữ hoàn toàn không ngôi thứ và khách quan. Vi Diệu Pháp mô tả sinh động vòng luân hồi (samsāra) – các chúng sanh và thế gian – dưới dạng tập hợp của các hiện tượng (Hữu vi pháp), còn Siêu Thế như là Vô Vi Giới (Nibbāna).

Samsāra (luân hồi) là hữu vi, do đó là chiều kích của sự bất toàn và trói buộc. Nibbāna là vô vi, do đó là chiều kích của sự giải thoát. Samsāra có thể được rút gọn lại vào các tập hợp tâm – vật lý, nghĩa là, citta, cetasika và rūpa hay tâm, tâm sở và sắc pháp. Có tất cả 89 tâm, cùng với 52 tâm sở tạo thành Danh (phần tinh thần). Có 28 sắc, cả bên trong lẫn bên ngoài, tạo thành Sắc (phần vật chất).

Về cơ bản, toàn thể vũ trụ này, tức là tất cả mọi hiện hữu, từ trạng thái thô thiển nhất đến những trạng thái đã được phát triển cùng tột của sự tiến hóa, đều bao gồm trong những hoán đổi khác nhau và những kết hợp khác nhau của 169 yếu tố căn bản của hiện hữu này (89 tâm + 52 tâm sở + 28 sắc pháp). Nibbāna là siêu nghiệm, là vô vi, biểu thị cho sự giải thoát; mặc dù hoàn toàn khẳng định như vậy, Niết Bàn vẫn không thể được định nghĩa dưới dạng bốn phạm trù logic – có, không, vừa có vừa không, và không phải có cũng không phải không.

Tất cả mọi hiện tượng (các pháp hữu vi) về cơ bản có thể được rút gọn lại vào ngũ uẩn (Khandha) tiêu biểu cho sự hiện hữu vừa chủ thể (hữu cơ) lẫn đối tượng (vô cơ). Về phương diện chủ thể, ngũ uẩn bao gồm sự kết hợp tâm – sinh vật lý được coi như một chúng sanh – chư thiên, người, vật, côn trùng, v.v… Theo thuật ngữ thì sự kết hợp này được gọi là “Nāma-Rūpa” (Danh-Sắc). Có ba cấp độ hiện hữu gọi theo Pāli là “Āvacara” hay “Loka“. Loka là thế giới bên ngoài, trong đó một chúng sanh cư trú.

Như vậy, cả chúng sanh và thế gian này đều phụ tùy lẫn nhau và bất khả phân, biểu thị cho duyên khởi tánh, hay gọi cách khác là sự ràng buộc. Ngũ uẩn cũng còn được sắp dưới dạng Tâm, Tâm sở và Sắc.

Apariyāpannā (phi sở thuộc) biểu thị cho những gì đã vượt ra ngoài sự hiện hữu thế gian, do đó vượt lên trên mọi sự ràng buộc và hệ lụy trong Nghiệp và Tái sanh. Apariyāpannā – phi sở thuộc -cũng còn được gọi là Lokuttara (Siêu Thế), bao gồm tám Ðạo Quả Tuệ Siêu Thế, được chủ thể đạt đến, và Niết Bàn là đối tượng của những tuệ này. Tám Tâm Siêu Thế (Lokuttara Citta) có quan hệ với Ðịnh (Samadhi) thuộc về năm Tâm Sắc Giới (Rūpavacara).

Có hai loại Tâm rõ rệt, đó là tâm hiệp thế và tâm siêu thế. Trong khi tâm hiệp thế tiêu biểu cho hữu vi pháp, tức là còn nằm trong sự thống trị của các lậu hoặc, do đó còn bị ràng buộc và trở thành (tái sanh) bất tận, thì tâm siêu thế thuộc về chiều kích của siêu việt, một trạng thái đã được chuyển hoá và hoàn toàn vượt qua tầm ảnh hưởng của các lậu hoặc, cũng như vượt qua cái vòng luẩn quẩn của sanh tử luân hồi (samsāra). Dưới dạng bản chất nội tại của nó, 81 tâm hiệp thế thuộc về bốn loại khác nhau, bất thiện tâm (akusala), gốc tham, sân, và si; Thiện tâm (kusala), gốc vô tham, vô sân, và vô si; Vô ký tâm (abyākatā), bao gồm các tâm quả (vipāka) và duy tác (kriya). Chúng được gọi là vô ký (abyākatā) bởi lẽ nó chẳng phải thiện cũng chẳng phải bất thiện, mà chỉ là quả của những tâm thiện và bất thiện ấy, Pāli gọi là vipāka, cũng như nó thuần túy thuộc về chức năng (duy tác), không phải thiện cũng không phải ác, cũng chẳng phải là quả của những tâm này. Do đó, thiện, ác, tốt, xấu ở đây không phải là những khái niệm quy ước nữa, mà là những thực tại tâm lý. Như vậy, trong đạo Phật, luân lý và đạo đức y cứ trên những giá trị cùng tột (Paramattha), chứ không dựa trên sự sáng tạo của quy ước, kinh điển, luật học hay những chế tác đại loại như vậy. Những căn tham, sân, si và vô tham, vô sân, vô si là những yếu tố thúc đẩy con người hành động.

