PHẦN II
ĐOẠN TRỪ LẬU HOẶC
“Bỉ đẳng chư lậu tận
Diệc bất tham ẩm thực
Không, Vô tướng, Giải Thoát
Thị bỉ sở hành cảnh
Như điểu du hư không
Tung tích bất khả đắc.
“Bậc dứt trừ lậu hoặc
Uống ăn không tham đắm
Không, Vô tướng, Giải Thoát
Là sở hành vị ấy.
Như chim bay giữa trời
Dấu chân nào đâu thấy.”
“Bậc đã đoạn tận các lậu hoặc, không còn bị trói buộc bởi tiến trình nuôi dưỡng thân, tâm, nghiệp và tái sanh nữa. Vị ấy chỉ lai vãng đến những nơi Giải Thoát (đối tượng tâm của vị ấy), gọi là không (suññata) và vô tướng (animittam) – Không tức là không còn tham ái và Vô Tướng tức không còn tướng tham, sân, si – con đường của vị ấy giống như con đường của loài chim bay trên hư không, không ai có thể tìm ra dấu vết.”
Sự dứt bỏ những ô nhiễm trong tâm (lậu hoặc) là mục đích của Ðạo Phật, và con đường dẫn đến sự đoạn trừ là một con đường thanh lọc thăng tiến. Ðó là lý do tại sao bậc đã dứt trừ các lậu hoặc được gọi là bậc Ứng Cúng, bậc A-la-hán, bậc Thánh đã hoàn toàn giải thoát.
Việc đoạn trừ các lậu hoặc được thực hiện ở ba giai đoạn rõ rệt, đó là, giai đoạn ngủ ngầm, giai đoạn hoạt hóa, và giai đoạn thể hiện, và bằng ba mũi giáp công của Giới (Thanh Tịnh Giới), Ðịnh (Thanh Tịnh Tâm) và Tuệ (Thanh Tịnh Tri Kiến), hay nói cách khác là bằng Bát Thánh Ðạo. Tính logic của pháp môn đoạn trừ lậu hoặc này được tìm thấy trong Trung Bộ Kinh (Majjhima Nikāya), ở bài Kinh gọi là Sabbāsava Sutta (Kinh Tất Cả Lậu Hoặc). Sự đoạn trừ này bao gồm bốn điểm:
– Công việc.
– Cá nhân thực hiện công việc.
– Cơ sở hợp lý.
– Phương pháp thực hiện.
Chính trong lúc đang trú tại Jetavana (Kỳ Viên) gần Kinh thành Savatthi (Xá Vệ), thủ phủ của hoàng đế Mahā Kosala, Ðức Thế Tôn đã trình bày những phương tiện phòng hộ các lậu hoặc (sabbāsava samvara pariyāya). Về cơ bản, bài Kinh này là một sự áp dụng thực tiễn Bát Thánh Ðạo nhằm giúp người đi tìm Chân lý loại trừ được căn bệnh bẩm sinh, và chính trên phương diện này mà nó khác với những chủ thuyết của ngoại đạo. Mở ra những pháp môn thực tiễn thay vì áp đặt các điều răn và giáo thuyết là nét đặc trưng của Ðức Phật.
Āsava là một từ có ý nghĩa nhất trong Giáo Pháp của Ðức Phật. Vì, sự đoạn trừ các lậu hoặc (āsava – samvara) cùng hiện hữu với sự chứng đắc quả vị A-la-hán. Như đã được nói đến trong Mahāsaccaka Sutta (Saccaka Ðại Kinh – Trung Bộ I), và trong Vinaya (Luật Tạng) rằng, cùng với sự chứng đắc Lậu Tận Trí (Āsavakkhaya Ñāna), Ðức Bồ Tát đã đạt đến tột đỉnh của sự chứng đắc tâm linh – tức Giác Ngộ (Bodhi). Bậc Giải Thoát được gọi là Khīnāsava (Bậc Lậu Tận), danh hiệu này rõ ràng cho thấy những gì vị ấy đã thành tựu, đó là bứng gốc hay diệt đoạn tuyệt những khuyết tật bẩm sinh (ám chỉ các lậu hoặc).
Mỗi lậu hoặc (āsava) là một chất thải của tâm, nó sanh ra từ tâm, trở lại làm suy yếu tâm, ô nhiễm tâm và tổn hại tâm. Cũng như loại chất thải sanh ra từ nhà máy và làm ô nhiễm môi trường nơi nó tọa lạc bằng những lớp cặn bã của các loại hóa chất độc hại, và nếu để cho nó chảy ra sông, cả dòng sông đó sẽ bị ô nhiễm. Sự hình thành của một lậu hoặc từ trạng thái ngủ ngầm đến trạng thái lưu chuyển trong tâm (hoạt hóa), và kết tinh lại thành những hành động của thân và khẩu, hay nói khác hơn là biểu lộ ra bằng lời nói và việc làm, tạo thành toàn bộ dây chuyền hệ lụy trong sanh tử luân hồi. Tất cả những gì Ðức Phật dạy là để vô hiệu hóa những chất thải của tâm hay lậu hoặc này, bằng phương tiện Giới – Ðịnh – Tuệ.
Như trong một đoạn phân tích ở trên đã đề cập, mục đích có ý nghĩa nhất của đời phạm hạnh chỉ có thể là việc thành tựu trạng thái hoàn thiện, nơi đây, các lậu hoặc vĩnh viễn dừng lại. Trạng thái lậu tận ấy hiển nhiên là lý tưởng tối hậu của sự toàn bích. Như vậy mục đích cũng như con đường dẫn đến mục đích đó đã được làm cho sáng tỏ ở đây.
Cũng như chất mủ ghê tởm rỉ ra từ một ung nhọt như thế nào, thì từ một cái tâm đen tối cũng rỉ ra những bợn nhơ tinh thần độc hại qua sáu căn, căn thứ sáu chính là tâm, như vậy.
Ví như sét sanh ra từ sắt, ăn mòn lại sắt như thế nào, thì lậu hoặc cũng vậy, sanh ra từ tâm, ăn mòn lại tâm, làm suy yếu tâm, và làm tổn thương những phẩm chất đạo đức và tâm linh cùng tồn tại trong cái tâm ấy.
Cũng như một người do ảnh hưởng của rượu mà mất tự chủ và phạm các tội ác, ngay cả đối với người thân nhất của y như thế nào, thì một người chịu ảnh hưởng của lậu hoặc cũng thế. Tất cả mọi ý thức luân lý, tư cách, lòng hổ thẹn và ghê sợ (tội lỗi) đều bị xem nhẹ, và họ hành động theo lối bất lợi cho chính hạnh phúc của họ cũng như của tha nhân.
Trong Dhammapada (Pháp Cú), Ðức Phật nói rằng không ai có thể lần theo dấu các bậc A-la-hán được. Các Ngài không để lại dấu vết bởi vì đã đoạn tận mọi lậu hoặc. Nói khác hơn, các lậu hoặc duy trì việc lót đường cho một người lang thang bất tận trong vòng luân hồi này đã bị các Ngài tuyệt diệt. Ví như một tốp công nhân làm đường cho xe cộ hay con người đi lại, cũng vậy, các lậu hoặc tạo ra một con đường trong tâm, từ đó người ta buộc phải phạm vào đủ mọi loại nghiệp (kamma), và như vậy, tự phóng mình vào tương lai (luân hồi).
“Do ái làm duyên, thủ sanh; do thủ làm duyên, hữu sanh; do hữu làm duyên, sanh sanh.”
Ái là sự thôi thúc trong tâm hay khát vọng muốn đạt được, muốn thoả mãn một điều gì. Nó được biểu thị bằng sự tìm kiếm dục lạc, gom góp (tài sản), bằng bản năng sinh tồn và những chứng loạn thần kinh dẫn đến tự sát. Trong đời sống hàng ngày, chúng ta bắt gặp tham ái này dưới dạng thú tính hay tham danh, tham lợi, cái tôi, dục vọng, thù hận, ghen tỵ, bủn xỉn và một số những sự loạn trí tạm thời khác. Ở mức độ sâu kín nhất, cái khát vọng ô nhiễm này, tồn tại dưới hình thức của một khuynh hướng bẩm sinh thường được gọi là phiền não tùy miên hay ngủ ngầm (anusaya). Ý niệm về sự tiết rỉ, sự tuôn ra, là một ý niệm đồng nghĩa với việc kéo dài vòng luân hồi và những khổ đau cố hữu trong vòng luân hồi ấy. Nếu việc lót đường là một tiến trình chủ quan, thì việc đoạn trừ nó nhất thiết cũng phải là một tiến trình chủ quan như vậy. Việc đoạn trừ lậu hoặc chỉ có thể được thành tựu bằng chính những nỗ lực, sự tận tâm và thiện xảo của mỗi người.
Kinh (Sutta) trình bày ba loại lậu hoặc, đó là Dục Lậu (Kāmāsava), Hữu Lậu (Bhavāsava), và Vô Minh Lậu (Avijjāsava). Vi Diệu Pháp (Abhidhamma) thêm vào lậu hoặc thứ tư, tức Kiến Lậu (Diṭṭhāsava), một lậu hoặc được kể trong hữu lậu ở Tạng Kinh.
Sự khát khao dục lạc có nhiều phương diện, ham mê hưởng thụ tìm được qua sáu căn– đó là sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp (ý niệm) – khát vọng muốn thỏa mãn một sự thèm muốn nào đó – tất cả những điều này tạo thành loại lậu hoặc đầu tiên, gọi là Dục lậu (kāmāsava).
Sự bảo vệ tự ngã, phấn đấu để được hiện hữu, hay tham ái quá độ dưới hình thức chấp thủ vào cuộc sống, bản năng sinh tồn, được gọi là Hữu lậu. Ngay cả một người già trăm tuổi vẫn muốn được tiếp tục sống. Cái già dường như không làm cho họ thấy rằng mình sống đã quá lâu! Vô minh thúc đẩy họ tăng thêm những tài khoản ngân hàng, dính mắc vào quyền lực, khát khao sở hữu – tất cả những thứ này là những phụ lưu nuôi dưỡng cho dòng sông hữu ái (Bhavāsava).
Người tích trữ tài sản, gia tăng sở hữu hoặc duy trì sự thu nhập tiền bạc mỗi ngày nhiều hơn với hy vọng những thứ này sẽ đem lại an ổn, quên một sự thực căn bản rằng bản chất của cuộc đời là vô thường. Cái bản năng muốn được sinh tồn và muốn được an ổn này là biểu hiện của sự thôi thúc mù quáng muốn tiếp tục trở lại dù cuộc đời có vô thường. Hữu lậu (Bhavāsava) ở dạng này bổ sung cho dục lậu (kāmāsava) với nghĩa cung cấp cấu trúc cơ bản, đó là, cung cấp sự tái sanh trong một cảnh giới bặc biệt nào đó, ở đấy sự hưởng lạc có thể được toại nguyện.
Người nuôi dưỡng các căn (mắt, tai, v.v..) bằng những đối tượng khả lạc trong suốt cuộc đời mình, nhất thiết sẽ tạo ra trong tự thân họ một điều kiện tâm lý gọi là kamma samangi (Tuỳ nghiệp) mà nó chỉ có thể cho quả khi người ấy tái sanh lại trong một cảnh giới ở đấy có đủ sáu căn. Như vậy, Hữu lậu cung cấp sáu căn bằng cách tạo ra sự tái sanh, và Dục lậu duy trì sự hoạt động của chúng.
Ðức tin có ảnh hưởng vô cùng lớn lao trong đời sống của một con người, bởi vì chính nó là cái đã phú cho họ một thái độ, một quan niệm (nhân sinh quan) hay một lối tiếp cận cuộc đời nào đó. Nó là cặp kính qua đó người ấy nhìn mọi vật theo cung cách riêng của họ. Khi đức tin hay ý thức hệ này trở thành điên đảo do một ảo tưởng căn bản nào đó, tâm trở nên hư hỏng hoàn toàn và từ đó hành vi cư xử của họ cũng vậy.
Nhân danh đức tin mà máu đã chảy thành sông. Huynh đệ tương tàn lẫn nhau, người cùng một cộng đồng, một tôn giáo hay một chủng tộc đã ghét cay, ghét đắng lẫn nhau, đã tiêu diệt nhau, tất cả cũng vì nhân danh đức tin. Do nung nấu oán thù và nghi ngại mà người Thiên chúa và người Tin lành đã tàn sát lẫn nhau qua hàng thế kỷ, tất cả cũng vì nhân danh đức tin, mặc dù cả hai đều là con Thiên chúa. Các tông phái khác nhau trong Ấn giáo, Hồi giáo và các tôn giáo khác đã nuôi dưỡng hận thù và bất tín lẫn nhau, tất cả cũng đều nhân danh đức tin.
Tại Ấn Ðộ, Hồi giáo và Ấn giáo đã kình chống nhau trong ít nhất một ngàn năm, tuy vậy sự bất tín và thù hận thỉnh thoảng vẫn tiếp tục bùng nổ dưới hình thức các cuộc bạo loạn giữa các nhóm đối lập trong cùng một cộng đồng. Người da trắng và người da đen, những cái mác chủ nghĩa này nọ trên thế giới đều là những cách biểu hiện riêng của tư tưởng hệ, đang trút lên nhân loại những sự tàn phá dữ dội nhất của nó.
Cho dù có khoác lên bất cứ một nhãn hiệu nào chăng nữa, có thể nhãn hiệu đó thuộc về tôn giáo, về chủ nghĩa này hay chủ nghĩa nọ, hoặc thậm chí bất khả tri, nhân loại cũng vẫn bị ám ảnh bởi cái bóng ma kiến lậu (Diṭṭhāsava). Chỉ có Trí Tuệ mới có thể trừ được cái bóng ma này. Ngã mạn và thành kiến, giáo điều và cuồng tín, không khoan dung và cư xử hẹp hòi là những vũ khí mà tư tưởng hệ sử dụng, có hại cho nền văn minh và văn hóa của con người. Một quan điểm khoáng đạt và khách quan do tuệ sanh có thể đối kháng với kiến lậu này; cũng như thái độ vô chấp và bình thản (Xả) sẽ vô hiệu hóa Hữu lậu; ly dục và tri túc sẽ tiêu diệt Dục lậu.
Như Kinh nói, trong tất cả các lậu hoặc thì vô minh lậu (avijjàsava) được xem là tệ hại nhất. Nó là mầm mống âm ỉ và dai dẳng nhất của mọi điều ác. Vô minh không chỉ là không “biết”, mà còn là biết một cách điên đảo và lọc lừa nữa. Chính vô minh lậu là cái làm cho cái ác có vẻ như thiện, vô thường thành thường, bất tịnh thành tịnh, khổ thành lạc, bất toại nguyện thành ra toại nguyện. Vì lẽ nó vừa thâm sâu vừa trùm khắp, nên nó tạo ra cái ảo tưởng về sự thường hằng, v.v… và bằng cách ấy, nó giam giữ một chúng sanh trong vòng hệ lụy triền miên của luân hồi. Chính do những mưu mô của vô minh lậu này mà con người cứ ngỡ là mình hạnh phúc, không biết đến những thực tại khổ đau của kiếp nhân sinh.
Mò mẫm trong cái nhá nhem đang vây phủ của vô minh, con người bị dẫn dắt đi làm đúng cái mà trong ánh sáng của trí tuệ họ cảm thấy ghê tởm. Ở nơi lòng bi mẫn có ảnh hưởng thống trị, sự tàn ác bị kết án nhiều hơn nơi bệnh viện. Tính kiêu căng làm cho người đàn bà mê muội, không biết rằng cái đẹp nằm trong sự duyên dáng của cô ta. Ngã mạn làm cho người đa văn lầm lạc, không biết rằng khiêm tốn điểm trang cho kiến thức. Chính vì vậy mà Pháp Cú Kinh nói:
“Tà hạnh, nhơ đàn bà,
Keo kiệt, bẩn kẻ thí,
Ác pháp thực vết nhơ,
Ðời này lẫn đời sau.
“Trong các vết nhơ ấy.
Vô minh nhơ thậm tệ.
Diệt được vết nhơ này
Tỳ khưu đạt thanh tịnh.”
(Dhammapada 242-243)
Cấu uế (vết nhơ) làm hư hỏng hay đầu độc mọi vật. Cũng vậy, vô minh đầu độc tính cách đạo đức của con người và làm suy yếu tâm bằng cách xúi giục nó nhận lầm tà là chánh hay ngược lại. Sự xuyên tạc sự thật này trong Pāli gọi là Vipallāsa (điên đảo tưởng), tức là thấy mọi vật đảo ngược lại, như vô thường thấy là thường, khổ thấy thành lạc, vô ngã thành ngã, bất tịnh thấy thành tịnh. Từ cái nhìn méo mó này phát sanh tà tư duy để rồi đưa đến các hành động bất thiện khác – sát sanh, trộm cắp, tà dâm, nói dối, uống rượu v.v… Vào lúc lâm chung, những điên đảo tưởng này kết tinh lại thành cái có thể được gọi là hạt nổ của nghiệp, cũng giống như đầu nổ hạt nhân của một trái hỏa tiễn, lao vào một cảnh khổ mới.
Ðiều này đưa chúng ta trở lại phần phân tích của bài Kinh với bốn điểm đã được đề cập của nó: – Công việc – Cá nhân thực hiện công việc – Cơ sở hợp lý – Phương pháp thực hiện. Ðức Phật đã đưa ra một nhận định hết sức thẳng thắn ngay ở phần mở đầu của bài Kinh.