Dưới dạng các mức độ hoàn thiện, một lần nữa tâm được xếp thành bốn loại, đó là, Tam giới (dục giới, sắc giới, và vô sắc giới) và Siêu Thế.

AKUSALA CITTA : BẤT THIỆN TÂM KĀMĀVACARA – TƯƠNG ƯNG LẬU HOẶC
KĀMĀSAVA DỤC LẬU	8 LOBHA – MŪLIKA, căn tham
BHAVĀSAVA HỮU LẬU	4 DIṬṬHI – VIPPAYUTTA, không hợp tà kiến
DIṬṬHĀSAVA KIẾN LẬU	4 DIṬṬHI – SAMPAYUTTA, hợp tà kiến
AVIJJĀSAVA VÔ MINH LẬU	Tất cả 12 AKUSALA (bất thiện tâm)

TÁM TÂM CĂN THAM

1) Ðồng sanh với hỷ, hợp với tà kiến – vô trợ. (Somanassasahagataṃ diṭṭhigatasampayuttaṃ asankhārikaṃ)

2) Ðồng sanh với hỷ, hợp với tà kiến – hữu trợ. (Somanassasahagataṃ diṭṭhigatasampayuttaṃ sasankhārikaṃ)

3) Ðồng sanh với hỷ, không hợp với tà kiến – vô trợ. (Somanassasahagataṃ diṭṭhigatavippayuttaṃ asankhārikaṃ)

4) Ðồng sanh với hỷ, không hợp với tà kiến – hữu trợ. (Somanassasahagataṃ diṭṭhigatavippayuttaṃ sasankhārikaṃ)

5) Ðồng sanh với xả, hợp với tà kiến – vô trợ. (Upekkhāsahagataṃ diṭṭhigatasampayuttaṃ asankhārikaṃ)

6) Ðồng sanh với xả, hợp với tà kiến – hữu trợ. (Upekkhāsahagataṃ diṭṭhigatasampayuttaṃ sasankhārikaṃ)

7) Ðồng sanh với xả, không hợp với tà kiến – vô trợ. (Upekkhāsahagataṃ diṭṭhigatavippayuttaṃ asankhārikaṃ)

8) Ðồng sanh với xả, không hợp với tà kiến – hữu trợ. (Upekkhāsahagatam diṭṭhigatavippayuttaṃ sasankhārikaṃ)

HAI TÂM CĂN SÂN (DOSA -MŪLIKA)

1) Ðồng sanh với ưu, hợp phẫn, vô trợ. (Domanassasahagataṃ patighasampayuttaṃ asankhārikaṃ)

2) Ðồng sanh với ưu, hợp phẫn, hữu trợ. (Domanassasahagataṃ patighasampayuttaṃ sasankhārikaṃ)

HAI TÂM CĂN SI (MOHA – MŪLIKA)

1) Ðồng sanh với xả, hợp với hoài nghi. (Upekkhāsahagataṃ vicikicchāsampayuttaṃ)

2) Ðồng sanh với xả, hợp với phóng dật. (Upekkhāsahagataṃ uddhaccasampayuttaṃ)

3) Những tâm bất thiện, mặc dù được định rõ bằng các nhân (hetu), cũng cần phải được hiểu dưới dạng các lậu hoặc để có một sự nắm bắt rõ ràng hơn về các hiện tượng ác hay phi công đức này. Những tâm căn tham, đi kèm với ngã mạn và tà kiến, nuôi dưỡng hữu lậu (bhavāsava) và kiến lậu (diṭṭhhāsava), trong khi dục lậu (kāmāsava) có mặt trong tất cả tám tâm căn tham (lobha – mulika). Vô minh lậu (Avijjāsava) được xem là yếu tố chung trong tất cả mười hai tâm bất thiện.

4) Ðiều lý thú đáng ghi nhận ở đây là trong khi sân (dosa) là một nhân (hetu), nó vẫn không phải là một lậu hoặc (āsava), không giống như hai nhân kia, tham (lobha), là dục lậu và si (moha) là vô minh lậu, như vậy chúng vừa là nhân vừa là lậu hoặc. Trong khi tham và si tạo thành cặp song sinh ngay từ buổi ban đầu mà, tựa như một con sông chảy quanh năm, nó duy trì sự trôi chảy của dòng tương tục tâm – vật lý gọi là cuộc đời này, thì sân (dosa), tựa như một loại loạn trí nhất thời, là một sự bất thường, một sự vi phạm. Giống như lửa, sân bùng lên rồi hạ xuống, đốt sạch cái nhiên liệu đã nuôi dưỡng nó. Nó không cho phép cái gì có tính liên tục, không giống như tham và si, được biểu thị bằng đặc tính tự nuôi dưỡng.