Ðức Thế Tôn nói: “Này các Tỳ khưu, nay Như Lai sẽ giảng cho các người pháp môn được gọi là sự phòng hộ các lậu hoặc. Hãy lắng nghe và suy xét thận trọng, Như Lai sẽ nói.” Các vị Tỳ khưu đáp: “Thưa vâng, bạch Ðức Thế Tôn” và Ðức Thế Tôn nói như vầy:
“Như Lai tuyên bố có sự đoạn trừ các lậu hoặc chỉ cho người biết, cho người thấy chớ không cho người không biết, không thấy. Và này các Tỳ khưu, do biết gì, do thấy gì, Như Lai nói là có đoạn trừ các lậu hoặc, có tác ý chơn chánh và có tác ý không chơn chánh? Này các Tỳ khưu, đối với vị nào tác ý không chơn chánh, các lậu hoặc chưa sanh sẽ khởi lên, và các lậu hoặc đã sanh càng thêm tăng trưởng; và này các Tỳ khưu, đối với vị nào có tác ý chơn chánh, các lậu hoặc chưa sanh sẽ không khởi lên và các lậu hoặc đã sanh được đoạn trừ.
“Này các Tỳ khưu,
Có những lậu hoặc phải được đoạn trừ bằng tri kiến.
Có những lậu hoặc phải được đoạn trừ bằng phòng hộ.
Có những lậu hoặc phải được đoạn trừ bằng chơn chánh thọ dụng.
Có những lậu hoặc phải được đoạn trừ bằng kham nhẫn.
Có những lậu hoặc phải được đoạn trừ bằng tránh né.
Có những lậu hoặc phải được đoạn trừ bằng trừ diệt.
Có những lậu hoặc phải được đoạn trừ bằng tu tập.”
Phương diện quan trọng nhất trong lời dạy này được nhấn mạnh ở (a) sự tận tâm với lý tưởng hoặc mục đích; và (b) về phần người cam kết (thực hiện lý tưởng ấy) phải có một cố gắng không ngừng để tiến gần đến mục đích này bằng cách hướng tâm dán chặt vào một mô thức thiện tư duy (ở đây là tác ý chơn chánh) nào đó.
Cơ sở hợp lý và phương tiện thực hiện đưa đến sự thành tựu mục đích này là hoàn toàn thực tiễn, nghĩa là có thể xác minh được dựa vào sự xác đáng và kết quả của nó, thành thử toàn bộ phương thức hay hệ thống thoát khỏi bất kỳ mọi tín điều, tính phi lý hay lối tiếp cận mù quáng và mê tín nào.
Như đã nói ở trên, mục đích là sự đoạn trừ các lậu hoặc, phương tiện là việc áp dụng bảy pháp môn rất rõ rệt. Những pháp môn này đã được Ðức Phật trù liệu sao cho phù hợp với mọi hoàn cảnh khả dĩ và mọi căn cơ (tức là tùy theo mức tiến hóa của mỗi người) …
Ðức Thế Tôn nói rằng có sự đoạn trừ các lậu hoặc cho “người biết và người thấy”, “không cho người không biết, không thấy”, đó là, không thấy các pháp như chúng thực sự là, hay không thấy bản chất của các pháp. Tứ Thánh Ðế được ngầm chỉ ở đây bằng những từ “biết” và “thấy”. Nói khác hơn, chỉ có người đi tìm chân lý trong đời sống hằng ngày, hiểu được giá trị của Tứ Thánh Ðế, thì sự tác ý chơn chánh mới trở thành cái biết tự nhiên, cũng giống như một điểm tựa, trên đó đặt cây đòn bẩy tác ý chơn chánh, để nâng tâm lên một chiều kích cao hơn của tỉnh thức, dẫn đến sự đoạn trừ các lậu hoặc vậy.
Tứ Thánh Ðế không phải là những lý thuyết suông mà là kinh nghiệm của vị hành giả trong lúc hành thiền. Trong Giáo Pháp của Ðức Phật, một hành giả nghiêm túc thực hành Thiền Minh Sát (Vipassanā) sẽ thực sự kinh nghiệm được những Chân lý (Tứ Ðế) này, cũng giống như một người khi các căn (giác quan) tiếp xúc đối tượng, thì sẽ thấy được hình sắc, nghe được âm thanh, ngửi được mùi hương của đoá hoa hồng, nếm được vị ngon của bữa ăn hoặc xúc chạm được làn gió mát của núi rừng.
Chỉ bằng kiến thức suông, thậm chí còn không thể kềm chế được các lậu hoặc, huống nữa là tiêu diệt. Bởi vì, các lậu hoặc nằm sâu hơn chỗ mà tri thức có thể dò tìm. Chỉ có Tuệ trực giác được hỗ trợ bởi Thanh Tịnh Giới và Thanh Tịnh Tâm (Ðịnh) mới có thể đoạn trừ được các lậu hoặc này. Kiến thức, được Luận Sư Buddhaghosa nhấn mạnh trong Thanh Tịnh Ðạo (Visuddhi Magga), rất là đa dạng. Luận Sư nói tiếp, trong Giáo Pháp của Ðức Phật một vị Tỳ khưu lạm dụng kiến thức của một y sĩ bằng cách cho thuốc trị bệnh, một việc làm không phải nghề nghiệp của vị ấy, thời, do kiến thức như vậy, trong vị ấy các lậu hoặc chỉ tăng thêm. Bởi vậy, những gì muốn nêu ra ở đây là phải thấy được sự thực y cứ trên tác ý chơn chánh để đoạn trừ các lậu hoặc.
Trong bài Kinh (sutta) này, từ mấu chốt là Như lý Tác Ý (Yoniso manasikāra), nó được mô tả bằng một kết quả tâm lý rõ ràng, “Ðối với vị nào có phi lý tác ý, các lậu hoặc chưa sanh sẽ khởi lên và lậu hoặc đã sanh càng tăng trưởng (trở nên mạnh mẽ hơn). Ðối với vị nào có như lý tác ý, các lậu hoặc chưa sanh sẽ không khởi lên và các lậu hoặc đã sanh được đoạn trừ.”
Khi một người chìm đắm trong những tư duy bất thiện, các lậu hoặc ngủ ngầm trở nên hoạt hóa (trỗi dậy hoạt động) và các lậu hoặc hoạt hóa này được tiếp sức mạnh thêm nữa. Tương tự, khi một người suy tư theo lối chơn chánh và thấy các pháp như chúng thực sự là, các lậu hoặc ngủ ngầm không trở nên hoạt hóa, sẽ chết vì gầy mòn; và các lậu hoặc đã hoạt hóa được loại trừ. Trên quan điểm tâm lý, những lời dạy này của Ðức Phật có một ý nghĩa lớn lao vô cùng. Toàn bộ cơ chế của sự phát triển tâm cũng như sự khai mở những tiềm năng tinh thần đều dựa trên tiền đề này.
Như lý Tác ý trở thành nòng cốt. Nó giống như cái trục, chung quanh nó toàn bộ sự hệ thống hóa nhằm loại trừ các lậu hoặc xoay chuyển. Ðiều được nhấn mạnh ở đây là phải định hướng đúng cho những hoạt động của tâm. Việc định hướng này cũng giống như gắn một cái động cơ vào chiếc xe tăng hay chiếc xe cứu thương vậy. Hậu quả hủy diệt hay cứu mạng sống của con người hoàn toàn tùy thuộc vào nơi cái động cơ được gắn đó. Ðộng cơ thì vô tính. Nó không có sự chọn lựa nào cả. Nó được sử dụng như thế nào là chuyện của người làm chủ động cơ ấy. Ðối với sự tác ý (manasikāra) cũng thế. Thật ra manasikāra(tác ý) chỉ là một trong những tâm sở (cetasika) vô hại, hợp với tất cả các loại tâm. Ðó là lý do tại sao nó được gọi là biến hành tâm sở (Sabbacittā-dhāranacetasika), tức là tâm sở chung cho tất cả các tâm, Thiện (Kusala), Bất Thiện (Akusala) và Vô Ký (Abyākata).
Manasikāra nghĩa đen là manamkaroti – làm thành cảnh cho tâm, đưa tâm đến đó (đối tượng), tức là sự chú ý, suy xét, suy nghĩ v.v… Do đó, trong nội dung này Tác Ý là dán tâm triệt để vào một mục đích nào đó, sau khi đã có pháp môn hoàn hảo trong tư duy của vị ấy.
Chữ “Yoniso” (như lý), bắt nguồn từ chữ “Yoni” nghĩa là thai tạng, nguồn gốc, mầm mống, nơi sinh hay cảnh giới. Ngược lại, “ayoniso” (phi như lý), thể hiện một nguồn gốc không tinh khiết, hoặc một điều gì đó về bản chất được xem là nông cạn, lộn xộn. Bởi vậy Yoniso ngụ ý một điều gì “tùy thuộc vào nguồn gốc của nó”, một điều gì có căn bản hay nền tảng, tức là tuyệt đối thứ tự, chơn chánh, thích hợp, sáng suốt và có mục đích.
Nói cách khác Yoniso Manasikāra là Như lý Tác Ý hay suy xét các pháp một cách chơn chánh, tức là suy xét với trí tuệ, suy xét theo cách có thứ tự, lấy trí tuệ làm trung tâm, làm nguồn gốc hay làm khuôn mẫu cho tư duy của mình. Nói theo ngôn ngữ thời đại thì nó có nghĩa là tư duy có mục đích và có ý nghĩa với một mục tiêu rõ rệt trong dự kiến, bắt nguồn nơi tuệ thể nhập vào thực tại. Khi căn nguyên của tiến trình tâm là lành mạnh và đạo đức, và khi những giá trị tinh thần giữ cho tâm chói sáng, thì kết quả chắc chắn cũng sẽ lành mạnh, hiền thiện và tạo ra sự toàn bích. Ðây là sự gợi ý về mặt tâm lý.
Ngược lại, nói đến Ayoniso Manasikāra (Phi lý Tác Ý) không phải chỉ ngụ ý một nguồn gốc bất thiện, một tà tư duy, hoặc một sự vận hành tâm lộn xộn, phi pháp môn, phi mục đích mà, do cái bản chất hời hợt, nông cạn và không có gốc gác của nó, một cái gì mà, giống như ung nhọt, làm nhiễm độc và suy yếu toàn bộ cấu trúc tâm. Nó biểu thị bằng việc tư duy vô trật tự và phá hoại.
Những hàm ý vô cùng thực tiễn của hai từ này (tức Yoniso và Ayoniso) cần phải được hiểu đầy đủ. Bởi vì, toàn bộ vấn đề hệ lụy hay giải thoát khỏi luân hồi (saṃsāra) đều dựa vào chúng.
Yoniso (như lý) và Ayoniso (phi lý) là hai nguyên tắc có tác dụng quyết định tính hiệu lực của bảy pháp môn đã được nêu ra trong Kinh. Yoniso tượng trưng cho những gì được gọi là Vivaṭṭa (phi luân hồi) – không còn hệ lụy, xoay lưng lại hay thoát khỏi vòng luân hồi. Ayoniso, ngược lại, là hệ lụy vào, càng lúc càng bị tóm chặt vào trong vòng luẩn quẩn hay gọi cách khác là Vaṭṭa (Luân Hồi). Như vậy, trong khi yoniso là sự giải thoát ra khỏi, thì ayoniso lại là sự vướng mắc hay hệ lụy vào vòng Luân Hồi.
Vaṭṭa và Vivaṭṭa cũng còn là những từ mang tính triết học vũ trụ. Vaṭṭa nghĩa là tiến trình tan rã và hoại diệt của vũ trụ hay của các thiên thể (kiếp hoại) gây ra bởi sự tràn lan của các ác bất thiện pháp; trong khi Vivaṭṭa là tiến trình tiến hóa, khai mở và phục hồi của vũ trụ hay của các thiên thể (kiếp trụ) do sự tiến hóa của các chúng sinh dựa trên sự thịnh hành của các thiện pháp tạo ra. Từ sự kiện này ta có thể thấy rằng ngay cả sự hình thành và hoại diệt của thế giới hiện tượng cũng là những vận hành biểu lộ hoạt động tâm lý dựa trên sự chơn chánh hay không chơn chánh, thiện hay bất thiện vậy thôi.
Ở phần sau chúng ta sẽ có dịp bàn chi tiết về đề tài quan yếu này. Ðến đây, có lẽ đã đủ để có thể nói rằng bảy pháp môn của bài Kinh chỉ có hiệu quả khi nào chúng được trang bị với tác ý chơn chánh, cũng như một động cơ chỉ hoạt động khi được nạp nhiên liệu thích hợp.
Ðiều này đưa chúng ta trở lại với bảy pháp môn mà Ðức Thế Tôn đã trình bày:
“Này các Tỳ khưu, có những lậu hoặc phải được đoạn trừ bằng tri kiến.
Có những lậu hoặc phải được đoạn trừ bằng phòng hộ.
Có những lậu hoặc phải được đoạn trừ bằng chơn chánh thọ dụng.
Có những lậu hoặc phải được đoạn trừ bằng kham nhẫn.
Có những lậu hoặc phải được đoạn trừ bằng tránh né.
Có những lậu hoặc phải được đoạn trừ bằng trừ diệt.
Có những lậu hoặc phải được đoạn trừ bằng tu tập.”
* Pháp môn đầu tiên là đoạn trừ bằng tri kiến. Tri kiến ở đây muốn nói đến sự trau dồi trực giác trí (Vipassanānñana), thể nhập vào những sự thực căn bản hay những thực tại vô thường, khổ và vô ngã biểu thị đặc tánh của vạn pháp. Trong sự áp dụng thực tiễn thì nó có nghĩa là việc tiến hành thiền tuệ, và trau dồi ba đặc tánh của vạn pháp như vừa đề cập. Khi tuệ thể nhập vào các đặc tánh (Vô Thường, Khổ và Vô Ngã) trở thành một kinh nghiệm trực giác, khác với kinh nghiệm trí thức, tâm thoát ra khỏi những trạng thái lờ mờ và bất tịnh, đồng thời tuệ thể nhập Tứ Ðế loé lên, chiếu sáng dòng tâm thức. Ðây là một kinh nghiệm vô cùng kỳ diệu làm chấn động tận bản chất con người, làm suy yếu đi những lậu hoặc đã từng ăn sâu trong đó, và mỗi lần những tia sáng trí tuệ này nảy sinh trong tâm thì các lậu hoặc này càng lúc càng muội lược bớt đi. Sau khi đã phát triển tất cả các giai đoạn minh sát (vipassanā), thì hành giả cuối cùng đã thăng tiến tột đỉnh kinh nghiệm tâm linh về trạng thái Siêu Thế, cũng như thành công trong việc bẻ gãy các kiết sử (samyojanā) đã từng trói buộc con người vào vòng luân hồi, chính khi ấy các lậu hoặc được bứng gốc vĩnh viễn.
Giai đoạn siêu thế tột đỉnh là A-la-hán quả, được gọi một cách đặc trưng là Khināsava– trạng thái lậu tận. Ðây là trạng thái cao nhất của sự toàn bích tâm linh cũng như là mục tiêu tối hậu của mọi cố gắng tinh thần này. Bởi vì, chỉ có vị ấy, sau khi đã vượt qua được mọi hệ lụy của trầm luân, mới có thể giúp tha nhân vượt qua được như vậy. Chỉ có người nào biết mới có thể dạy, không phải kẻ ngu dốt. Và chỉ có người nào thực sự đã Giải Thoát mới có thể giúp người khác Giải Thoát được, chứ không phải chuyện của những người vẫn còn bị trói buộc, dù cho họ có thể có sức mạnh, cao quý, có thiên tài và may mắn, như các vị chư thiên hoặc thần linh.
* Pháp môn thứ hai, nói đến sự trau dồi niệm và thêm vào đó, là sự trau dồi tự chế và tự chủ. Trong pháp hành thực sự, tự chủ, nghĩa là khả năng phòng hộ các căn, nó không có nghĩa là kềm chế hay đàn áp một căn nào đó hoặc làm cho một căn nào đó không còn hiệu lực. Mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và tâm là sáu căn, và việc phòng hộ lục căn này không có nghĩa là chặn đứng không cho chúng làm nhiệm vụ của nó, hoặc cố tình điều khiển nó theo một cách bất tự nhiên nào đó. Tất cả những gì mà sự phòng hộ hay tự chế này muốn nói là có sự cảnh giác ở các căn môn và nhờ sự cảnh giác này mà hoàn toàn kiểm soát được chúng.
Cũng giống như đặt một người lính canh, đứng ở cổng hay ở cửa ra vào, người ấy kiểm soát hoàn toàn lãnh vực của mình nhờ sự cảnh giác trên đó. Tương tự, khi một hành giả áp dụng niệm trên bất kỳ một căn môn nào, thì do hành động chăm chú hay cảnh giác đơn giản nào đó mà tự động các lậu hoặc bị loại trừ nếu chúng đã khởi lên, và nếu chưa, chúng sẽ không thể nào khởi lên được.
Trong lúc ăn, nếu một người có niệm, vị ấy không tham đắm thái quá, và như vậy vị ấy ngăn ngừa được sự có thể khởi lên của các lậu hoặc làm ô nhiễm tâm. Nếu một cảnh sắc hay hình ảnh đặc biệt nào, khi tác ý đến nó, rất có thể làm cho tâm ô nhiễm, nhờ có niệm đặt tại nhãn căn, hay nói khác hơn là do ý thức trọn vẹn tiến trình của sự thấy, vị ấy sẽ ngăn chặn được sự có thể khởi lên của các lậu hoặc; và nếu vì một lý do nào đó mà nó đã khởi lên lúc ấy, do biết rằng nó đã khởi, vị ấy sẽ gạt bỏ được nó. Bởi thế, tự phòng hộ chính yếu là một vận hành tâm lý dưới hình thức của một tình trạng tỉnh táo và chuyên chú nhằm ghi nhận và quan sát mọi thứ, đưa đến việc gạt bỏ những bất thiện pháp.
Khi niệm được trau dồi bằng các phương tiện thiền quán khác nhau như một hệ thống đặc biệt của kỹ thuật gọi là Satipatthāna (Niệm Xứ) mà Ðức Phật đã thiết lập, các pháp khác cũng sẽ được trau dồi nhờ tính đồng bộ của chức năng. Khi một ngón tay co lại, cả năm ngón cũng phải co theo, hoặc khi một chéo thảm được kéo ra, toàn bộ tấm thảm đều được kéo ra. Cũng tương tự như vậy, khi nhờ các phương tiện khác nhau của hệ thống Thiền Quán Niệm Xứ (Satipatthāna), niệm được tu tập, một số các pháp khác như, định, tín, tuệ, kham nhẫn v.v…, thực vậy, tất cả bảy Chi Phần Giác Ngộ hoặc tám chi của Bát Thánh Ðạo cũng sẽ được tu tập.
* Pháp môn thứ ba, đề cập tới sự chơn chánh thọ dụng tứ vật dụng hay các nhu cầu cơ bản của cuộc sống, như thực phẩm, y phục, chổ ở và dược phẩm trị bệnh. Ðiều này được thực hiện bằng cách chơn chánh quán tưởng tại sao lại phải cần đến những vật dụng này và làm thế nào để sử dụng nó theo cách đúng đắn nhất có thể được. Ở đây, yếu tố thúc đẩy là trí tuệ thực tiễn hay sự thận trọng. Muốn đượcthận trọng, trước hoặc trong khi đang thọ dụng bất kỳ một nhu cầu cần thiết nào của cuộc sống hành giả nên ngưng lại, suy xét theo cách đã nói trên, không nên dễ duôi.
* Pháp môn thứ tư, là kham nhẫn một cách ý thức và có chủ tâm những khó khăn và khổ đau do hoàn cảnh bên ngoài gây ra, kham nhẫn cách đối xử thô ác của kẻ khác và nói chung là kham nhẫn mọi nghịch cảnh. Hành giả chỉ có thể sửa mình, chứ không thể sửa hoàn cảnh chung quanh. Ðể có thể đương đầu với những hoàn cảnh thuận nghịch và khó chịu này một cách điềm tĩnh, điều quan trọng là hành giả phải học cách kham nhẫn, chịu đựng và tha thứ. Người thiếu nghị lực sẽ chẳng bao giờ tận dụng được cuộc đời này một cách lợi ích nhất, nói chi đến đoạn trừ lậu hoặc. Do vậy, kham nhẫn chịu đựng đã được Ðức Phật tán dương như một trong những đức hạnh cao quý nhất, ngoài ra nó còn là một pháp ba la mật (pàrami) nhất thiết phải được hoàn thành nếu hành giả muốn đạt đến Niết Bàn – Cứu cánh tối hậu của Ðạo Phật. Trong Pháp Cú Kinh, Ðức Phật dạy:
” Chư Phật thường dạy rằng:
Nhẫn nhục, tột khổ hạnh,
Niết Bàn, quả tối thượng.
Xuất gia não hại người
Hoặc áp bức tha nhân
Không đáng gọi Sa Môn.”
Bao lâu lậu hoặc còn ngủ ngầm, nó không thể quấy nhiễu chúng ta nhiều, theo nghĩa tâm không nằm trong vòng kềm kẹp của nó hay tâm không bị tràn ngập bởi những cuồng lưu của nó. Song, một khi nó đã hoạt hoá và tác hành ở mức ý thức, nó sẽ áp đảo tâm và làm cho nó trở thành “tàn hại và nhiệt não”, đồng thời tìm cách bộc lộ ra bằng hành động cụ thể. Ngay ở mức ý thức (pariyutthāna), nó cũng đủ để áp đảo tâm rồi, nhưng khi nó tự biểu lộ ra bằng hành động và lời nói, nó mới thực sự nghiêm trọng, đáng ngại và là một tai họa.
Người ta thường nói đến những căn bệnh truyền nhiễm. Nhưng thật ra, lậu hoặc, như một căn bệnh tàn hại của tâm, còn lây lan hơn nhiều. Nó không chỉ ảnh hưởng đến bản thân người ấy mà còn đến rất nhiều người khác mà họ tiếp xúc. Ðó là lý do tại sao Kinh lại nhấn mạnh rằng: “Những lậu hoặc nào, khởi lên do không kham nhẫn, trở thành tàn hại và nhiệt não, giờ đây, do kham nhẫn, những lậu hoặc có thể trở thành tàn hại và nhiệt não này, sẽ không khởi lên nữa.” Ðây là cơ sở hợp lý được xem là tuyệt đối thực tiễn và vô song.
* Pháp môn thứ năm, một lần nữa đề cập đến những trạng huống bên ngoài và những sự chạm trán mà, nếu không thận trọng tránh né, sẽ trở thành một tai họa khác. Liều lĩnh và khinh suất là cặp ác tâm sanh đôi được xem là nguồn gốc của hầu hết những khổ đau và tai họa trong cuộc sống. Tục ngữ nói rằng, không việc gì mà phải liều lĩnh không cần thiết [1], và hãy cẩn thận, một người liều mạng không có gì là anh hùng cả. Liều lĩnh và dại dột là hành động của kẻ ngu.
Ðương đầu với bò dữ, voi dữ, rắn dữ và những con vật dữ tợn khác đại loại như vậy mới thực là chuyện nực cười làm sao! Cũng như mạo hiểm vào những nơi mà mọi người xem là có sự nguy hiểm hoặc kết giao với bạn bè ác, chắc chắn là một sự liều lĩnh, khinh suất. Một trong những lợi ích lớn lao nhất trong cuộc đời là được thân cận bậc trí và ngược lại, một trong những bất hạnh lớn nhất là dính dáng tới những bạn bè hư hỏng. Ðiều đó cũng giống như bị ném vào vũng bùn nhớp nhúa vậy. Bởi thế thái độ khôn ngoan nhất là nên tránh những trường hợp nào mà, ngay cả ở mức độ nhỏ nhoi nhất, tạo ra nguy hiểm cho cuộc sống, cả về mặt thể xác lẫn tinh thần.
Tránh né không nên hiểu như một biện pháp tính toán thiệt hơn và cơ hội chủ nghĩa nhằm bảo vệ cái tôi. Về bản chất, nó là một phản ứng đạo đức dựa trên lòng tàm, quý (hổ thẹn và ghê sợ tội lỗi). Nó có nghĩa là ngăn lại bất cứ điều gì hay bất cứ trạng huống nào có thể gây nguy hại đến đạo đức của con người. Nếu như trong pháp môn thứ nhất, tuệ thể nhập vào hay tuệ tri những thực tại của cuộc sống tạo thành cốt lõi của kỹ thuật (phòng hộ); ở pháp môn thứ hai là niệm; ở pháp môn thứ ba là tuệ thực tiễn hay tính thận trọng; ở pháp môn thứ tư là kham nhẫn; ở pháp môn thứ năm này giới hay thanh tịnh giới (sīla) tạo thành lực đẩy của pháp môn này vậy.
* Pháp môn thứ sáu đề cập đến sự trừ diệt các tà niệm hay những thôi thúc như tham dục, sân hận và não hại, v.v… mà, nếu không loại trừ kịp thời, sẽ phát triển thành những chướng ngại tâm lý mạnh mẽ ngăn cản mọi tiến bộ tâm linh. Một tà niệm cũng là một chất ô nhiễm phá hoại toàn bộ cấu trúc sinh thái của tâm. Do đó, ngay khi một bất thiện niệm khởi lên, nó cần phải được trừ khử ngay lập tức, đó là một điều rất quan trọng. Pháp môn này đòi hỏi phải có một sự áp dụng năng lực tinh thần mạnh mẽ, hay gọi cách khác là chánh tinh tấn, mà nhiệm vụ chính của nó là ngăn chận không cho bất cứ một xu hướng tâm bất thiện nào còn ở mức chưa thành hình rõ rệt dưới dạng một niệm khởi, khởi lên, và nếu, vì lý do gì mà tà niệm đã khởi, phải làm cho nó chấm dứt. Ðồng thời, chánh tinh tấn cũng có nghĩa là trau dồi các thiện niệm và củng cố những thiện niệm đã được trau dồi. Bởi vậy, mũi nhọn chính của kỹ thuật này là một sự nhiệt tâm đầy nỗ lực và năng động.
* Pháp môn thứ bảy, có lẽ được xem là pháp môn thiết yếu nhất trong đó nhắm vào việc tu tập các phẩm chất hết sức năng động và nâng cao tâm thức thường được gọi là các Chi Phần Giác Ngộ (Thất Giác Chi). Nếu sự Giác Ngộ có thể được hình dung dưới dạng một khối những kinh nghiệm soi sáng, đồng quy vào Niết Bàn, và như vậy tạo ra một sự kết hợp thù diệu giữa hợp thế với Siêu Thế, thì mỗi chi trong Thất Giác Chi này tạo thành một bộ phận của khối kinh nghiệm soi sáng ấy. Do đó, mỗi chi có một tiềm năng đặc biệt và một nhiệm vụ chủ yếu để hoàn thành, và toàn bộ sự hoàn thành của chúng (các Giác Chi) xảy ra đồng thời và đúc kết lại thành sự Giác Ngộ. Các Chi Phần Giác Ngộ này là Niệm, Trạch Pháp, Tinh Tấn, Hỷ, Tịnh, Ðịnh và Xả. Kỹ thuật tu tập các phẩm chất tinh thần năng động này là một kỹ thuật bao trùm tất cả. Kỹ thuật này liên quan đến mọi tư duy, lời nói và hành động, và do đó, có nghĩa là một sự liên kết toàn diện trong cái tiến trình càng lúc càng đưa đến sự toàn bích mà có thể được xác chứng ngay tại đây và bây giờ (tức trong kiếp hiện tại này). Không có gì lờ mờ hoặc khó hiểu trong cách thức phát triển tinh thần này. Sự tiến bộ của hành giả có thể được thẩm định và nhận biết rõ ràng trong từng khoảnh khắc xuyên qua mọi hành động của cuộc đời. Thực vậy, nếu một hành động nào, mà do đó đời sống tinh thần có thể bị thối giảm đến mức tối đa của nó, thì đó là một hành động tiêu cực về mặt tinh thần; nhờ áp dụng kỹ thuật này, nó có thể được chuyển hoá thành một hành động tinh thần có mục đích và tích cực. Do đó, pháp môn thứ bảy là thuật giả kim nhằm chuyển đổi những kim loại không giá trị thành vàng ròng của tinh thần xuyên qua mọi hành động. Thực vậy, sự tu tập được thể hiện qua mọi lời nói, hành động và ý nghĩ, chứ không phải để tạo ra một sự phân đôi giữa những giá trị tâm linh và thế tục, không phải để tạo ra một cuộc sống tách biệt với mọi người có vẻ giả tạo hợm hĩnh. Kỹ thuật này bao gồm tất cả ba mươi bảy pháp tất yếu đưa đến sự Giác Ngộ, thường gọi là Bodhipakkhiya Dhamma (37 pháp trợ Giác Ngộ), và trong pháp hành, nó có nghĩa là đi theo Bát Chánh Ðạo, hay nếu cô đọng hơn, có nghĩa là sự hoàn thành phận sự gồm ba loại thanh tịnh: Thanh Tịnh Giới (sīla), Thanh Tịnh Tâm (samādhi) và Thanh Tịnh Tri Kiến (pañña: tuệ).
Như vậy, chúng ta sẽ tóm tắt lại tính hợp lý (logic) của bài Kinh dưới hình thức:
1) công việc (phận sự);
2) cá nhân thực hiện công việc;
3) cơ sở hợp lý;
4) phương tiện thực hiện.
Ðến đây, hẳn đã quá rõ là công việc hay phận sự duy nhất là sự đoạn trừ các lậu hoặc, và sự đoạn trừ này được thực hiện một cách kiên quyết, không mệt mỏi với tất cả sức mạnh có thể có được của mình. Cá nhân có thể đảm nhận và hoàn thành một công việc như vậy đòi hỏi phải có một sự cần mẫn không ngừng, là người “biết và thấy” bản chất của các lậu hoặc (āsava), cũng như tính hiệu quả của như lý tác ý và của bảy pháp môn này, vì, phải chăng bằng một thái độ dứt khoát nhất, Ðức Phật đã giải thích cặn kẽ những phẩm chất đòi hỏi phải có để đảm nhận một công việc như vậy khi Ngài nói, “Như Lai nói rằng có sự đoạn trừ các lậu hoặc cho người biết, cho người thấy, chứ không phải cho người không biết, cho người không thấy.” Từ sự nhận định trên đây của Ðức Phật, một điều hết sức hiển nhiên rằng những ai có sự mâu thuẫn trong tư tưởng về những vấn đề đạo đức và tâm linh, và dĩ nhiên là những ai không tin vào Luật Nhân Quả, cũng như những ai không quan tâm đến việc phải thoát khỏi sự trói buộc của vòng luân hồi, và những ai mù quáng, sống trong sự thúc ép của tâm phiền não, đều không phải là những cá nhân có thể đảm nhận và hoàn thành công việc đoạn trừ lậu hoặc vô song này. Trừ phi có một sự hiểu biết rõ ràng về cứu cánh và phương tiện, bằng không, thật khó có thể trực chiến với những kẻ thù tiềm ẩn và xấu xa gọi là lậu hoặc này. Cơ sở hợp lý (Yutti: Ðạo Lý) là tính thực dụng rõ nét của yoniso manasikāra (như lý tác ý) như Kinh đã nói, “đối với vị nào có phi lý tác ý, những lậu hoặc chưa sanh sẽ khởi lên, và những lậu hoặc đã sanh càng tăng trưởng; và này các Tỳ khưu, đối với vị nào có như lý tác ý, những lậu hoặc chưa sanh sẽ không khởi lên, và những lậu hoặc đã sanh được đoạn trừ.” Như vậy, phương pháp ở đây là hoàn toàn thuộc về tâm lý khác hẳn với các triết thuyết siêu hình hoặc mang tính suy đoán tư biện. Chính cái kết quả thực tiễn mới là vấn đề, chứ không phải những chi tiết vụn vặt của các triết thuyết và những lý thuyết suông, hoặc tính kén chọn nhiêu khê của các học giả. Phương tiện thực hiện bao gồm bảy pháp môn đoạn trừ lậu hoặc đã nói ở trên.
Ðến đây, dường như có một cái gì đó mâu thuẫn trong phương pháp logic kể trên. Nếu như lời dạy của Ðức Phật là có giá trị cho tất cả mọi người, và nếu như mục đích của lời dạy này là để đoạn trừ các lậu hoặc thì lý nào chỉ một số người có đủ khả năng để hoàn thành công việc này, mà không phải tất cả? Nếu chỉ có bậc trí mới có thể hoàn thành công việc, mà bậc trí thì chỉ là một thiểu số nhỏ nhoi, vậy thì còn những người thiếu trí hoặc không sáng suốt được như vậy, tạo thành một đại đa số thì sao? Phải chăng họ không thực hiện được bởi vì phạm vi của Kinh chỉ giới hạn đặc biệt cho những người được ưu đãi về mặt tâm linh thôi?
Khi Ðức Phật nêu rõ, “chỉ có sự đoạn trừ lậu hoặc cho người biết và người thấy”, tất cả những gì muốn nhấn mạnh ở đây là sự tối cần của việc học tập và rèn luyện. Trong thế gian này, nơi mà các chúng sanh bị vướng mắc trong lưới ái dục và si mê, thật khó có thể cho họ hiểu được những sự thực của chính sự vướng mắc này. Ta không thể trông đợi một người bệnh thực hiện được cái công việc mà chỉ người khỏe mới có thể làm. Tương tự, những người đang bị vướng mắc trong lưới ái dục và vô minh, và những người vẫn muốn ở mãi trong đó và không quan tâm đến việc tự thoát ra khỏi sự trói buộc này, họ chắc chắn là những người mắc tâm bệnh; và đối với họ, muốn hoàn tất công việc này đòi hỏi phải có sự luyện tập và giáo dục thích hợp. Họ cần phải được thúc đẩy để đảm nhận công việc này, và họ phải làm cho đường hướng tâm của họ thích ứng với hoàn cảnh mới để có thể tự mình hoàn thành công việc. Ðó là tất cả, và điều này chắc chắn không hàm ý loại trừ bất cứ một người nào cả. Tính phổ quát trong lời dạy của Bậc Ðạo Sư được làm nổi bật thêm chứ không bao giờ tạo ra mâu thuẫn hay giảm bớt giá trị bởi sự nhấn mạnh rằng mọi người cần phải được giúp đỡ để biết và thấy, và Phật pháp không khuyến khích họ cứ mãi bị mù quáng bởi đức tin cưỡng buộc, bởi tín điều và những lời răn.
–ooOoo–
Lý do tại sao Kinh Tất Cả Lậu Hoặc (Sabbāsava Sutta) chỉ đề cập đến ba loại lậu hoặc là dục lậu, hữu lậu và vô minh lậu thôi? Trong khi, nếu tham khảo Vi Diệu Pháp (Abhidhamma) ta sẽ thấy rằng ở đây thêm vào một lậu hoặc nữa là kiến lậu. Mặc dù Kinh không đề cập, nhưng kiến lậu này đã được kể trong loại thứ hai, bởi vì hữu lậu chỉ có thể khởi sanh khi có một cơ sở tư tưởng hệ nào đó (thuộc kiến lậu) nhằm xác nhận sự trở thành (sanh hữu), và thậm chí để tán dương nó.