Ở đây có thể dùng một hình ảnh tương tự của thời nay cho dễ hiểu hơn, Lobha (tham) và Moha (si) có một cơ chế hằng định nội soi [7], một hệ thống hoàn ngược, với một sự vận hành có khả năng tự sanh và tự điều chỉnh. Như vậy, việc nghiên cứu các lậu hoặc này sẽ tạo cho ta một khả năng hiểu biết kỳ diệu vào những vận hành của tâm. Nói khác hơn, vì lẽ các nhân – tham và si – tạo thành phương diện thụ động của cá nhân như những đặc điểm nhân tính (vipāka: qua), tác động ngược lại trên các nhân ấy (Tanhā = kāmasava vā avijjāsava), tạo thành phương diện tích cực như những mô thức tác nghiệp hiện tại, như vậy một cơ chế hoàn ngược đã được thiết lập, bảo đảm cho một dòng luân lưu miên viễn của các lậu hoặc. Bởi lẽ sân (dosa) không thiết lập một hệ thống hoàn ngược do chức năng bất thường (lúc có lúc không) của nó, nên nó không tác hành như một dòng chảy, một chất thải như trong trường hợp của một lậu hoặc.

Trong một thế giới lưỡng phân, dĩ nhiên luôn luôn phải có một khuynh hướng để cho tâm dao động giữa những đối cực. Ðó là lý do tại sao một tâm căn tham lại có khuynh hướng dao động sang một cực khác, tức là chuyển thành tâm căn sân. Trong kinh nghiệm sống hàng ngày, sự kiện này rất dễ nhận ra. Nếu ta muốn một điều gì và điều đó không được mãn nguyện, thất vọng sẽ khởi lên, phẫn nộ sẽ tăng nhanh và một số những cảm xúc không thiện cảm khác sẽ phát sanh. Yếu tố liên kết chung giữa hai điều kiện tâm lý cực đoan này là si mê – moha. Về cơ bản, mô thức biến chuyển này là mảnh đất cho những bất thiện tâm, đặc biệt là các lậu hoặc sanh trưởng và tồn tại mãi mãi.

KUSALĀBYĀKATA – TÂM THIỆN VÀ VÔ KÝ BẤT TƯƠNG ƯNG LẬU HOẶC

Bộ Pháp Tụ (Dhammasangani) gồm có một bảng liệt kê các Pháp (Dhamma) – hiệp thế lẫn siêu thế – hợp theo mẫu Ðề Tam và mẫu Ðề Nhị (Tika Mātika và Duka Mātika).Ðề đầu tiên của tam đề gọi là kusalatika (đề thiện). Ðó là một sự sắp xếp theo đó, các pháp – hiệp thế và siêu thế – được phân tích dưới ba đề mục: Kusala (thiện), Akusala (bất thiện) vā Abyākata (vô ký). Abyākata gồm các tâm quả và duy tác, sắc pháp và Niết Bàn (vipāka và kriyā citta, rūpa và nibbāna). Ở trên, các bất thiện tâm (akusala citta) đã được đề cập. Phần này chỉ bàn về các Tâm Thiện và Tâm Vô Ký.

Có tất cả 21 tâm thiện (xem sơ đồ) thuộc Tam Giới và Siêu Thế. Siêu Thế ở đây bao gồm bốn Ðạo và bốn Quả. Có hai loại tâm thiện rõ rệt; một loại gọi là Ñānavippayutta(không hợp với trí), và loại kia là Ñānasampayutta (hợp với trí). Loại không hợp với trí gồm bốn tâm thiện dục giới (kāmāvacara), và loại hợp trí gồm mười bảy tâm còn lại. Vấn đề chỉ có bốn tâm thiện không hợp với trí này cũng là một điểm quan trọng; vì cái thiện tự nó, không phải trí tuệ, mà chỉ có nghĩa là sự kéo dài thêm mãi của tiến trình Dục (kāma), mà cũng có nghĩa là kéo dài thêm vòng luân hồi (samsāra), ở mức thấp nhất là duhetuka (nhị nhân). Nghĩa là, tái sanh giữa hạng người và A-tu-la (asura) không tiến hóa. Suy cho cùng, thiện (kusala) cũng có nghĩa là Nghiệp (kamma). Trừ khi nó bắt nguồn từ các tăng thượng tuệ, bằng không thiện nghiệp cũng không thể giúp người ta tiến hóa trên con đường siêu việt các Nghiệp, như cách các tâm thiện Siêu thế (lokuttara kasala) làm.

Chín tâm sắc giới và vô sắc giới muốn ám chỉ đến các tâm thiền (jhāna), mà ngay cả một chúng sanh Dục giới vẫn có thể tu tập. Những tâm đại hành của Ðịnh này tương ứng với tâm của các vị Phạm Thiên, như được biểu trưng bằng các tâm quả sắc giới và vô sắc giới (rūpavacara vā Arūpavacara vipāka). Năm tâm thiền sắc giới cũng tạo thành nền tảng cần thiết cho sự khởi sanh của tám tâm Siêu Thế. Khi các tâm thiền này kết hợp với Siêu Thế, chúng trở thành chỗ trụ vững chắc cho Siêu Thế (lokuttara – pādaka). Do đó tám Siêu Thế Tâm, dưới dạng ngũ thiền, trở thành bốn mươi (8×5=40). Như vậy tám mươi chín tâm, khi tính theo cách này trở thành một trăm hai mốt tâm (lokiya 81 + lokuttara 40 = 121).

Tám tâm Siêu Thế khởi lên với Niết Bàn như là đối tượng của chúng, không giống như 69 tâm kia (77 – 8 = 69) thuộc tam giới, có những đối tượng hiệp thế khác nhau tương ứng với sáu căn tức là, sắc, thinh, hương, v.v…

Năm mươi sáu tâm vô ký (abyākata) được chia làm ba mươi sáu tâm quả (vipāka citta) và hai mươi tâm duy tác (kriya citta). Bốn tâm quả Siêu Thế tức là bốn quả của tuệ (Phala citta) hay gọi cách khác là sa môn quả (sāmañña phalāni) được tích tập bằng sự toàn bích tinh thần và nỗ lực cá nhân của con người. Trong số hai mươi ba tâm quả, mười lăm tâm được xem là vô nhân (ahetuka) và tám tâm còn lại là hữu nhân (sahetuka). Quả ở đây tiêu biểu cho những trạng thái tiềm thức. Chúng tạo thành lớp tiềm thức gọi là dòng hữu phần (Bhavanga), với kiết sanh thức (Patisandhi) và tử tâm (cuti) tạo thành hai đầu của một dòng đời. Các tâm quả vô nhân (ahetuka vipāka) cũng thực hiện những vai trò quan trọng khác mà thuật ngữ gọi là Vithi citta – Lộ Tâm (nghĩa đen là những chặng trên lộ trình tâm) như là nhãn thức tâm, nhĩ thức tâm, v.v…, tiếp thọ tâm, quan sát tâm và phân đoán tâm. Như vậy, ngoài việc hình thành nhân cách của một con người ra, một tâm, phần lớn còn được tạo điều kiện bởi những tiến trình tâm quả tiềm thức này.

Trong hai mươi tâm duy tác (kriya citta), mười tám tâm tiêu biểu cho tâm của Bậc Lậu Tận (khināsava) tức Bậc A-la-hán. Hai tâm còn lại là ngũ môn hướng tâm (Panñcadvārāvajjanacittaṃ) và ý môn hướng tâm (Manodvāravajjanacittaṃ). Trong mười tám tâm duy tác của Bậc A-la-hán, có một tâm được gọi là hasituppāda (tiếu sanh tâm) – Tâm kết hợp với sự mỉm cười của Bậc A-la-hán, đây là một tâm vô nhân (ahetuka). Tâm đặc biệt này phản ánh nét mặt hân hoan tự nhiên, không miễn cưỡng, một vầng hào quang sáng chói của vị A-la-hán. Mặc dầu Bậc Thánh A-la-hán đã thoát khỏi những ràng buộc của luân hồi, các Ngài vẫn sống cuộc sống hàng ngày như bất cứ một người bình thường nào, tất cả chỉ vì lợi ích của thế gian. Bởi lẽ các Ngài không thể phạm vào bất kỳ một nghiệp nào, nên tâm duy tác của các Ngài cũng tương ứng với tám tâm thiện dục giới (kāmavacara kusala citta), điều này có nghĩa là các Ngài vẫn có những tâm bất tương ưng trí (ñānavipayutta) khởi lên trong tâm thức. Tuy nhiên, cái khác giữa tâm ly trí (bất tương ưng trí) của phàm phu và của Bậc A-la-hán là ở chỗ, tâm ly trí của Bậc A-la-hán biểu lộ những hoạt động được thực hiện một cách bình thường không có chủ tâm hoặc chỉ được thực hiện một cách máy móc theo cơ tánh; tức là, như một phận sự thường ngày như đại tiểu tiện, tắm rửa, v.v… Mỗi khi làm một việc tầm thường gì, các vị A-la-hán không cần mất thời gian để tập trung suy nghĩ, do đó không cần dùng trí đối với một vài công việc; sự kiện này được biểu hiện bằng tâm duy tác ly trí (Ñānavipayutta kriyā citta). Ví như một lực sĩ khỏe mạnh, khi làm những công việc nhỏ nhặt thường nhật, đâu cần phải vận dụng đến cái sức mạnh lực sĩ của mình vậy. Tuy nhiên không thể nói những tâm duy tác ly trí ấy là thiếu chánh niệm.

 Riêng 18 tâm vô nhân thì không có cả niệm và trí. Ngoài ra, bậc A-la-hán vẫn còn chịu ảnh hưởng bởi những thói quen gọi là tiền khiên tật, tức thường cận y duyên (pakatūpanissaya paccayo) không phải thiện hay bất thiện mà chỉ là duy tác (kiriyā).

CETASIKA – TÂM SỞ CÙNG HIỆN HỮU VỚI TÂM

13 AÑÑA – SAMĀNĀ	7 Biến Hành	Sabba citta sādhārana có mặt trong tất cả 89 tâm
(TỢ THA)	6 Biệt Cảnh	Pakinnaka có mặt trong các tâm riêng biệt
14 AKUSALA CETASIKA (BẤT THIỆN)	4 Biến Hành Bất Thiện 3 Tham Phần 4 Sân Phần 2 Hôn Phần 1 Nghi	Akusala cetasika (sở hữu bất thiện) chỉ có mặt trong 12 bất thiện tâm (akusala citta)
25 SOBHANA (TỊNH HẢO)	19 Biến Hành Tịnh Hảo 3 Giới Phần 2 Vô Lượng Phần 1 Tuệ Quyền	Sobhana có mặt trong tất cả các tịnh hảo tâm – kusala–vipāka, kriyathuộc dục giới, sắc giới và siêu thế