Sự phân chia thành ba loại lậu hoặc này có một ý nghĩa rất sâu xa. Nó đứng ở vị trí đối lập trực tiếp với ba loại giải thoát tâm, thường gọi bằng Pāli là Vimokkha.
Các lậu hoặc được gọi là Vimokkha Paccanika, tức chướng ngại của Giải Thoát, hay, như chúng đã được mô tả một cách sinh động là kẻ thù của Giải Thoát. Tam Giải Thoát [2]là: Vô tướng Giải Thoát – Vô nguyện Giải Thoát – Không tánh Giải Thoát. Những tên gọi này xuất phát từ sự quán Tam Tướng, đó là Vô Thường tùy quán (aniccānupassanā),Khổ tùy quán (dukkhānupassanā), Vô Ngã tùy quán (anattānupassanā).
Không có một lý do đặc biệt nào hay một quy luật bất di bất dịch nào nhất thiết buộc phải theo thứ tự đã được đề cập ở trên như vậy. Chẳng hạn, trong Vô Ngại Giải Ðạo (Patisambhida Magga), bắt đầu với Vô Ngã Tùy Quán (Anattānupassanā) và Không Tánh Giải Thoát (Suññata Vimokkha), được xếp ở cuối theo thứ tự đã đề cập ở trên. Ðiều này cũng được áp dụng đối với thứ tự của các lậu hoặc, đó là, dục lậu (kāmāsāva), hữu lậu (bhavāsava) và vô minh lậu (avijjāsavā).
Từ những liệt kê này chúng ta có thể thấy rằng dục lậu đứng đối lập hoàn hoàn với Vô Nguyện Giải Thoát, nói lên cái khổ chung hay tính chất bất toại nguyện của thế gian. Tương tự, vô minh lậu tạo thành đối tác tương ứng của Không Tánh Giải Thoát, tiêu biểu cho tuệ căn thể nhập vào bản chất vô ngã của vũ trụ. Trong khi đó hữu lậu đối lập trực tiếp của Vô Tướng Giải Thoát, phản ánh dòng biến dịch của thế gian.
Tam Giải Thoát chỉ hiển lộ khi nào hành giả đã có một chỗ trú vững chắc và xác định trong pháp quán hay trong sự tưởng tri (saññā) về Tam tướng (Lakkhana), là đặc trưng của vạn pháp trong vũ trụ, như đã đề cập ở trên. Những pháp quán này, đúng thời, sẽ phát triển thành một sự tưởng tri hay nhận thức và khắc sâu trong dòng tâm thức, có thể nói là như vậy.
Vô thường tưởng (Anicca saññā), là sự nhận thức về bản chất biến đổi hoặc tính chất vô thường của các pháp hữu vi. Khổ tưởng (Dukkha saññā), là sự nhận thức về những hệ lụy và khổ đau căn bản của cuộc đời. Và Vô ngã tưởng (Anatta saññā), là sự nhận thức về chức năng vô ngã và không có thực thể của các pháp, tức là thấy các pháp như chúng thực sự là, chứ không như chúng dường như là vậy. Khi tâm đã hoàn toàn hướng về sự hiểu biết hợp theo Tam tướng, thì tuệ thể nhập vào thực tại của vạn pháp này sẽ tự động giải thoát tâm ra khỏi sự trói buộc mà các lậu hoặc vẫn thường áp đặt.
Tham dục chỉ khởi lên khi nào không thấy được rằng bất cứ cái gì ta ước muốn, thâu tóm, sở hữu và tích trữ đều phải thất tán không thể nào tránh được, bởi vì mọi thứ đang thay đổi, đang vô thường. Ngược lại, nếu tâm an trú vững chắc trong vô thường tuỳ quán, tâm dễ tự động tiếp thu những đức tính xả ly, ly dục, những pháp đối nghịch hoàn toàn với tham muốn, sở hữu, dục tham, dục vọng, v.v…
Sự đấu tranh sinh tồn, sự thôi thúc để được sống còn, hay những gì Ðức Phật thường gọi là khát ái và chấp thủ vào sanh hữu, làm một lậu hoặc khởi lên, chủ yếu là vì tâm thiếu khả năng phân biệt, nghĩa là nó không nhận thức rõ tính chất phổ quát của hệ lụy và khổ đau, không nhận thức rõ cái khổ trùm khắp biểu thị đặc tính của những gì phải chịu vô thường. Bất cứ cái gì phù du đều phải thất tán, và trong sự mất mát ấy, có nỗi thống khổ, và nỗi thống khổ đó là dukkha (khổ), một thực tại cơ bản. Nếu tâm được định hướng và tu tập để thể nhập vào sự thực của khổ, thể nhập vào cái tính chất phải chịu đau đớn và sầu khổ bên trong những gì không bền và không ổn định, là bản chất cuộc đời, lúc ấy, chắc chắn không thể nào còn chút khát vọng tái sanh hay khát vọng muốn được sống còn trong một chiều kích mà về căn bản là khổ và bất toại nguyện như vậy.
Vô minh, về bản chất, là không biết, không thấy hay từ chối không muốn biết và không muốn thấy những sự thực, mà những sự thực này đã được Ðức Phật trình bày một cách cô đọng trong đẳng thức chân lý nổi tiếng của Ngài hay còn gọi là Tứ Thánh Ðế. Sự khám phá ra những sự thực hay thực tại căn bản này của Ðức Phật tạo thành Tứ Thánh Ðế. Do đó, đẳng thức chân lý này không phải là một học thuyết hay lý thuyết, mà là một kinh nghiệm. Nó cần phải được mỗi người tìm đạo hiện thực hóa để thành tựu sự giác ngộ của mình. Kinh điển Pàli giải thích rất rõ sự định nghĩa về vô minh như là không biết, không thấy Khổ (Dukkha Sacca: Khổ đế); như không biết, không thấy Nhân Sanh Khổ là tham ái (Dukkha Samudaya Sacca: Tập đế); như không biết, không thấy sự Diệt Khổ là chiều kích của giải thoát, tức Niết Bàn (Dukkha Nidrodha Sacca: Diệt đế) như không biết, không thấy Con Ðường dẫn đến Niết Bàn (Dukkha Nirodhagāmini Patipadā Sacca: Khổ Diệt Ðạo Thánh đế).
Vô minh không chỉ che đậy những sự thực của cuộc đời, mà nó còn làm cho những sự thực này xuất hiện theo cách điên đảo (vipallāsa), khiến cho những gì về bản chất là vô thường lại có vẻ như bền vững, những gì bẩm sinh là bất toàn và bất toại nguyện, những nét đặc trưng của khổ (dukkha), lại hoá ra toàn mãn, vừa lòng và đưa đến hạnh phúc; những gì không có thực thể, xem chừng như có thực và hữu ngã. Tương tự, nó cố tình phóng hiện cái chân lý về sự Giải Thoát tối hậu – Niết Bàn – thành ra hư vô thuyết, và đạo lộ dẫn đến Niết Bàn trở thành bất lực, như vậy đã biến nơi An Ổn Tối Thượng thành nơi bất ổn.
Sự xuyên tạc những chân lý này còn có nhiều hàm ý khác. Nó trang bị cho tâm một quan kiến điên đảo, thường là thiên về những hành động nhằm xác nhận sự hiện hữu của thế gian này, biện minh cho lối sống phàm tục, ca ngợi cuộc sống trần gian này là một điều gì đó đáng hưởng thụ, và xây dựng một xu hướng thiên về sự buông thả và mông muội bảo thủ, như vậy, vô minh chính là nhân căn để của mọi điều ác. Nó là mẹ của các lậu hoặc.
Giống như tình trạng “tối tăm” trong thời chiến tranh, vô minh phong tỏa sự phát triển của trí tuệ và tri kiến như thực. Cũng như đám mây che phủ mặt trời, vô minh che phủ sự thực. Như khu rừng rậm um tùm vùng nhiệt đới. Nơi đây những tia nắng mặt trời không bao giờ xuyên qua được, vô minh đưa con người vào cánh rừng nội tâm u ám, ẩm ướt, nơi đây một cái tâm mưng mủ để cho những lậu hoặc rỉ ra.
Vì lậu hoặc gây ra sự mù quáng tâm trí, vô minh không chỉ biểu thị cho sự vắng mặt của tri kiến hay sự hiểu biết, mà nó còn là sự có mặt của tà kiến và sự hiểu biết điên đảo. Nó khởi lên chủ yếu là vì khuynh hướng vị kỷ, mà, giống như sự xảo diệu của chiếc gậy phù thủy, nó tạo ra trò lừa bịp rằng cuộc đời này, suy cho cùng cũng vẫn trường cửu, vẫn khả ái và diễn đạt cái Ta hay Linh hồn này như một nhân tố cơ bản, bất biến trong một bối cảnh vô thường. Cái cảm giác có “Ta”, hay bất cứ cái gì thuộc về cái “Ta” này là một sự hư cấu hay một ảo giác mà vô minh nghĩ ra rất có hiệu quả để thông đồng với hữu lậu (lậu hoặc thúc đẩy sự sống còn) nhằm khống chế tâm con người. Như vậy, vô minh là một lậu hoặc có từ vô thủy và cực kỳ xấu xa, nó nuôi dưỡng và khơi dậy các lậu hoặc khác. Khi tâm được định hướng để thấu triệt những trò bịp bợm này, và nhờ vậy mà có thể tuệ tri Tam Tướng (Vô thường – Khổ – Vô ngã), chỉ khi ấy nó mới duy trì được ở trong trạng thái minh mẫn và trí tuệ. Một dòng tâm thức được chiếu sáng như vậy chắc chắn không thể nào bị tấn công bởi những thế lực đen tối của vô minh.
Nếu các lậu hoặc giữ chặt tâm trong gọng kềm giống như ê-tô [3] của nó, thì sự thức tỉnh tam tướng sẽ giải phóng tâm (ra khỏi sự kềm kẹp đó). Sự thức tỉnh này tạo thành những lối vào giải thoát khỏi mọi trói buộc. Do đó, loại giải thoát đặc biệt khởi lên tùy mỗi cách thức tỉnh cũng được gọi là Giải Thoát Môn (vimokkha-mukha).
Liên quan đến Tam Giải Thoát Môn này, Patisambhidā Magga (Vô Ngại Giải Ðạo) đã trình bày một cách rất trong sáng như vầy: “Khi vị nào, tín tâm hay quyết tâm mạnh, như lý tác ý các hành là vô thường (anicca), vị ấy chứng đắc Vô Tướng Giải Thoát. Khi vị nào, an tịnh (định) mạnh, như lý tác ý các hành là khổ vị ấy chứng đắc Vô Nguyện Giải Thoát. Khi vị nào tuệ mạnh, như lý tác ý các hành là vô ngã (anattā) vị ấy chứng đắc Không Tánh Giải Thoát.”
Ở đây, Vô Tướng nghĩa là vô vi giới. Các hành xuất hiện trong tâm như vô số những hình ảnh hay các tướng. Khi tâm bị dục lậu (kāmāsava) tóm chặt, nó chứa đầy những hình ảnh gồm đủ mọi loại đối tượng, làm cho nó phân tán và vì vậy ở trong trạng thái vỡ vụn.
Sự thức tỉnh vô thường và thái độ xả ly như quả của nó làm đảo ngược cái tiến trình tâm đang bị xâm chiếm bởi các tướng hay hình ảnh này, và làm cho tâm có thể thọ hưởng trạng thái giải thoát do sự vắng mặt của những tư duy, hình ảnh, thôi thúc v.v… luôn luôn thay đổi và phân tán này sanh. Ðây gọi là Vô Tướng Giải Thoát, đối tác tương ứng tích cực và trong sáng của dục lậu (kāmāsava) tiêu cực và tối tăm vậy.
Tham dục được biểu thị bằng sự đuổi theo các đối tượng mà, giống như cái bóng, luôn luôn lùi dần và khiêu khích làm cho khát vọng và khát ái ấy không thể nào thỏa mãn nổi, rồi từ sự không hoàn thành và thất vọng tất yếu ấy, bao nỗi thống khổ và đau đớn nảy sanh. Ngược lại, sự thức tỉnh vô thường được biểu thị bằng việc xoay lưng lại với các pháp thế gian. Vì vậy mới có tên gọi là Vô Tướng Giải Thoát.
Về Vô Nguyện Giải Thoát, ở đây cần phải hiểu là điều kiện của tâm không thiên về một cái gì cả (apanihita: vô nguyện); có nghĩa là, tâm không nhắm vào bất kỳ một đối tượng hay hành nào để bị dính mắc và bị trói buộc vào trong đó. Như vậy, sự không xu hướng về một đối tượng nào để bị dính mắc vào đó phát sanh từ sự thức tỉnh khổ. Khi ta nhận thức rõ được rằng mọi thứ đều là khổ, tự nhiên ta sẽ không có sự xu hướng theo để bị dính mắc vào đó. Ðó chính là ý nghĩa của vô nguyện.
Hữu lậu thiết lập một vòng luẩn quẩn (luân hồi) được xem là một từ đồng nghĩa của khổ. Khi ta phải chịu sự tử sanh, sanh tử bất tận, khi ta trôi dạt vô định trong đại dương luân hồi (samsāra), ta đã bị trói chặt trong một hoàn cảnh tuyệt vọng, không thể thoát ra được. Tình trạng bấp bênh cố hữu của cuộc đời này tạo ra bao nổi thống khổ và đau đớn. Sự thức tỉnh khổ đương nhiên sẽ loại trừ bất cứ một ước nguyện nào liên quan đến cái vòng luẩn quẩn của khổ đau, tuyệt vọng và không bền vững này. Ðây chính là Vô Nguyện Giải Thoát.
Tương tự, khi nói đến Không Tánh Giải Thoát, cũng cần phải hiểu rằng đó là một trạng thái tâm đã được Giải Thoát khỏi sự kềm kẹp của thân kiến (ảo tưởng về một cái ta) và niềm tin nơi một thực thể thường hằng gọi là linh hồn v.v… những suy đoán siêu hình, trừu tượng về một cái Ta, một linh hồn, hay bản ngã v.v…, luôn luôn tạo ra những định kiến tư tưởng điên đảo và thần bí, tạo ra những giáo điều, và đồng thời làm cho con người trở thành ích kỷ hẹp hòi, không có lòng khoan dung độ lượng. Chính cái ảo ngã này một lần nữa được xem là mầm mống của tất cả những phiền não khác. Chính cái Ta và của Ta này đã tạo thành suối nguồn của tham lam, dục vọng, hận thù, ngã mạn và kiêu căng. Và khi Ta đã thiết lập vòng phiền não luân, đương nhiên Ta cũng thiết lập vòng luẩn quẩn của nghiệp, quả và tái sanh. Cái sức mạnh ngấm ngầm và đáng ngại náu mình trong ảo ngã (thân kiến) là như vậy.
Khi hành giả thức tỉnh vô ngã, bản chất phi thực thể trong vạn pháp, tính chất hữu vi, chức năng phi ngã của các pháp thế gian, tâm hành giả đương nhiên được giải phóng khỏi sự kềm kẹp của ảo ngã, của cái Tôi, của tính vị kỷ. Tâm mất hẳn cái ý niệm viễn vông về ngã tính; nó không còn chút hứng thú nào nữa trong các vấn đề tư tưởng hệ hay thần bí. Chính vì thế mới có tên gọi Không Tánh Giải Thoát.
Hơn nữa, Patisambhida Magga (Vô Ngại Giải Ðạo) còn đưa ra một sự phân tích rất tỉ mỉ nhằm trình bày cho thấy sự kết hợp và hoán đổi vị trí trong việc thức tỉnh Tam Tướng diễn ra như thế nào để có thể dẫn đến cả ba loại giải thoát trong lúc thực hành “Thiền Minh Sát”, mà mục đích chính của nó là để thành tựu trạng thái Lậu Tận của bậc A-la-hán (Khīnāsava).
–ooOoo–
Như một sự áp dụng thực tiễn, tác ý chơn chánh là tác ý các pháp trong ánh sáng của những sự thực cơ bản đang hiện hữu. Ðiều này có nghĩa là thiết lập một lối tiếp cận sự thật trên những nền tảng cơ bản, hay nói cách khác là tiếp cận sự thực dựa trên Tam Tướng: Vô Thường, Khổ, và Vô Ngã.
Khi ta đã quen nhìn mọi sự mọi vật dựa trên bức phông tam tướng này, tự nhiên ta sẽ phát triển được một sự thức tỉnh mà trong ngôn ngữ Pāli gọi là aniccā-sanñnā (vô thường tưởng), dukkha-sanñnā (khổ tưởng) và anattā-saññā (vô ngã tưởng). Chính sự thức tỉnh này cộng với sự nhạy bén liên quan đến các kỹ thuật (phòng hộ) được xem là thích hợp nhất với tình huống đó, tạo thành sự tác ý chơn chánh. Như vậy tác ý chơn chánh (yoniso manasikaàra) chung quy lại chỉ một điều, đó là, một lối ứng xử tinh thần nào đó cần thiết để đáp ứng với hoàn cảnh xảy ra theo cách có thể đem lại lợi ích cho sự phát triển tâm linh và mở mang trí tuệ.
Nếu nhìn vào cuộc đời trên những nét đại cương của nó, ta có thể nhận ra ba phạm trù rõ rệt liên quan đến cách ứng xử thích hợp của con người. Ðó là:
– Lối ứng xử liên quan đến sự vận hành của chính tâm chúng ta – đó là những tư duy, thôi thúc, khát khao, ám ảnh, cảm xúc, khái niệm, quan niệm, ý kiến v.v…
– Lối ứng xử liên quan đến những cá nhân khác – đó là những người thân, bạn bè, người không thân không thù, kẻ thù v.v… Nói theo từ ngữ hiện đại là những quan hệ giữa con người với con người.
– Lối ứng xử đối với những trường hợp phi cá tính – đó là những loại công việc và lề thói hàng ngày mà ta buộc phải liên lụy như ở nhà, ở trường học, xí nghiệp hay văn phòng v.v…
Sự nhạy bén liên quan đến một kỹ thuật được xem là thích hợp nhất đối với hoàn cảnh xảy ra đã được giải thích trong bài Kinh Tất Cả Lậu Hoặc (Sabhāsava Sutta) dưới hình thức của bảy pháp môn rõ rệt. Phương pháp luận ở đây chủ yếu muốn nói đến sự nhạy bén. Và sự nhạy bén đó là trí tuệ hay tuệ giác, hoặc sự thận trọng đang vận hành. Về cơ bản, việc áp dụng thực tiễn của trí tuệ chính là kết quả của sự tác ý chơn chánh.
Như vậy, bảy pháp môn đã được Ðức Phật trình bày là hoàn toàn đầy đủ và bao trùm hết tất cả, tức là nó nổi bật lên như những sự kiện hiển nhiên, và ta chỉ có chấp nhận chứ không thể hoàn thiện hơn được nữa. Chẳng hạn khi ta bị xung đột nội tâm do tác ý đến những vấn đề siêu hình, thần học hay tư tưởng hệ, chắc chắn không thể có một pháp môn nào hiệu quả hơn việc áp dụng tri kiến (vipassanā) liên quan đến Tứ Thánh Ðế và đến Tam Tướng: Vô Thường, Khổ và Vô Ngã. Vì, sự suy luận chỉ có nghĩa là một trạng thái tâm phân tán và lan man, nó phản ánh một sự bất tri hay biết một cách sai lầm. Những gì ta không biết chắc, là cái mà ta thường suy luận về. “Cái không biết chắc này” là bản chất của vô minh và si mê. Nó giống như cái bóng làm mờ tối tâm trí.
Kỹ thuật hiệu quả duy nhất chắc chắn phải là sự trau dồi tri kiến (minh sát). Khi một người suy luận về bản chất của mình, dù điều này được thực hiện trên cơ sở triết lý và tự nhiên chăng nữa, nghĩ rằng “Ta có mặt, hay ta không có mặt, trong quá khứ; Ta sẽ có mặt, hay Ta sẽ không có mặt, trong tương lai; và Ta thực sự có mặt, hay Ta không thực sự có mặt, trong hiện tại”. Ở đây, nếu có sự sáng suốt hoàn toàn, nhất thiết sẽ đặt cái gọi là “Ta” đó trong ánh sáng của những thực tại vô thường, khổ, vô ngã, như vậy mới tỉnh ngộ khỏi những ảo tưởng do sự suy đoán đó tạo ra. Những lý thuyết, tưởng tượng và phỏng đoán này rất là nguy hiểm, nhất là khi nó liên hệ đến tự ngã của con người.
Như lý Tác ý trong một trạng huống như vậy chắc chắn phải là sự thay thế những lý thuyết, phỏng đoán v.v… đó bằng kinh nghiệm trực tiếp. Và sự kinh nghiệm trực tiếp về chính bản thân mình xuyên qua một pháp môn hết sức rõ ràng và khách quan như là Thiền Minh Sát (vipassanā) này chắc chắn chỉ để lộ ra cái bản chất thực của tự ngã là vô thường, khổ và vô ngã (không có thực thể).
Tương tự, các pháp môn khác như sự phòng hộ tự thân, nghĩa là tập trung sự chú ý hay chánh niệm trên sáu căn, kể cả tâm, cũng làm tăng thêm sự thiện xảo do tác ý chơn chánh sanh để đối phó với những trạng huống quỷ quyệt nhất mà chính tâm ta tạo ra. Chỉ có một cái tâm tỉnh táo mới có thể thành công trong việc đoạn trừ cái Ta trá hình, những trò lừa đảo của tự ngã, những tư tưởng chỉ có lý lẽ bên ngoài, v.v… đang khởi lên trong tâm, làm ô nhiễm và suy yếu tâm. Tất cả những ác bất thiện tâm này chỉ có thể được ngăn ngừa bằng sự canh chừng thường xuyên, và điều này được thực hiện một cách tự nhiên ở các cửa ngỏ của tâm, đó là các căn.
Nếu muốn ngăn một tên trộm không cho lấy đồ đạc trong nhà, phương pháp khôn ngoan và hữu hiệu nhất, chắc chắn là sẽ canh chừng không để cho nó vượt qua hàng rào hoặc đột nhập vào nhà. Tuy nhiên, do sơ hở hay thiếu cảnh giác, đã để cho hắn lọt vào, và rồi cố gắng vật lộn với nó, thì đó là cách hành động của một anh khờ! Bởi thế, người nào nói rằng cứ việc thỏa mãn các căn và nuông chiều những dục vọng của mình rồi kiểm soát nó, hiển nhiên đang chịu đau khổ vì đã tự dối mình và đang áp dụng pháp môn của kẻ ngu. Do vậy, phòng hộ tự thân, như một hình thức biểu lộ của như lý tác ý, là pháp môn hữu hiệu nhất đã được Ðức Phật đặt ra để đối phó với chính bản thân mình, hay nói khác hơn, đó là một lối ứng xử vô song đối với phạm trù thứ nhất trong số ba phạm trù được đề cập ở trên (đối với tâm mình, đối với tha nhân, đối với hoàn cảnh).
Thọ dụng chơn chánh là pháp môn thứ ba liên quan đến những nhu cầu của con người, như thực phẩm, y phục, thuốc trị bệnh và chỗ trú ngụ. Cũng cần nhấn mạnh ở đây là, do những nhu cầu ngày càng tăng hoặc do thọ dụng không chính đáng những nhu cầu ấy mà con người đã thực sự tự giam mình vào ngục tù của lối sống đê tiện và đáng khinh đến như thế nào. Những người sống không tri túc là những người lúc nào cũng cảm thấy thất vọng và bất mãn vì không kiếm được thêm nữa, cuộc sống của họ là một cuộc sống đầy đấu tranh và xung đột. Ðây là điều bất hạnh mà con người phải chuốc lấy do sống quá những gì thật sự cần thiết. Tuy thế, nó cũng dễ dàng được hoá giải bằng cách thọ dụng chơn chánh những nhu cầu của cuộc sống. Và điều này một lần nữa muốn nói tới sự tác ý chơn chánh, thuật giả kim này nhằm chuyển hoá lối thọ dụng không đúng đắn đó thành lối sử dụng có mục đích và hữu ích.
Pháp môn thứ tư, kham nhẫn, có thể được mô tả như một kỹ thuật tuyệt vời nhất, nhằm đương đầu với mọi hoàn cảnh gồm cả ba phạm trù trên. Có rất nhiều tình huống trong cuộc đời này không thể giải quyết bằng một cách nào khác ngoại trừ kham nhẫn và tha thứ, bằng sự nhẫn nại chịu đựng. Những ai thường thiếu kiên nhẫn, không chịu đựng nổi những lời nói thô lỗ ác độc, những mất mát đau thương v.v…, những người ấy cũng khó kềm giữ được mình trước những thành công, sung túc và danh dự trong cuộc đời.
Thật khó giữ lại những điều tốt đẹp mà người ta đã có lần được tưởng thưởng, nếu không có một mức độ hoàn thiện tinh thần nào đó. Vì lẽ đó mà ta thường thấy một nhân viên chính phủ nổi danh lại đâm ra kiêu căng, hống hách; một chính trị gia lại trở nên tham nhũng, vô lương tâm; một thương gia trở thành tham tàn quá mức và còn giả nhân giả nghĩa; một người làm việc xã hội, một bác sĩ, kỹ sư, nhà hùng biện, hay một nhà lãnh đạo tôn giáo trở nên hoàn toàn vô nguyên tắc và ích kỷ…
Do đó, ta cần phải học cách kham nhẫn ngay cả trong những trường hợp thành công và nổi tiếng, huống nữa là trong những cảnh ngộ thất bại và bất hạnh. Nhờ thế, ta mới có thể sống một cuốc sống quân bình, có tiết độ và điềm đạm. Kham nhẫn như một hình thức biểu lộ của sự tác ý chơn chánh, thực sự là một vũ khí mạnh mẽ có thể được vận dụng một cách sắc bén để đương đầu với mọi thách thức.
Ðương đầu với một tình thế nguy hiểm hay một hiểm họa đang đến, chỉ một chút thiếu thận trọng hay khinh suất cũng đủ tước đi mạng sống của người ấy, hoặc hủy hoại nhân cách cũng như sự nghiệp của họ. Chỉ có tránh né, do chơn chánh giác sát phát sanh, mới có thể cứu ta thoát khỏi một tình huống có thể xảy ra như vậy. Do đó, pháp môn thứ năm, tránh né, là cực kỳ thực tiễn.
Ðối với pháp môn thứ sáu, pháp môn trừ diệt, cũng vậy. Pháp môn này liên quan đến sự diệt trừ những tà niệm hay những bất thiện tâm sở như là xan tham, sân hận, tật đố v.v… Nếu ta muốn ngăn ngừa những đau khổ và hiểm họa có thể tránh né được, thì không nên kéo dài một niệm bất thiện khi nó khởi lên, mà cần phải trừ diệt tức thời. Ðó là ý nghĩa của pháp môn này.
Về cơ bản, tư duy là nguồn cội của hành động. Hành động được thể hiện bằng sự ứng xử. Và lối ứng xử nói lên nhân cách của con người. Nếu cứ để cho những tà niệm hay những tư duy bất thiện khởi lên, thì tâm, cách cư xử và cả cuộc sống của người ấy sẽ trở nên nhơ bẩn, kéo theo những bất hạnh không thể nói hết được.
Pháp môn cuối cùng, tức là đoạn trừ lậu hoặc bằng tu tập, cần được xem là pháp môn thiết yếu nhất. Nó đem lại những phẩm chất tích cực mà, một mặt loại trừ tất cả những gì được xem là ác và bất thiện, và mặt khác, trợ giúp cho việc thăng hoa sự toàn bích tinh thần. Những phẩm chất tích cực này được gọi một cách đầy ý nghĩa là các Chi Phần Giác Ngộ, bởi lẽ chúng là những thành phần của Kinh nghiệm Siêu Thế cao quí gọi là Giác Ngộ, dẫn đến sự chuyển hóa tâm linh rực rỡ. Cùng với sự Giác Ngộ này, hành giả có được sự trực kiến Niết Bàn, đoạn lìa vòng luẩn quẩn của nghiệp và tái sanh, đồng thời chặt đứt luôn mười kiết sử đã từng trói buộc con người trong tam giới qua vô lượng thời gian, và hành giả cũng hoàn tất xong công việc tìm lối vào chiều kích của sự Giải Thoát Tối Hậu và An Lạc Vĩnh Hằng.
Thất Giác Chi hay bảy Chi Phần Giác Ngộ này gồm: Niệm Giác Chi, Trạch Pháp Giác Chi, Tinh Tấn Giác Chi, Hỷ Giác Chi, Tịnh Giác Chi, Ðịnh Giác Chi, và Xả Giác Chi, tạo thành những đặc trưng của sự Giác Ngộ. Tại sao? Bởi lẽ chúng “y cứ viễn ly, ly tham, đoạn diệt” và “hướng đến sự từ bỏ”. Từ những trích dẫn kinh điển vừa kể chúng ta thấy rằng sự Giác Ngộ hay Tuệ Chuyển Hóa, hoặc gọi cách khác là Ðạo Quả Siêu Thế (Lokuttara Magga Phala), thể hiện một sự chuyển hóa nội tâm. Chỉ khi sự kiện này xảy ra người ta mới có thể vượt qua được tầm ảnh hưởng của những trói buộc thế gian như tham lam, dục vọng, sân hận, si mê, vô minh và những kiết sử khác đã giam giữ con người trong vòng luân hồi bất tận.
Như vậy, sự Chứng Ðắc Cao Quý này vừa có tính chủ quan vừa có tính khách quan, tức, vừa là sự dừng lại của tham ái và si mê, vừa là sự dừng lại của những hệ lụy trong Nghiệp Báo, Tái Sanh và Khổ Quả. Nếu nền tảng của sự hoàn thành Lâu Ðài Siêu Thế là viễn ly, ly tham v.v…, thì cấu trúc thượng tầng của nó phải là sự Từ Bỏ Tối Hậu của tất cả những gì phủ kín sự toàn bích tâm linh.
Mặc dù sự chuyển hóa tâm linh này là siêu nghiệm, nhưng vẫn có thể xác chứng được theo lối kinh nghiệm. Sự kiện này có thể xảy ra như thế nào? Do sự xác minh của các Chi Phần Giác Ngộ, và sự Giác Ngộ này cũng có thể được kiểm chứng ngay trong hiện tại. Chẳng hạn, khi một người hành thiền hay tu tập tâm để làm hoạt hóa hay đánh thức những tiềm năng ẩn tàng và để vươn đến những đỉnh cao xuất thế của sự giải thoát, một trong những kinh nghiệm căn bản của vị ấy là chánh niệm. Không có chánh niệm hay sự chú tâm, chắc chắn người ấy không thể nào hành thiền hoặc thành tựu dù chỉ một chút định tâm.
Cùng với sự tiến bộ trong thiện pháp, khi vị ấy phát triển chánh niệm, vị ấy cũng phát triển luôn tuệ thể nhập vào sự vận hành của tâm, mà điều này cũng hàm ý là vị ấy có Trạch Pháp Giác Chi. Khi trạch pháp được phát triển, tâm trở nên dõng mãnh và tinh tấn, dẫn đến sự nhiệt tâm và hỷ. Hỷ đưa đến an tịnh. Trạng thái an tịnh này tự động hợp nhất tâm đồng thời phối hợp với các căn khác của nó. Từ sự định tâm (samādhi) này dần dần phát triển thành xả, trạng thái cân bằng tâm hoàn hảo đó tượng trưng cho sự toàn bích mà Giác Ngộ hàm ý. Khi các Chi Phần Giác Ngộ đã được tu tập và làm cho sung mãn như vậy, hành giả đoạn trừ hết các lậu hoặc và lúc ấy được gọi là “vị đã nhiếp phục tham ái, cắt đứt các kiết sử, và nhờ quán triệt kiêu mạn (thấy rõ bản chất của ngã mạn), vị ấy là người đã thực sự đoạn tận khổ đau”.
Ðiều này đưa chúng ta trở lại yếu tố cốt lõi của phương pháp luận, đó là, sự thận trọng hay trí tuệ vận hành. Tính hướng tâm của tuệ thực tiễn này được nhấn mạnh ở mỗi trong bảy kỹ thuật đoạn trừ lậu hoặc đã nói ở trên. Bài Kinh Tất Cả Các Lậu Hoặc, mà hẳn chúng ta đã thấy, thường lặp đi lặp lại câu “chơn chánh quán tưởng” vị hành giả “sống phòng hộ tự thân, thọ dụng chơn chánh các nhu cầu cơ bản, kham nhẫn những cảm thọ khó chịu và đau đớn, tránh né hiểm nguy, kể cả những nơi bất xứng và những bạn bè xấu ác, trừ diệt những tà niệm v.v… và tu tập các Chi Phần Giác Ngộ.”
Như vậy các pháp môn này đều được thiết lập trên sự tác ý chơn chánh. Bởi lẽ tác ý chơn chánh có nghĩa là quán Tam Tướng: Vô Thường, Khổ, và Vô Ngã; quán Tứ Thánh Ðế, và toàn bộ phương thức cuối cùng cô đọng lại là trí tuệ vận hành, mà Ðức Phật, trong một bài kệ ý vị, đã gọi đó là sự thận trọng – Nepakka. [4]
Như chúng ta đã đề cập ở trên, pháp môn cuối cùng, bao gồm sự tu tập Bảy Chi Phần Giác Ngộ, là pháp môn thiết yếu nhất trong bảy pháp môn đoạn trừ lậu hoặc. Sở dĩ như vậy là vì việc trau dồi các Chi Phần Giác Ngộ trên thực tế là Trí Tuệ Vận Hành trong ý nghĩa thông dụng nhất của từ. Và sự thận trọng ở đây tiêu biểu cho tất cả Ba Mươi Bảy Pháp Trợ Bồ Ðề (Bodhipakkhiya Dhamma).
Ðiều này đưa chúng ta trở lại bài kệ, trong đó Ðức Phật nói đến sự thận trọng như trí tuệ vận hành, là tiêu điểm của Bát Thánh Ðạo, và là điểm hội tụ, ở đây, những phẩm chất tinh thần bẩm sinh và do tu tập hình thành cùng hòa quyện vào nhau để tạo ra sự toàn bích.
Tương Ưng Kinh (Samyutta Nikāya) đề cập đến một tình tiết khá lý thú, trong đó một vị chư thiên đi đến chỗ Ðức Phật ở vào ban đêm, và để dứt trừ những mối hoài nghi của mình, đã nêu lên câu hỏi này:
“Nội triền và ngoại triền
Chúng sanh bị triền phược
Con hỏi Gotama (Ðức Phật)
Ai thoát khỏi triền này?”
Ðức Phật trả lời:
“Người trú giới có trí,
Tu tập tâm và tuệ,
Nhiệt tâm và thận trọng
Vị Tỳ khưu thoát triền.
Với ai đã từ bỏ
Tham, sân và vô minh,
Bậc lậu tận, ứng cúng
Vị ấy thoát triền phược.