52 tâm sở (cetasika) là những yếu tố đi kèm của tâm, những yếu tố này sanh và diệt cùng với tâm, có cùng đối tượng và nương cùng một căn với tâm – “ekuppāda, ekanirodha, ekālambana, vatthukā“. Nói khác hơn, tâm sở là những yếu tố đồng hiện hữu của tâm, được xây dựng bằng cùng chất liệu như tâm, có thể nói là vậy. Nhằm mục đích hiểu, mặc dù điều quan trọng vẫn là phải phân tích chúng, nhận dạng chúng và thâm nhập vào những chức năng riêng biệt của nó, tuy nhiên, như một thành phần đồng tồn tại với tâm, các tâm sở không thể tách rời khỏi tâm được.

Có ba loại tâm sở rất rõ rệt là Tâm Sở Tợ Tha, Tâm Sở Bất Thiện và Tâm Sở Tịnh Hảo.

Những tâm sở tợ tha (aññasamana) được chia thành hai loại: Biến Hành và Biệt Cảnh. 7 tâm sở biến hành được xem là những tâm sở rất cơ bản đến độ chúng hiện hữu trong tất cả tám mươi chín tâm, kể cả mười tâm quả ngũ song thức thuần tịnh (dvepanñcaviññāna).6 tâm sở biệt cảnh lại khác. Chúng luôn luôn vắng mặt trong mười tâm ngũ song thức. Có rất nhiều tâm trong đó một số biệt cảnh tâm sở này không có mặt.

Trong 14 bất thiện tâm sở, 4 là biến hành bất thiện, tức là chung cho tất cả 12 tâm bất thiện. 4 biến hành bất thiện tâm sở này là: Si (moha), Vô tàm (ahirika), Vô quý (anottappa) và Phóng dật (uddhacca). Tham (lobha), Tà kiến (diṭṭhi) và Ngã mạn (māna)là những sỡ hữu thuộc tham phần, có mặt trong 8 tâm căn tham. Sân (dosa), tật (issa), lận (macchariyam) và hối (kukkucca) thuộc về sân phần, đi kèm với 2 tâm căn sân. Hôn trầm (thīna) và thụy miên (middha) sanh trong các tâm hữu trợ (sasankhārika). Si hoài nghi (vicikicchā) và si phóng dật (uddhacca) kết hợp với các tâm căn si (moha-mūlika).

Ở đây chúng ta sẽ thấy rằng trong 14 tâm sở này, tham (lobha), tà kiến (diṭṭhi), và si (moha) là 3 tâm sở trở thành các lậu hoặc (āsava), nghĩa là sở hữu tham trở thành dục lậu (kāmāsava) và hữu lậu (bhavāsava), si (moha) trở thành vô minh lậu (avijjāsava), và sở hữu tà kiến trở thành kiến lậu (diṭṭhāsava). Như vậy, 10 bất thiện tâm sở còn lại và 12 bất thiện tâm là những đồng minh của lậu hoặc. Hay nói khác hơn, do vận hành phối hợp với các lậu hoặc, nghĩa là các lậu hoặc cung cấp môi trường bẩm sinh của nó cho chúng, mà những tâm bất thiện và 10 sở hữu này trở thành môi trường tự nhiên và nơi lai vãng của các lậu hoặc.

19 trong số 25 tịnh hảo tâm sở là chung hay biến hành cho tất cả các tâm thiện (sabba kusala sādhārana). 3 tiết chế tâm sở (virati cetasika) luôn luôn có mặt trong 8 tâm Siêu Thế. Chúng cũng được thấy riêng lẻ trong 8 tâm đại thiện dục giới (kāmāvacara kusala citta). 2 sở hữu vô lượng phần (appamaññā cetasika) bi và hỷ được thấy riêng lẻ trong 4 tâm thiền đầu của sắc giới (rūpāvacara jhāna citta), cũng như trong những tâm thiện dục giới (kāmāvacara kusala citta) và duy tác hữu nhân (sahetuka kriyā). Tâm sở trí tuệ sanh trong tất cả các tâm tịnh hảo hợp trí (nñānasampayutta sobhana citta) thuộc Tam Giới và Siêu Thế.

Chính trí tuệ này tác hành như một loại vũ khí chắc chắn cho sự đoạn trừ của tất cả các lậu hoặc, mặc dù alobha (vô tham), được xem như đối nghịch của dục (kāma), phản công cả dục lậu (kāmāsava) lẫn hữu lậu (bhavāsava). Trí tuệ (paññā), được xem như vô si (amoha) và chánh kiến (sammādiṭṭhi), không chỉ bứng gốc những đối nghịch của nó, tức vô minh lậu và kiến lậu, mà nó còn tiêu diệt luôn cả dục lậu và hữu lậu, những lậu hoặc đã bị vô tham (alobha) phản công và làm cho muội lược nữa. 19 tịnh hảo tâm sở, kể cả vô tham, chung cho tất cả các tâm tịnh hảo (sobhana citta), khiến cho một tâm thiện trở nên mạnh mẽ hơn một tâm ác. Ðó là lý do tại sao thiện, như một năng lực tích cực, luôn luôn có được thế thượng phong hơn. Cái ác dù cho có vẻ hùng mạnh đến đâu chăng nữa cũng không thể nào chống cự nổi với cái thiện, chính là do tính năng động của tâm, như chúng ta đã thấy trong sự vận hành của phức hợp Tâm – Tâm Sở ở trên.