Chỗ nào danh và sắc (tâm và thân)
Ðược đoạn tận vô dư,Ðoạn chướng ngại, sắc tưởng
Chổ ấy triền được đoạn.”
Ba bài kệ trên đây có những hàm ý rất sâu sắc, cả trên quan điểm tâm lý lẫn triết lý thực tiễn. Bài kệ đầu phác họa con đường thanh tịnh tâm. Bài kệ thứ hai tập trung vào sự chứng đắc các Trạng Thái Siêu Thế cao tột của bậc A-la-hán, Bậc Vô Học (Asekha), vị không còn nằm trong sự câu thúc của các kiết sử nữa mà đã trở thành chủ nhân của chính mình. Bài kệ thứ ba mở ra cho thấy thực tại khách quan của Niết Bàn như sự siêu việt, chiều kích tuyệt đối của Giải Thoát, mà tiếp chạm được với chiều kích này là thực sự chuyển hóa tâm thành nhân tố Siêu Thế.
Bài kệ đầu gồm có sáu đề mục phong phú là: “Bậc Trí”, “Giới”, “Tăng Thượng Tâm”, “Tuệ”, “Nhiệt Tâm”, và “Thận Trọng”, hợp cùng nhau, tạo thành toàn bộ lãnh vực thực hành phạm hạnh hay con đường hoàn thiện.
Ở đây “Giới” hay Sīla là Thanh Tịnh Giới. “Tăng Thượng Tâm” hàm ý tám Samāpatti(bát định) hoặc những Chứng Ðắc Thần Thông, dựa trên Ðịnh (samādhi). Chữ “Nhiệt Tâm” muốn đề cập đến một mức độ nhiệt tình và sức mãnh liệt nào đó đủ để thiêu đốt các phiền não. Ba từ còn lại có những hàm ý đặc biệt, mặc dù tất cả đều có nghĩa là tuệ căn.
“Bậc Trí”, người trú trong giới v.v… ở đây muốn nói đến người có trí tuệ tự nhiên hay trí bẩm sinh, tức là loại trí được phú cho vào lúc tục sinh do quả của các thiện nghiệp quá khứ. Chỉ có người nào được phú cho tuệ bẩm sinh, dưới dạng khả năng thấu hiểu và phân biện một cách rõ rệt, chứ không phải loại tư duy theo trình tự logic, mới có thể hiểu được giá trị của đời sống phạm hạnh, mới có thể phân biệt được tốt với xấu, thiện với ác và luôn luôn chọn cho mình một lối ứng xử tích cực.
Theo đúng thuật ngữ, một người như vậy được gọi là Tihetuka puggala (người Tam Nhân) – một người mà kiết sanh thức (tâm tục sinh) của họ an trú vững chắc trong ba nhân (hetu) thiện là vô tham, vô sân và vô si. Mặc dù được trình bày trong những hình thức tiêu cực, những từ này vẫn diễn đạt những điều kiện tâm lý hay những chức năng cực kỳ tích cực. Chẳng hạn, vô tham có nghĩa là lòng quảng đại, bố thí, độ lượng và những phẩm chất tích cực đại loại như vậy. Vô sân nói đến lòng từ, bi, thiện chí, cảm thông và những gì gần như vậy. Tương tự, vô si ngụ ý trí tuệ, sự hiểu biết, tuệ giác, tri kiến v.v… Như vậy, một người được tái sanh với một sự trang bị tinh thần mạnh mẽ có khả năng thể nhập vào những thực tại của vạn pháp, nhất thiết cũng sẽ được tạo điều kiện và định hướng tương xứng để chọn lựa con đường tu tập giới, định, tuệ một cách tự nhiên.
“Tuệ”, loại thứ hai trong ba tuệ của bài kệ, nói đến sự tu tập Thiền Minh Sát (Vipassanā) hay Thiền Tuệ, và những Ðạo Quả Tuệ Siêu Thế phát sanh do tu tập Minh Sát.
Từ “thận trọng” nghĩa là trí tuệ thực tiễn; hay nói khác hơn, đó là sự thiện xảo trong việc áp dụng các tăng thượng tuệ vào cuộc sống hàng ngày. Ở đây, tuệ căn được chuyển sang dạng kiến thức chuyên môn để thực hiện những trách nhiệm đời thường và để tạo cho mình một lối sống mà, trong khi tiếp tục duy trì sự tiếp xúc của nó với những Tuệ Siêu Thế hay tăng thượng tuệ, vẫn đặt mình trực diện với thế gian. Và tất cả những điều này không làm tổn hại chút nào đến Pháp (Dhamma) cả về hình thức lẫn nội dung.
Người thận trọng, kết hợp được, như vị ấy đã làm, ba loại tuệ đặc biệt nói trên với giới, định và lòng nhiệt tâm. Như vậy, chính vị ấy là tấm gương hoàn hảo của sự hoàn thiện tâm linh, và chỉ có vị ấy mới có đủ sự thành thục và năng lực cần thiết để đoạn lìa những trói buộc (triền phược) của lậu hoặc. Trí tuệ vận hành, vì thế, muốn nói đến sự trưởng thành và sáng suốt của nội tâm, và là mục tiêu duy nhất của bảy pháp môn đoạn trừ lậu hoặc.
Về cơ bản, trí tuệ vận hành là như lý tác ý, mà sự tác ý này là trọng tâm của đời sống phạm hạnh và là nền móng trên đó, lâu đài giải thoát (vimokkha) được xây dựng. Nếu không có như lý tác ý, cuộc sống ắt hẳn sẽ bị các lậu hoặc tước đoạt đi.
Như lý tác ý là cân nhắc kỹ một vấn đề trong tâm, suy xét thận trọng những lý do thuận và nghịch; lấy sự phản tỉnh và suy luận để đối lại với cơn bốc đồng; và sau khi đã phân tích và tách bạch phải trái, tốt xấu, thiện ác, cố gắng xác quyết con đường chơn chánh để theo.
Hoạt động tâm lý cân nhắc kỹ mọi thứ này là cái sẽ quyết định lối sống của một người – cuộc sống hoặc là tiến hóa hoặc là thoái hóa, cách cư xử của một người hoặc là có mục đích và lợi ích hay ngược lại, họ sẽ ngày càng hệ lụy vào nghiệp và bị trói chặt vô vọng vào vòng trầm luân, hay họ sẽ khéo xoay xở để tách mình ra khỏi sự kềm kẹp của nghiệp và tìm được lối vào chiều kích siêu thế của sự giải thoát tâm linh – Niết Bàn. Ðiều này hoàn toàn tùy thuộc vào cách họ tác ý. Không có sự lưng chừng; không có gì nằm giữa thiện và ác; không có cái gì nằm giữa như lý tác ý và phi lý tác ý. [5]
Khi tâm nằm trong sự kềm kẹp của lậu hoặc (āsava), mọi tư duy, thôi thúc, và những hoạt động tâm lý khác đều trở nên méo mó. Nếu nó được giải toả và hiệu chỉnh lại cho đúng, đồng thời con người học được cách nhìn cuộc đời trong một triển vọng mới, dựa vào bức phông thực tại, như một dòng khổ đau, do điều kiện tác thành, không có thực thể, khi ấy, cuộc đời trở thành một cuộc thực nghiệm vào Chân Trời Giải Thoát.
Cuộc hành hương từ những trạng thái tối tăm của lậu hoặc đến những trạng thái sáng sủa của Giải Thoát (Vimokkha), quả thực là một cuộc thách thức cam go, và là một sự hoàn thành vĩ đại. Tuy nhiên, cái công việc cam go và thiết yếu ấy lại hoàn toàn tùy thuộc vào cách ta tác ý, tư duy, và cân nhắc những thuận nghịch của mọi vấn đề như thế nào, trong từng khoảnh khắc và trong từng bước tiến của chúng ta.
–ooOoo–
Chữ “buôn lậu” gợi lên trong tâm chúng ta hình ảnh của một cái gì đó được xem là chống lại luật pháp và trật tự xã hội, đặc biệt là, đối với nền kinh tế quốc gia. Về mặt thực tế, nó tượng trưng cho những hàng hóa chuyển lậu vào, hay cho một hoạt động kinh tế bất hợp pháp nuôi dưỡng lòng tham và tính hám lợi của một thiểu số, phương hại đến hệ thống pháp quy và đạo đức phục vụ cho lợi ích và hạnh phúc của mọi người.
Tương tự như vậy, trong thế giới của tâm cũng có một hiện tượng buôn lậu, theo nghĩa một hoạt động nội tâm đối kháng lại những quy luật tâm lý nhằm duy trì việc thực hiện tính năng đem lại sự an lạc và lành mạnh của tâm. Ðức Phật đã nhận dạng được loại buôn lậu tâm lý này và định danh cho nó là Amanasikaranīya (Bất Tác Ý) – một điều gì đó không được tác ý hay để ý đến ở trong tâm. Ðây là một hình thức phủ định của từ Manasikāra mà nghĩa đen của nó là “Tác Ý”, tức là suy xét, suy tính hay quan tâm đến.
Tại sao một “Sự Tác Ý” [6] nào đó lại được cho là buôn lậu tinh thần? Cái tiêu chuẩn quyết định bản chất buôn lậu ở đây không phải là vì nó vi phạm một qui ước hay quy luật nào cả, cũng không phải vì nó bác bỏ một hệ thống tôn giáo hay tư tưởng nào, mà vì nó làm mất hiệu lực chính cái mà nó dùng để cho sự khởi lên của nó, có nghĩa là chính cái tâm vậy. Cũng như sét, sanh ra từ sắt, ăn mòn lại sắt như thế nào, thì một sự tác ý bất chánh của tâm, sanh ra từ tâm, ăn mòn lại tâm, làm cho tâm hư hỏng, làm cho tâm ô nhiễm và thối đọa, ngăn cản sự tiến bộ, sự khai mở của tâm, làm suy nhược tâm và phá hủy tất cả những tiềm năng cao cả của nó, cũng y như vậy.
Giải thích về sự bất chánh của một tác ý, Ðức Phật nói một cách đơn giản và minh bạch rằng, vị nào tác ý như vậy sẽ phải đương đầu với một trạng huống hiển nhiên, không thể tránh khỏi, ở đây, một mặt “lậu hoặc chưa sanh sẽ khởi lên”, và mặt khác “lậu hoặc đã sanh càng tăng trưởng” – “anuppannā ceva āsava uppajjanti, uppannā ca āsavā pavaddhanti”. Như vậy, tiêu chuẩn xác định ở đây là lối ứng xử tuyệt đối khách quan và dựa vào sự thực, vượt qua mọi tính chất giáo điều, phi thực tế.
Bất cứ một sự tác ý nào làm duyên cho sự khởi lên của dục lậu (kāmāsava), hữu lậu (bhavāsava), kiến lậu (diṭṭhāsava) và vô minh lậu (avijjāsava), sự tác ý ấy, ngay bản chất của nó, là bất chánh và tà vạy, cũng giống như lửa, tự bản chất của nó đã là một cái gì đó đốt cháy, thiêu hủy và hủy diệt vậy. Những chất thải công nghệ làm ô nhiễm môi trường – đất, nước, không khí – và gây nguy hại đến đời sống như thế nào, thì những chất thải của tâm – lậu hoặc cũng làm ô nhiễm như vậy. Do tính chất ô nhiễm [7] (kilesa), ăn mòn (sankilesa), và làm hư hoại (upakkilesa) của nó, một lậu hoặc làm ô uế tâm, làm suy yếu tâm, kềm hãm nó trong tình cảnh tôi đòi nô lệ cho nghiệp và tái sanh, và từ đó, trói chặt nó vào vòng luân hồi (samsārabandhana), đồng thời ngăn cản sự tiến bộ tâm linh của người ấy.
Do đó, lậu hoặc đã được mô tả một cách sinh động như, “kiết sử” [8] (samyojana), pháp giam giữ chúng sanh trong ngục tù tam giới; “bộc lưu” [9] (ogha), pháp nhận chìm và phủ kín tâm dưới những dòng nước xoáy (bộc lưu) của dục ái, hữu ái và phi hữu ái; “triền cái” [10] (nīvarana), pháp tạo ra sự ngăn cách trong tâm hay pháp ngăn che, trở ngại cho sự phát triển tâm, bao gồm: dục, sân, sự trì trệ của tâm, sự bất an, hối hận, hoài nghi và do dự. Ðây là những hàm ý tâm lý nằm dưới sự tác ý bất thiện, chính vì vậy cũng là bản chất buôn lậu của nó. Nói khác hơn, một sự tác ý đi ngược lại những quy luật chân, thiện, mỹ và tịnh, sẽ buôn lậu chất āsava (lậu hoặc) vào tâm, về cơ bản là bất thiện, và do đó, về mặt tinh thần không thể chấp nhận được và chính là buôn lậu.
Sau khi đã xác định bản chất của Amanasikaranīya (bất tác ý) hay sự buôn lậu tinh thần và sự tàn phá do nó tạo ra, đến đây, thật hợp lý để hỏi tại sao và như thế nào sự tác ý bất chánh ấy khởi lên.
Sự tác ý bất chánh khởi lên chủ yếu là vì một kiến chấp, quan điểm hay một sự tin chắc nào đó. Và khi kiến chấp biến thành tín ngưỡng và một sự cố chấp về tư tưởng hệ, thì nó liền trở thành một “bến cảng tự do”, một trung tâm thuận lợi cho việc buôn lậu tinh thần phát triển. Cái khái niệm về “Tôi” hay “bản ngã”, là cội nguồn của mọi sự tác ý bất chánh. Khuynh hướng vị kỷ này sẽ tự động che ám tâm trí và ngăn không cho nó thấy hay biết sự thực, như thể đám mây ngăn không cho ánh mặt trời chiếu xuống quả đất vậy. Và những ai không thể nhập vào được thực tại của vạn pháp cũng khó có thể hiểu được sự buôn lậu tinh thần cũng như các lậu hoặc này. Ðó là lý do tại sao Ðức Phật đã tuyên bố một cách minh bạch rằng, “Như Lai nói, chỉ có sự đoạn trừ các lậu hoặc cho người biết, cho người thấy; chứ không cho người không biết, cho người không thấy”.
Tin tưởng rằng có một thực thể gọi là ‘Tôi’, ‘Tự ngã’, hay ‘Linh hồn’ mà một người không những bị hệ lụy vào những suy luận mang tính triết lý, mà thực sự còn bị mắc vào tấm lưới thời gian. Người ấy tin rằng bản chất của thời gian là thực và tuyệt đối, trong khi sự thực hoàn toàn ngược lại. Thời gian là dấu hiệu của sự chuyển dịch, và chỉ hiện hữu như một số đo theo quy ước của những biến cố và những sự kiện xảy ra theo một chiều kích tương đối, với những nhiệm vụ tương đối. Tư duy theo lối tư biện như vậy con người nắm bắt thời gian như chính đẳng thức của thực tại và tự đồng hóa mình – tức là, đồng hóa cái Tôi, bản ngã, hay linh hồn của họ – như bản chất của thực tại “đẳng thức” này. Người ấy lý luận như vầy, mặc dù mọi sự, mọi vật trên thế gian và quanh họ có thể dời đổi vô thường, dù thế nào chăng nữa, cái ngã hay linh hồn này cũng là bất biến. Thậm chí họ còn tin chắc rằng cái Tôi do thời gian sanh này là vĩnh hằng và bất tử.
Thực chất mà nói, một kiến chấp hay sự cả tin như vậy là hoàn toàn điên đảo, và dĩ nhiên phải trả một cái giá cho sự xuyên tạc sự thực ấy. Cái giá đó chính là sự hoài nghi, ngờ vực, hội chứng yếm thế. Vì vậy, người ấy bắt đầu hồ nghi: “Ta đã có mặt trong thời quá khứ hay ta không có mặt trong thời quá khứ? Ta là gì (loài nào) trong quá khứ? Ta như thế nào (hình dáng) trong quá khứ? Trước kia ta là gì, và rồi ta đã trở thành gì trong quá khứ?” Tương tự, người ấy bị vướng mắc vào cái vòng luẩn quẩn của sự suy luận vê tương lai và hiện tại. Họ quên đi một sự thực rằng cái gọi là quá khứ, vị lai và hiện tại kia chỉ là những ảo tưởng được tạo ra bởi sự thay đổi liên tục, bởi tính năng động cực kỳ của chính dòng tâm thức. Quá lắm, chúng chỉ là những khái niệm, những sáng tạo của tâm trí (sản phẩm của tâm trí), và hoàn toàn không có một giá trị tuyệt đối hay một thực thể nào của riêng nó cả.
Ðã không phân biện được thực trạng của thời gian, lại còn không nhận rõ được tính chất luôn luôn thay đổi của tự ngã, người ấy bây giờ bị khép chặt trong chính những mô thức đức tin, hay gọi cách khác, là những tôn giáo của họ. Một trong sáu tà kiến (diṭṭhi) này sẽ khởi lên trong người đó, là: “Trong Ta có tự ngã hay trong Ta không có tự ngã”. Như vậy “trong ta” trở thành nỗi ám ảnh của tâm trí hoặc một bản thể siêu hình không đổi (Fixed metaphysical essence). Hoặc, quan niệm rằng “Do tự ngã, ta tưởng tri tự ngã hay do tự ngã, ta tưởng tri không có tự ngã”. Ở đây “tự ngã” trở thành một thực thể siêu hình không đổi (Fixed metaphysical entity). Hoặc, “do không có tự ngã ta tưởng tri tự ngã”. Ở đây, người ấy gợi lên cái ý niệm khôi hài của một cái không tự ngã bền chắc! Hoặc điên đảo kiến này nảy sinh nơi người ấy, “Bất luận điều gì mà cái ngã này ở trong ta nói năng, cảm thọ, kinh nghiệm, những cái đó là quả nghiệp quá khứ của ta, cái ngã này là thường hằng và nó kéo dài như chính thời gian vô tận”. Ở đây, sự giả định về một cái “ngã”, trong bối cảnh luôn luôn thay đổi, như một thực thể – linh hồn cố định, chỉ rõ thường kiến – sassata diṭṭhi. Tất cả những kiến chấp hay quan kiến này có vẻ như ‘chân’ như ‘thật’ đối với người ấy bởi vì anh ta bị ám ảnh bởi cái ảo ngã (thân kiến) do tâm tạo.