Cittaṃ, cetasikaṃ, rūpaṃ, Nibbānaṃ,
Iti catudham paramattha – saccaṃ.

Pháp chân đế chia ra bốn loại,
Tâm, Tâm Sở, Sắc Pháp và Niết Bàn.

Chúng ta đã đề cập đến Tâm và Tâm Sở. Ở đây, Sắc Uẩn sẽ được phân tích tóm tắt. Có tất cả 28 loại sắc; trong đó 4 sắc thường được gọi là tứ đại chủng (Mahābhūta), và 24 sắc còn lại là sắc phụ thuộc hay sắc y đại sinh. 28 loại sắc này, kể cả tứ đại và y đại sinh, bao hàm mọi thứ trong thế giới vật chất này, tức là trong mọi hình thái có thể nhận thức được, hữu tình hay vô tình, thô hoặc tế, vật lý hay hóa học, khối lượng hay năng lượng, hữu hình hay vô hình, cứng, lỏng, khí, nhiệt, ánh sáng, điện, từ trường, phân tử, sóng, sắc, thinh, hương, vị, xúc, dưỡng chất, mạng căn, v.v…

Dưới dạng cảnh giới sinh tồn, sắc (rūpa) thuộc về kāmāvacara (dục giới) lẫn rūpāvacara (sắc giới). Trong khi Dục giới có đủ hai mươi tám sắc, thì sắc giới chỉ có hai mươi ba. Sở dĩ có điều này là vì sắc giới không có một số căn như khứu giác, vị giác, xúc giác, nam tánh, nữ tánh. Như Luận nói, mặc dù hai mươi ba sắc này được xem là hiện hữu ở cõi sắc giới (rūpāvacara), chúng vẫn thuộc Dục giới (kāmāvacara). Nói một cách khác, chúng chỉ là những sự mở rộng có tính siêu thoát của các sắc Dục giới.

Về sự tương quan giữa tâm và thân (sắc) này, có một quan niệm vô cùng sai lầm cần phải được làm cho sáng tỏ. Ðối với các nhà trí thức thiên về vật chất – có thể đó là một khoa học gia, kỹ thuật gia hay tư tưởng gia, v.v…, cố gắng chứng minh rằng tâm, suy cho cùng, cũng chỉ là hình thức tinh tế của vật chất hoặc có lẽ là một hình thức năng lượng nào đó của vật chất mà thôi. Thực không thể có nhận thức nào nhầm lẫn hơn vậy! Dù cho các nhà trí thức này có thông minh đến đâu chăng nữa, chắc chắn họ cũng không thể thông suốt hết mọi sự việc, nhất là khi cố gắng làm ra vẻ mình biết hết những vấn đề mà thực tình họ không biết rõ, như sự quả quyết của họ rằng tâm chỉ là vật chất trong hình thức năng lượng, thì chẳng kém gì một sự võ đoán, một điều gì đó phản khoa học. Theo đạo Phật, tâm và sắc (vật chất) là hai yếu tố rất khác biệt và hoàn toàn không giống nhau, mặc dầu đôi lúc chúng tương tác và tùy thuộc hỗ tương lẫn nhau dưới những trường hợp nhất định nào đó.

Trong khi sắc (rūpa) là vô nhân (ahetuka), không có sự thúc đẩy, không có các thọ, tưởng, v.v… thì tâm lại không vậy. Ngoại trừ 18 tâm vô nhân, tức những tâm này không có 6 nhân tương ưng: tham, sân, si, vô tham, vô sân, vô si. Dĩ nhiên chúng chỉ được xem là vô nhân theo nghĩa ấy mà thôi, tâm luôn luôn được đi kèm bởi thọ, tưởng, hành, không giống như sắc.

Bốn đại chủng (Mahābhūta) còn được phân chia thêm thành tám loại sắc căn bản, gọi là sudatthaka – thuần bát pháp, tức là đất (pathavi), nước (āpa), lửa (tejo), gió (vāyo), màu sắc (vanna), khí (gandha), vị (rasa), vật thực (oja). Khi tám loại sắc căn bản này kết hợp với các sắc phụ thuộc hay sắc y sinh khác, chúng được gọi là những bọn sắc (kalāpa). Có tất cả hai mươi mốt bọn sắc do các hiện tượng khác nhau, như nghiệp (kamma), tâm (citta), thời tiết và vật thực sanh. Bốn đơn vị sắc đặc thù này, tức là kammaja (do nghiệp sanh), cittaja (do tâm sanh), utuja (do thời tiết sanh) và āhāraja (do vật thực sanh), gồm hai mươi mốt loại, hình thành sắc uẩn (rūpakhandha) của cá thể con người.

Về số lượng, sắc do nghiệp sanh (kammaja rūpa) gồm có 18 loại, do tâm sanh (cittaja) gồm 15 loại, do thời tiết sanh (utuja) gồm 13 loại, và do vật thực sanh (āhārāja) gồm 12 loại. Nói một cách khác, thân người là một sự tập hợp và hoán đổi khác nhau của 58 loại sắc này, biểu hiện cái gọi là cá nhân con người, và chính do cấu trúc phức tạp này mà nó dễ bị thương tổn, hư hỏng và trục trặc. Trong Abhidhammatthasangaha (Vi Diệu Pháp Yếu Nghĩa) có nói rằng, cùng với sự khởi sanh của kiết sanh thức, các bọn sắc nghiệp cũng khởi lên đồng thời do chính năng lực của nghiệp (kamma). Tiếp theo đó, vào sát na tâm thứ hai, các sắc tâm (cittaja) khởi lên. Khi phức hợp tâm – sắc đã được thiết lập như vậy, sắc thời tiết cũng sanh lên. Và từ khi dưỡng chất được hấp thụ vào do người mẹ mang thai, các sắc vật thực cũng sanh lên. Như vậy, giống như một ngọn lửa hay một con sông được cung cấp nhiên liệu liên tục, tính tương tục của cá nhân cũng được duy trì như vậy cho đến lúc chết do sự tương tục không gián đoạn của bốn bọn sắc này. Khi mạng chung, các sắc nghiệp diệt cùng với tử tâm, sau đó lần lượt các sắc tâm và vật thực cũng diệt. Riêng các sắc thời tiết còn tiếp tục cho đến khi tử thi phân hủy. Như vậy, tình trạng vô cùng phức tạp này là do những kết hợp và hoán vị của hai mươi tám sắc tứ đại và y đại sinh, trong một trạng thái thay đổi liên tục, tạo thành là phương diện hữu cơ (indriya – baddha: căn phược) của sắc uẩn. Các sắc vô cơ cũng tạo thành một dòng tương tục như vậy nhưng không đến nỗi phức tạp, bởi vì sự vắng mặt của yếu tố tâm lý hỗ tương. Do tính chất đa hợp ấy mà sắc được xem là duyên hợp (hữu vi) và, như đối tượng của các tâm bất thiện, nó phải chịu ảnh hưởng của các lậu hoặc, mặc dù trên thực tế, sắc bất tương ưng (không hợp) và tách rời khỏi các lậu hoặc (āsava).

Trong Ðạo Phật, mục tiêu của mọi nỗ lực tinh thần là Niết Bàn. Thánh Ðế Thứ Tư, hay còn gọi là Ðạo Diệt Khổ Thánh Ðế, tiêu biểu cho tất cả mọi nỗ lực tinh thần này, và Thánh Ðế Thứ Ba tức Diệt Ðế tiêu biểu cho mục tiêu. Thánh Ðế Thứ Nhất và Thứ Nhì là Khổ và Tập Khởi của Khổ, tượng trưng cho luân hồi, hay sự hiện hữu của mọi hệ lụy. Nói một cách khác, Tứ Thánh Ðế mà Ðức Phật đã khám phá và vì lòng bi mẫn tuyên thuyết cho tất cả chúng sanh này thể hiện những chân lý cùng tột (paramattha sacca: đệ nhất nghĩa đế).

Niết Bàn được gọi là Vô Vi Giới (Āsankhata Dhātu), chiều kích của giải thoát, để nói lên cái đặc tính tích cực của nó. Sự diệt hữu ở đây không có nghĩa là sự hủy diệt hay tan biến thành hư không. Bất cứ những gì được tạo tác (hữu vi) và cấu hợp đều biểu thị sự ràng buộc, bất toàn và bất toại nguyện, do đó dứt khoát là tiêu cực. Ngược lại, vô vi (pháp không do điều kiện tạo thành) thể hiện sự tự do, giải thoát, toàn bích, do đó là tuyệt đối tích cực. Do tính chất tích cực và tối tôn đó mà Vô vi được xem là mục tiêu tối thượng và chơn chánh của Ðạo Phật. Như vậy, Niết Bàn là đối tượng của các tâm siêu thế, làm chuyển hóa nhân cách.

Mặc dù Niết Bàn là đối tượng của cả tâm đạo lẫn tâm quả, song các đạo – quả tâm (magga – phala citta) này có những phận sự rất khác nhau. Các tâm đạo là những công cụ nhờ đó Niết Bàn được chứng ngộ (sacchikatabbam), trong khi các tâm quả là những trạng thái an định cao quý, nhờ đó hương vị an lạc của Niết Bàn được cảm nghiệm, được nếm và được thọ hưởng. Nói khác hơn, trong khi đạo (magga) cho phép hành giả thủ đắc, thì quả (phala) giúp hành giả hưởng cái thủ đắc ấy. Ðạo tựa như bàn tay vươn ra để nhận pháp vị, trong khi quả cho phép hành giả thưởng thức trọn vẹn hạnh phúc của pháp vị ấy.