Thân kiến (ảo tưởng có một tự ngã) cùng tồn tại với những điều mê tín, thường biểu hiện dưới hình thức các lễ nghi, tục lệ, những pháp hành nặng tính thần quyền, tin vào bùa chú, đồng cốt, bói toán v.v… Thân kiến và mê tín còn được đi kèm bởi sợ hãi và hoài nghi. Ðức Phật đã gọi những điên đảo kiến này là mẹ đẻ của thân kiến, hoài nghi và giới cấm thủ. Chúng cũng tựa như sự siết chặt của cái ê-tô mà ở đó người ta bị kẹp vào; tựa như khu rừng rậm hoặc sa mạc hoang vu, nơi người ta bị lạc lối; hay như tình trạng phấn đấu quyết liệt, thường thấy nơi một người đang quằn quại và vặn vẹo trong một cái cùm. Và bị trói buộc bởi những điên đảo kiến này, một kẻ vô văn phàm phu không thoát khỏi luân hồi, không thoát khỏi sanh, già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não. Ðức Phật nhấn mạnh: “Thực sự, người ấy không thoát khỏi khổ, Như Lai tuyên bố như vậy”.
Trên đây chúng ta đã bàn chi tiết đến thế nào và tại sao có sự bất chánh tác ý, tức là chúng ta đã nói rõ định nghĩa và tập khởi của bất chánh tác ý, bây giờ có lẽ thật thú vị để coi xem sự tác ý bất chánh này khởi lên như thế nào, cái cơ chế liên quan đến sự khởi sanh của nó ra sao. Ở đây, một lần nữa Kinh Tất Cả Lậu Hoặc đã trình bày rất phân minh. Phương tiện để tạo ra sự tác ý bất chánh là tình trạng của một kẻ phàm phu dễ duôi, không quan tâm đến việc phát triển tinh thần, tức là người không thân cận các bậc thiện trí và không màng đến việc học hỏi và thực hành giáo pháp. Nói khác hơn, thân cận bạn ác hay những kẻ chỉ chú trọng đến vật chất; thiếu sự hướng dẫn tinh thần và nhiệt tâm tu tập tạo thành cơ chế cho sự nảy sanh và thịnh hành của bất chánh tác ý. Vì vậy trả lời cho câu hỏi, “khi nào thì sự tác ý bất chánh khởi lên” này là: Khi một người không có học và không thành thạo pháp của các Bậc Thánh; khi một người dễ duôi và không hiểu biết pháp của các Bậc Chân Nhân, như Chư Phật và các Vị Thánh Ðệ Tử của Ngài, thì có sự tác ý bất chánh khởi lên vậy.
–oo0oo–
BẬC HỮU HỌC VÀ BẠN ÐỒNG PHẠM HẠNH
Người thiên về việc phát triển tinh thần nổi bật nhờ trí tuệ và cách cư xử đầy thiện cảm của họ, và đặc biệt, là việc theo đuổi chân lý và sự tự hoàn thiện mình của vị ấy… Những đặc tính này tương phản rõ nét với cách ứng xử của một kẻ phàm phu.
Như đã đề cập trong bài Kinh Tất Cả Lậu Hoặc, một kẻ vô văn phàm phu “không biết những pháp nào cần phải được tác ý và pháp nào không cần phải tác ý”. Do không hiểu biết đúng đắn, và do không tác ý các pháp đúng đắn, “các lậu hoặc chưa sanh của người ấy sẽ khởi lên và lậu hoặc đã sanh càng tăng trưởng”. Nói một cách khác, người ấy hoàn toàn bị rối ren trong mớ bùng nhùng của các lậu hoặc. Trái lại, bậc trí “biết các pháp nào cần phải được tác ý và pháp nào không cần phải tác ý”. Do hiểu biết đúng đắn, vị ấy tác ý đúng đắn, tức là tác ý một cách chơn chánh. Và do tác ý chơn chánh, “các lậu hoặc chưa sanh của vị ấy sẽ không khởi lên và các lậu hoặc đã sanh được đoạn trừ”.
Bậc trí cũng giống như người thợ rừng thành thạo chui vào một rừng tre rậm rạp mà không bị thương tích và vẫn an toàn. Người ấy chui vào bằng cách phát quang những bụi tre vướng vít đầy gai nhọn và sắc bén, rồi trở ra với những cây tre tốt nhất. Kẻ vô văn phàm phu chui vào rừng tre rậm rạp chỉ để bị vướng mắc, thương tích cùng mình, thậm chí thất lạc hoặc có khi mất mạng, trở ra an toàn còn chưa được, nói gì cùng với những cây tre.
Việc theo đuổi chân lý và sự toàn bích tự nó đã tạo thành suối nguồn, từ đây, sự tác ý chơn chánh và chánh kiến tuôn ra. Ðó là lý do vì sao Ðức Phật đã vạch ra cho thấy đâu là con đường mà các bậc thiện trí đã hướng tâm – họ là những vị thường xuyên yết kiến Bậc Giác Ngộ, thường xuyên yết kiến các Bậc Chân Nhân, thường xuyên vun đắp tình bạn với các đồng phạm hạnh và nhờ vậy, trở nên thành thục trong Pháp của họ: “đây là khổ”, vị ấy tác ý chơn chánh như vậy; “đây là tập khởi của khổ”, vị ấy tác ý chơn chánh như vậy; “đây là sự diệt khổ”, vị ấy tác ý chơn chánh như vậy; “đây là đạo diệt khổ”, vị ấy tác ý chơn chánh như vậy; trong khi tác ý chơn chánh như vậy, ba kiết sử của vị ấy được đoạn trừ, đó là thân kiến, nghi và giới cấm thủ.
Do đó, sự định nghĩa về tác ý chơn chánh có thể cô đọng lại trong đẳng thức đơn giản là tác ý các pháp dưới dạng Tứ Thánh Ðế, những chân lý tạo thành tinh túy của Phật pháp và là nền tảng cho sự toàn tri của Ðức Phật.
Ngay khi một người nhìn vào các pháp trên quan điểm Tứ Ðế, thì viễn cảnh tự nó sẽ mở ra với tất cả sự trong sáng và tính chất hiện thực của các pháp càng lúc càng được nâng cao và khai mở, đến độ tâm tất yếu phải vượt qua tầm ô nhiễm của các lậu hoặc. Trong những tột đỉnh hiếm hoi của sự tác ý chơn chánh ấy, nơi đây bầu không khí vô cùng siêu thoát, vô cùng thanh tịnh, và hoàn toàn vượt qua cái không khí ô nhiễm của thế gian với những lậu hoặc của nó. Tâm vẫn ở trong điều kiện an tịnh, thanh khiết và trong sáng không cần nỗ lực. Trong một trạng thái như vậy, không còn khuynh hướng vị kỷ nữa – mọi tư duy, lời nói và hành động đều vô ngã. Không còn hoài nghi, không còn sợ hãi và không còn chấp giữ vào những giới cấm thủ.
Bậc Thánh, người “sống” với những Chân Lý Cao Thượng, thể hiện tự nhiên những quy luật của lòng từ và bi, của bố thí và quảng đại, của chánh trực và tinh khiết, của lối cư xử chân thật và trong sạch. Một con người như vậy không thể còn ganh tỵ hay bỏn xẻn. Kinh nói rằng vị ấy an trú vững chắc trong Ngũ Giới (Panñcasīla), và chính năng lực nội tại của giới này sẽ giải thoát cho vị ấy khỏi mọi đe dọa của sự bất ổn, xung đột và bất hạnh. Vị ấy vượt thoát khỏi sự đòi hỏi của đấu tranh sinh tồn, và vượt qua mọi nhọc nhằn của một thế giới đua tranh. Vị ấy thực sự hưởng được vị an lạc và hạnh phúc cao cả nhờ lòng nhiệt thành với Tứ Thánh Ðế. Vị ấy là bậc “hữu học”, mà các đồng phạm hạnh của vị ấy luôn luôn được khích lệ, được sách tấn và được khai sáng.
Sự kiện xuất ly khỏi môi trường ô nhiễm và bước vào bầu khí quyển tươi mát, phấn chấn này xảy ra đồng thời, chúng trùng khớp với nhau. Cũng như sự trùng hợp tất yếu giữa việc đoạn trừ (pahāna) lậu hoặc và việc chứng nghiệm Tứ Thánh Ðế vậy. Từ cách trình bày minh bạch ở trên, chúng ta có thể thấy rằng Tứ Thánh Ðế tạo thành một kinh nghiệm độc nhất. Nó không phải là những giáo lý khác biệt nhau. Cũng giống như bốn mặt của một viên bảo châu, tất cả đều được thấy cùng nhau và tức thì, việc chứng nghiệm Tứ Ðế cũng vậy, nghĩa là thấy một Ðế, tất thấy luôn ba Ðế còn lại.
Về cơ bản, Tứ Thánh Ðế tạo thành nòng cốt của kinh nghiệm thiền quán, của tuệ thể nhập vào những thực tại của vạn pháp. Chúng biểu thị sự hiện thực hóa những chân lý của cuộc sống, của thế gian, và của sự Vuợt Qua. Và sự hiện thực hóa này được phản ánh trong sự chuyển hóa nội tâm, trong sự biến đổi nhân cách, trong sự siêu việt từ trạng thái vô minh đến giác ngộ, từ cái hữu hạn của cuộc sống bị tự ngã ràng buộc đến cái vô hạn của Niết Bàn, từ những bất toàn của hệ lụy trầm luân (Samsāric) đến sự viên mãn của tâm thức Siêu Thế (Lokuttara Citta).
–ooOoo–
I
Cứu cánh của Buddha – Dhamma (Phật Pháp) là Niết Bàn, một sự thành tựu hết sức đặc thù và rõ ràng.
Niết Bàn thường được mô tả bằng những lối ẩn dụ khác nhau, chẳng hạn như: Paramam Sukkam – Cực lạc; Dukkhassa nirodho – Diệt khổ; Samsāra vattato vimocanam – sự Giải Thoát khỏi vòng luẩn quẩn của Luân Hồi; Kamma punabbhava bandanato Mutti – Giải Thoát khỏi Nghiệp và Tái Sanh; Anāsava – trạng thái Lậu Tận; Asankhatam – Vô vi; Amatam – Bất tử; Panītam – Tinh lương; Santam – An Tịnh; Dhuvam – Thường Hằng; Lokuttaram – Siêu Thế; Vimokkham – Giải Thoát; Akatam – Vô Tác; Nissaranam – xuất ly; Khemam – Sự An Ổn Tối Thượng; Saranam – Nơi Nương Nhờ; và một số những từ diễn đạt rất có ý nghĩa khác.
Nissarana Pahāra – Xuất Ly Ðoạn Trừ, cũng là một trong những biểu tượng của Niết Bàn. Ở đây, khi nói đến “Ðoạn Trừ” là muốn nói đến sự từ bỏ tam giới bằng tuệ Siêu Thế, nhờ vậy tìm được lối vào sự giải thoát tối thượng, sự xuất ly, sự bất tử, sự vĩnh hằng và trạng thái an lạc tuyệt đối, nơi mà mọi đấu tranh và khổ đau tiềm tàng trong vòng luân hồi đã tìm được sự diệt của chúng (have found their surcease), tức lā đã hoàn toàn chấm dứt. Như vậy, Niết Bàn cần được hiểu như sự đoạn trừ dưới hình thức siêu xuất tam giới hay siêu việt thế gian. Cũng giống như khi một đứa bé trở thành người lớn vậy. Trạng thái thanh niên biểu thị một sự đoạn trừ hay từ bỏ trạng thái thơ ấu.
Ðoạn trừ, theo cách thường dùng trong đời sống thế gian của nó, thể hiện một sự áp dụng thực tiễn nguyên tắc thay thế bằng sự chọn lựa tích cực hơn. Cũng như, để phục hồi và phát triển lại một nền kinh tế suy thoái và đình trệ, vấn đề chủ yếu là phải đưa ra những biện pháp tích cực nào đó, như thay thế nhập khẩu v.v…, cũng vậy, để tạo ra một sự phát triển về mặt đạo đức và tinh thần, nhất thiết cũng phải đưa ra những biện pháp, nhờ đó ta có thể thay thế những yếu tố tiêu cực, làm ô nhiễm tâm bằng những sự chọn lựa tích cực hay những đức hạnh đối nghịch lại (với yếu tố tiêu cực ấy). Ví dụ như, khi sân hận đang hủy hoại cuộc sống của một người nào bằng việc tự biểu lộ dưới dạng những hành động sát sanh, họ liền nguyện giữ giới không sát sanh để chặn đứng lại. Như vậy, nhờ có sự thay thế của nguyên tắc bất hại và bất bạo động mà người ấy từ bỏ được bạo lực và sân hận. Lại nữa, cũng như sự thay thế nhập khẩu bảo tồn được sự trao đổi ngoại thương cần thiết và có thể giúp cho đất nước nâng cao khả năng tài chính của nó bằng cách chặn đứng những thất thoát có thể tránh được, cũng vậy, nhờ thay thế một tiêu cực bất thiện pháp bằng một tích cực thiện pháp, người tìm đạo bảo tồn được năng lượng tinh thần, nâng cao sức mạnh đạo đức, và chặn đứng sự lãng phí những tiềm năng quý giá của tâm.
II
Việc đoạn trừ các lậu hoặc tạo thành một hành động giải phóng tâm rất kỳ diệu – Cetovimutti. Trạng thái giải thoát này diễn ra ở cấp độ thực nghiệm, cấp độ Ðịnh hay đại hành, và cấp độ siêu việt. Thanh tịnh đạo (Visuddhi Magga) đề cập đến ba cấp độ trong đó việc đoạn trừ các lậu hoặc diễn ra như sau:
Sīla – Giới Thanh Tịnh, qua nếp sống giới hạnh.
Samādhi – Tâm Thanh Tịnh, qua Thiền Ðịnh.
Pañña – Tuệ Thanh Tịnh, qua Thiền Minh Sát hay Thiền Tuệ.
Việc giữ Giới giúp hành giả đoạn trừ các lậu hoặc và phiền não bằng cách thay thế – Tadanga Pahāna (Nhất Thời Ðoạn Trừ). Giới thay thế một hành động ác bằng một hành động tích cực và thiện hơn.
Tu tập Ðịnh giúp hành giả đoạn trừ các lậu hoặc, bằng cách đè nén Năm Triền Cái – Vikkhambhana Pahāna (Trấn Phục Ðoạn Trừ). Nhờ nâng tâm lên một trạng thái tập trung toàn triệt và định tĩnh mà hành giả có thể loại trừ hoặc đình chỉ tạm thời những triền cái hay những chướng ngại làm cho tâm bất an và phân tán. Nhờ thường xuyên tu tập Thiền Ðịnh, nhất là khi hành giả tạo được một sự hợp nhất giữa các năng lực tinh thần và các căn, tâm vẫn có thể được nâng lên một cấp độ cao hơn nữa, vượt qua những trạng thái thông thường do giác quan kiểm soát để thể nhập vào những trạng thái đại hành tâm hay tâm cao thượng gọi là Ðịnh – Samādhi. Các thành quả siêu nhiên và những năng lực thần thông khác đều được thành tựu qua những trạng thái tâm cao thượng hay tâm đại hành này.
Tuệ cho phép hành giả đoạn trừ các lậu hoặc và phiền não bằng cách bứng gốc các kiết sử – Upaccheda pahāna (Tuyệt Diệt Ðoạn Trừ). Nhờ tu tập Thiền Minh Sát (Vipassanā), nhất là khi hành giả phát triển được các Ðạo Quả Tuệ (Magga Phala Ñāna),hành giả thực hiện một trạng thái chuyển hóa, một sự biến đổi trong dòng tâm thức vĩnh viễn bằng cách bứng gốc các kiết sử, hay nói cách khác, là tuyệt diệt các lậu hoặc và phiền não (Àsava vā Kilesa).
Ở cấp độ thực nghiệm của tadanga pahāna, tức là thay thế cái ác bằng giới, tâm đạt đến sự thanh tịnh cao hơn do giới đem lại. Giới thanh tịnh bảo đảm cho hành giả một cuộc sống an lạc, thịnh vượng và tốt đẹp hơn ngay trong kiếp hiện tại này, cũng như bảo đảm một sanh thú thiện ở đời sau, nghĩa là bảo đảm một cuộc tái sanh an vui trong các cõi nhân thiên, sau khi thân hoại mạng chung.
Ở trạng thái đại hành (tâm cao thượng) của vikkhambhana pahāna, tức đè nén các triền cái hay trấn áp các chướng ngại tinh thần và đắc các an chỉ định, tâm thành tựu một cấp độ thanh tịnh siêu phàm do định sanh. Nhờ giai đoạn thanh tịnh tâm này, hành giả có thể bảo đảm một trạng thái tâm hợp nhất, vượt ngoài kinh nghiệm của các giác quan bình thường; đồng thời thành tựu các năng lực thần thông; một sự chứng nghiệm vô cùng an lạc ngay trong hiện tại mà Kinh thường gọi là hiện pháp lạc trú – diṭṭhadhamma sukhavihāra, và sau khi thân hoại mạng chung sẽ sanh cộng trú với các vị phạm thiên sắc giới và vô sắc giới (rūpa – arūpavacara brahmas) tùy theo cấp độ thiền chứng.