Sự chứng ngộ Niết Bàn có hai loại rõ rệt. Một, saupādisesa (Hữu Dư Y Niết Bàn), với sự kết hợp tâm – vật lý gọi là đời sống vẫn còn nguyên vẹn, và loại kia, không còn các uẩn, tức là vào lúc diệt của kiếp sống, như khi vị A-la-hán nhập diệt (parinibbāna). Nói khác hơn, bao lâu vị A-la-hán còn sống, vị ấy sống trong sự hưởng thụ hạnh phúc của giải thoát và là một mẫu mực cho mọi người noi theo để cùng đạt được như vậy. Với hình thức chứng ngộ Niết Bàn này, tức Hữu Dư Y Niết Bàn, các vị A-la-hán sống hoàn toàn vì lợi ích của thế gian.

Sự thọ hưởng hương vị giải thoát qua samādhi – tức là các thiền sắc giới (rūpavacara jhāna) phát sinh do sự chứng nghiệm Niết Bàn dưới ba hình thức rõ rệt: không, vô tướng và vô nguyện. Niết Bàn là không còn các lậu hoặc. Nó cũng giống như hưởng được cái không khí trong lành, hiếm hoi, không có sự ô nhiễm vậy. Niết Bàn là không còn mọi tạo tác (hữu vi), nghĩa đen là các tướng hay hình ảnh; hữu vi biểu thị cho sự thay đổi, khổ và hệ lụy. Do đó, sự giải thoát khỏi những thứ này là an lạc trường cửu. Niết Bàn là không còn mọi ước nguyện, vì đã thoát khỏi mọi tham đắm và khổ đau kèm theo nó, thoát khỏi mọi lao nhọc và đấu tranh. Như vậy, sự giải thoát khỏi tham ái tượng trưng cho hình thức cao nhất của an lạc và hạnh phúc.

Sự cảm nghiệm ba đức đặc biệt của Niết Bàn này được tạo ra bởi sự phát triển và hoàn thiện các tuệ thể nhập vào vô thường (anicca), khổ (dukkha) và vô ngã (anatta) biểu thị đặc tính của chiều kích trói buộc (samsāra). Như vậy Nibbàna được gọi là anàsava (vô lậu), chiều kích không còn các lậu hoặc của vô vi giới.

Trong Udāna, Niết Bàn được mô tả như sau: “Quả thực, này các Tỳ khưu, có cái không sanh, không hiện hữu, không bị làm, không hữu vi. Này các Tỳ khưu, nếu không có cái không sanh, không hiện hữu, không bị làm, không hữu vi này thì ở đây không thể trình bày sự xuất ly khỏi sanh, hiện hữu, bị làm, hữu vi. Vì rằng, này các Tỳ khưu, có cái không sanh, không hiện hữu, không bị làm, không hữu vi nên có trình bày sự xuất ly khỏi sanh, hiện hữu, bị làm, hữu vi.”

---

[1] Trong bản tiếng Anh, nguyên văn đoạn này như sau: “And what, Monks, is the consequence of cankers? Monks, that which when subjected to ignorance, materializes according to that condition of ignorance, this or that individualised existence; either in a meritorious or demeritorrious plane of existence; this, Monks, is called the consequence of canker”. (Và này các Tỳ Khưu, thế nào là các lậu hoặc dị thục (quả báo của lậu hoặc)? Này các Tỳ khưu, khi nào do vô minh cái gì sanh khởi, một tự ngã thế này hay thế khác khởi lên do duyên vô minh ấy, hoặc trong cảnh giới hữu phước (Trời, người), hoặc trong cảnh giới không phước đức (bốn cảnh khổ). Này các Tỳ khưu, đây gọi là các lậu hoặc dị thục.

[2] Giá chuyển hướng (bogie) gầm tàu lửa có bánh lắp ở bên dưới và quay xung quanh trụ để đổi hướng (English-Vietnamese Dictionary).

[3] Kāmaguna: năm dục trưởng dưỡng hay dục trần, tức là những cảnh khả ái khả hỉ làm tăng trưởng phiền não dục. Cảnh tốt thì gọi là dục trưởng dưỡng, còn xấu là dục trần.

[4]Tu từ học: bộ môn ngôn ngữ học nghiên cứu những thuộc tính biểu cảm của các phương tiện ngôn ngữ để sử dụng làm cho lời văn hay hơn, đẹp hơn.

[5]Tâm quả bất thiện vô nhân (Ahetukākusala vipākacitta) là những tâm thành tựu bởi nghiệp bất thiện trong kiếp quá khứ, vì là quả của ác nghiệp nên những tâm này chuyên bắt các cảnh xấu. Tâm quả bất thiện vô nhân có bảy loại: Năm tâm hay ngũ song thức (nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân thức); hai tâm còn lại là tiếp thọ tâm và suy đạc tâm. (Ở đây chỉ đề cập đến năm tâm ngũ song thức).

[6] Āsavagocchakam (Tụ Lậu) tức là phần gom các đề tài liên kết nhau nói chung quanh các vấn đề lậu hoặc (Chú thích của Hoà Thượng Tịnh Sự).

[7] Homeostasis: tiến trình sinh lý học trong cơ thể trong đó các hệ bên trong nó (như huyết áp, thân nhiệt) được giữ ở mức cân bằng, bất kể các thay đổi từ bên ngoài.