Ở cấp độ siêu xuất của samuccheda pahāna, tức bứng gốc các kiết sử dẫn đến sự chuyển hoá của dòng tâm thức từ hợp thế đến siêu thế, tâm đạt đến trạng thái thanh tịnh tuyệt đối do các Ðạo Quả tuệ sanh. Với giai đoạn thanh tịnh Siêu Thế này, hành giả có thể bảo đảm rằng trạng thái toàn bích tâm linh do sự chuyển hoá được tác thành bởi sự chứng đắc Niết Bàn – Pháp Tuyệt Ðối Vô Vi, là đối tượng của Ðạo Quả Tuệ Siêu Thế, sẽ tạo ra một sự thay đổi nhân cách hoàn toàn và không thể đảo ngược được (từ phàm sang Thánh), từ đó hành giả không còn phải chịu tái sanh trong bất kỳ cảnh giới nào. Chính ở giai đoạn tối thượng này hành giả đánh dấu sự chứng đắc Giải Thoát, xuất ly khỏi mọi trói buộc của một tâm hữu hạn, nhiễm ô, khỏi mọi nghiệp, quả, tái sanh, và khỏi mọi khổ đau do cuộc đấu tranh sinh tồn đưa đến.
Ngoài ba loại đoạn trừ lậu hoặc này, Thánh Ðiển Pāli còn đề cập đến hai cách đoạn trừ khác, đó là:
(a) Ðoạn trừ phiền não bằng sự tịnh chỉ (paṭipassadhi pahāna), sự đoạn trừ này xảy ra khi thành tựu các thánh quả định (phala samāpatti).
(b) Ðoạn trừ phiền não bằng sự xuất ly (nissarana pahāna), kết quả của sự chứng đắc Niết Bàn. Xuất ly, ở đây biểu thị sự loại bỏ, sự siêu việt, vượt qua và như vậy ‘tránh được’, ‘quay đi’, ‘khắc phục’ những khổ đau của luân hồi (samsāra), hay nói khác hơn là giành được khả năng miễn trừ và giải thoát khỏi sự trói buộc của nghiệp và tái sanh.
Khi hành giả đạt được các Ðạo Quả Siêu Thế khác, nghĩa là khi hành giả chứng đắc các Ðạo Quả như: Tu đà hoàn (Sotāpatti), Tư đà hàm (Sakadāgāmi), Anahàm (Anāgāmi)và A-la-hán (Arahatta), mười kiết sử từng thắt chặt một chúng sanh vào vòng sanh hữu (Bhava-cakka), lần lượt được bứng gốc, tương xứng với một Ðạo Tuệ đặc biệt nào đó mà hành giả chứng đắc. Cùng với sự hủy diệt các kiết sử, một trạng thái yên tĩnh bất khả tư nghì khởi lên như kết quả của các sát na Tâm Quả; trạng thái yên tĩnh siêu phàm này tạo thành sự đoạn trừ bằng tịnh chỉ. Ðoạn trừ bằng xuất ly là một từ đồng nghĩa với sự đoạn trừ cùng tồn tại với Diệt đế (Niết Bàn), điều này đã được đề cập ở trên. Do đó, hai cách đoạn trừ này thuộc về cấp độ siêu xuất do Tuyệt Diệt Ðoạn Trừ – Samuccheda Pahāna – tạo ra.
Kinh cũng nêu ra những ẩn dụ để làm sáng tỏ cho năm cách đoạn trừ lậu hoặc này.
Ví như bóng đêm bị đẩy lui bởi ánh sáng của ngọn đèn như thế nào, thì nhờ Tadanga Pahāna (đoạn trừ bằng thay thế), hành giả cũng loại trừ tất cả các bất thiện tâm sở và tà hạnh ngăn che tiến bộ tâm linh như vậy, từ đó, bảo đảm cho sự khai mở trí tuệ nội quán cũng như sự an lạc của hành giả.
Ví như tác động va chạm của cái chậu trên một mặt hồ đóng rêu, đẩy đám rong rêu này ra xa như thế nào, thì nhờ Vikkhambhana Pahāna (đè nén triền cái), hành giả cũng đẩy qua một bên các pháp tiêu cực và đối nghịch, đồng thời nâng tâm lên các cấp độ thiền định cao hơn y như vậy.
Ví như cây bị sét đánh không thể nào mọc trở lại như thế nào, nhờ Samuccheda Pahāna (bứng gốc các kiết sử bằng các Ðạo Quả Tuệ), các phiền não và lậu hoặc cũng bị hủy diệt vĩnh viễn, không bao giờ khởi lên lại, nhờ vậy, hành giả có thể an trú trong chiều kích bất biến của Siêu Thế, từ đó không còn rơi trở lại thế gian này nữa.
Ví như cái phẳng lặng sau cơn bão tạo ra một cảm giác tĩnh lặng sâu lắng như thế nào, nhờ Patipassaddhi Pahāna (sự tịnh chỉ của Thánh Quả Ðịnh) cũng làm cho hành giả hưởng được sự an lạc của trạng thái tịch tịnh bất khả tư nghì, sau sự “đột phá” do các Ðạo Quả Tuệ gây ra.
Ví như sự an ổn và bảo đảm không thể diễn tả nỗi khi thoát khỏi một tai họa hay một tai biến trọng đại trong đời như thế nào, thì Nissarana Pahāna (sự đoạn trừ bằng xuất ly) cũng đem lại sự an ổn tối thượng mà thường được xem là đồng nghĩa với Diệt Ðế, sự Thoát Triền, trạng thái bất tử của Niết Bàn như vậy.
III
Ðức Chánh Biến Tri, vì lòng bi mẫn vô hạn của Ngài đối với chúng sanh đang đi tìm sự giải thoát khỏi trói buộc của Nghiệp và Luân Hồi, đã trình bày bảy pháp môn đoạn trừ lậu hoặc trong bài Kinh Tất Cả Lậu Hoặc (Sabbāsava Sutta). Bậc Ðạo Sư dạy rằng: “Có những lậu hoặc phải được đoạn trừ bằng tri kiến; có những lậu hoặc phải được đoạn trừ bằng phòng hộ; có những lậu hoặc phải được đoạn trừ bằng chơn chánh thọ dụng; có những lậu hoặc phải được đoạn trừ bằng kham nhẫn; có những lậu hoặc phải được đoạn trừ bằng tránh né; có những lậu hoặc phải được đoạn trừ bằng trừ diệt; có những lậu hoặc phải được đoạn trừ bằng tu tập”.
Có thể nói giản dị là cái đẹp và sự sâu sắc chân thực nhất. Những lời chỉ dẫn giản dị và thực tiễn của Bậc Ðạo Sư cũng vậy. Bảy pháp môn này bao trùm mọi tình huống có thể nhận thức rõ trong cuộc đời, và ở mọi lãnh vực. Trong mọi hoàn cảnh, người đi tìm Chân lý luôn phải tìm một loại vũ khí thích hợp trong cái kho vũ khí được trang bị rất đầy đủ gồm bảy loại pháp môn này để chiến đấu với các lậu hoặc, dù cho chúng có thể xuất hiện trong bất kỳ mức độ nào hoặc được ngụy trang khéo léo đến đâu chăng nữa. Bảy pháp môn này là những kỹ thuật thực tiễn được chuyển thành năm cách đoạn trừ lậu hoặc mà chúng ta vừa bàn đến với những ẩn dụ thích hợp.
Ở đây, khi nói “đoạn trừ bằng tri kiến”, cần phải hiểu là Samuccheda Pahāna (Tuyệt Diệt Ðoạn Trừ) – tức là bứng gốc các kiết sử. Kinh Tất Cả Các Lậu Hoặc (Sabbāsava Sutta) chỉ đề cập đến ba kiết sử đầu tiên, tức Thân Kiến (Sakkāya Diṭṭhi), Hoài Nghi (Vicikicchā), và Giới Cấm Thủ (Sīlabbattaparāmāsa) là những kiết sử được trừ tuyệt bằng Nhập Lưu Thánh Ðạo (Sotāpatti Magga). Tuy nhiên, như một kỹ thuật được hàm ý bằng tri kiến nên nó cũng có nghĩa là sự đoạn trừ của bảy kiết sử còn lại do ba Ðạo Tuệ kia.
Vì tri kiến được xem là một điều kiện không thể thiếu được ở mọi cấp độ trong tiến trình đoạn trừ, nên những gì do thay thế và đè nén thực hiện cũng dễ dàng được đoạn trừ qua nó, cũng giống như một tay bơi đường trường thì có thể dễ dàng bao hết những chặng đường ngắn vậy. Vô Ngại Giải Ðạo (Patisambhida Magga) đề cập một số pháp môn đoạn trừ giống như thay thế và đè nén bằng việc áp dụng tri kiến. Chẳng hạn, Patisambhida nói rằng do sự áp dụng tri kiến – nñāṇa samvara – như giới thu thúc (Sīlasamvara), hành giả đoạn trừ khuynh hướng sát sanh, trộm cắp, tà dâm, nói dối, nói lời đâm thọc, nói lời độc ác, nói lời phù phiếm, hoặc đoạn trừ tham, sân, tà kiến. Tương tự, do áp dụng tri kiến, hành giả có thể làm khơi dậy tính cấp bách phải xuất ly và đoạn trừ khuynh hướng thiên về nhục dục và hám lợi; hoặc nhờ thiện chí, từ bi, hành giả có thể đoạn trừ khuynh hướng thù hận, oán giận và não hại; hoặc nhờ làm khơi dậy tưởng quang minh và một ý thức khẩn trương cho việc tu tập, hành giả có thể đoạn trừ khuynh hướng trì trệ và biếng nhác của tâm; hoặc nhờ niệm và định, hành giả có thể đoạn trừ sự tán loạn và phân tán của tâm; hoặc nhờ chánh kiến mà hành giả vượt qua hoài nghi. Ðây là những pháp môn thay thế và đè nén do đôi tay khéo léo của tri kiến tác thành.
Bài Kinh cũng rất thẳng thắn và rõ ràng trong việc giải thích những nội dung của tri kiến dưới dạng Tứ Thánh Ðế: “Ðây là khổ, đây là tập khởi của khổ, đây là sự diệt khổ, đây là đạo diệt khổ, vị ấy tác ý chơn chánh như vậy” – Bậc Ðạo Sư chỉ rõ.
Khi hành giả muốn nhận thức rõ sự kiện vô thường hay sự biến đổi liên tục tiềm tàng trong cuộc sống – nghĩa là thấy nó có mặt trong mọi ước muốn hay thôi thúc, trong mọi hy vọng hay khát khao, trong mọi hành động và sự lao nhọc – hành giả buộc phải thấu suốt trạng thái không ổn định của điều kiện bị hệ lụy và bất toại nguyện này. Bởi lẽ, cái bản ngã luôn luôn khát khao và phấn đấu để tầm cầu, mong mỏi để nắm giữ và để thay thế, thay mặt cho cái ảo tưởng đó nhằm trực tiếp lật đổ cái thực trạng không ổn định này. Nó tận dụng mọi hình thức ngụy trang và mưu mẹo để thực hiện ý đồ đó, nhưng than ôi, chỉ để làm trầm trọng thêm cho sự rối ren, thống khổ và bất hạnh thường đi kèm với nó. Thực ra, đấu tranh và lao nhọc chỉ là những điều tất yếu phải xảy ra ở nơi đâu tình trạng bất ổn là căn bản. Do đó, khi một người nhận ra những nguyên tắc bất ổn và bất toại nguyện cố hữu này như những đặc điểm sâu sắc của cuộc đời, hẳn họ cũng không cách xa thực tại vô ngã của cuộc đời này nữa vậy. Khi cuộc đời được tạo điều kiện bởi quá nhiều yếu tố cũng như trên quá nhiều phương diện, và chắc chắn là ở trong một bối cảnh luôn luôn biến dịch – vậy thì đâu là nơi dành cho một thực thể bất biến này? Nếu có chăng, người ấy phải là bất tử và vĩnh viễn tự do – chắc chắn sẽ không có một con người như vậy; điều này muốn nói rằng cuộc sống, về cơ bản, là một tiến trình vô ngã, tùy thuộc vào các duyên (paccayā) mà có.
Sự xác nhận ba đặc tánh bất ổn, hệ lụy và không có thực chất – vô thường, khổ, vô ngã – này là bản chất của tuệ thể nhập vào sự thực của khổ, mà trong ý nghĩa rộng lớn hơn, không chỉ là nỗi bất hạnh và khổ đau thông thường, mà còn là sự bất toàn và bất toại nguyện trùm khắp, biểu thị đặc tính của vạn pháp, của mọi hình thức sinh tồn, và mọi chiều kích thế gian!
Sự thể nhập vào sự thực của khổ này cũng hỗ trợ cho sự tuệ tri tập khởi của khổ, tham ái, với tất cả những phân nhánh đa dạng của nó như hội chứng tình dục, nỗi ám ảnh tồn vong và những tâm lý tự sát. Tuệ kép – như hai mặt của viên bảo châu, đúng theo viễn cảnh, tự nhiên sẽ mở ra cho thấy những nét tương phản của Cảnh Giới Siêu Thế, nơi đây, cả khổ và tập khởi của khổ đều không có mặt, cũng như đạo lộ dẫn đến chiều kích vô song này đâu còn cần thiết nữa vậy.
Tri kiến Tứ Ðế xảy ra đồng thời này là một kinh nghiệm thiền chứng phát sanh do minh sát, dẫn đến sự tự chuyển hóa. Chính vì vậy sự định nghĩa rất dễ hiểu của Ðức Phật về tri kiến như là một sự thấu triệt Tứ Thánh Ðế ăn sâu trong “Như Lý Tác Ý”. Không kể đến kinh nghiệm thiền chứng, ngay cả một sự luyện tập thuần về vận dụng trí óc thôi cũng vậy, nếu một người đi tìm chân lý chân thành cố gắng luyện tập và làm quen với tâm mình, chắc chắn cũng có lúc phải đến, khi cái tri kiến Tứ Ðế này hoàn toàn được chủ quan hóa, và tâm vị ấy không còn bị tác động bởi những ảo tưởng lầm chấp cái không thực thể là có thực thể, phi chơn là chơn, hoặc nghĩ rằng cuộc đời này là bền vững, hạnh phúc và hữu ngã! Ðây là một sự thành tựu tuyệt vời trong một thế giới điên đảo do sự vắng mặt của tri kiến này.
IV
Trong Pháp Cú Kinh (Dhammapada) có nói rằng bất tịnh là “chất độc” và “chất ô uế”, vì bản chất của chúng là hủy diệt.
Một người đa văn nếu không thường xuyên trau dồi kiến thức của mình, sẽ mất những gì họ đã biết. Như vậy, không tụng đọc là chất độc của người đa văn. Nó chính là sự ô nhiễm hủy hoại sở học của người ấy. Cũng như một người thầy thuốc không bồi dưỡng tâm mình bằng những kiến thức mới mẻ nhất, không những sẽ trở thành lỗi thời, mà còn gây nguy hại đến bệnh nhân, bởi sự đình trệ mà ông ta đã tạo ra trong kiến thức và tay nghề của mình. Sự đình trệ này có nghĩa là bại hoại, và bất cứ cái gì làm hư hoại đều trở thành bất tịnh.
Ví như sét sanh ra từ sắt, ăn mòn lại nó như thế nào thì những bất tịnh của tâm cũng ăn mòn lại nó, làm cho nó hư hoại và suy yếu như vậy. Hay như những tòa lâu đài sang trọng nhất, nếu không chăm sóc thường xuyên, hoặc bị lãng quên, cũng trở thành hoang phế đổ nát; một người thiếu nữ xinh đẹp nhất, nếu biếng nhác, cũng đánh mất đi vẻ duyên dáng của mình; một người lính canh không thận trọng cảnh giác sẽ đem tai họa đến cho đồng đội.
Trên đây là một số những ví dụ được tìm thấy trong Pháp Cú nhằm nêu bật nhu cầu cần thiết phải có sự áp dụng thường xuyên những biện pháp để giữ cho tâm không bị các lậu hoặc làm ô nhiễm. Những áp dụng này có khác nhau tùy theo từng trường hợp và nhu cầu của từng hoàn cảnh. Ðó là lý do tại sao Ðức Phật, trong Kinh Tất Cả Lậu Hoặc (Sabbāsava Sutta), đã nêu lên bảy pháp môn ứng dụng rất khác biệt nhau, đòi hỏi phải được sử dụng một cách thích đáng trong từng trường hợp.
Pháp môn đầu tiên trong bảy pháp môn này là đoạn trừ lậu hoặc bằng việc áp dụng tri kiến. Mặc dù đã được luận bàn chi tiết ở trên, tri kiến cũng cần phải được đặc biệt nhấn mạnh thêm bởi vì nó là vũ khí tối thượng có thể tẩy trừ toàn diện và rất hiệu quả, vô minh lậu vốn được xem là tệ hại và dai dẳng nhất trong các cấu uế.
Hơn nữa, Dhammapada còn nhấn mạnh: “Tà hạnh là vết nhơ của đàn bà. Bủn xỉn là cấu uế của kẻ bố thí. Cả đời này lẫn đời sau, tất cả các ác pháp đều là cấu uế, nhưng tệ hại hơn trong số đó, vẫn là vô minh, thực sự như vậy, vô minh được xem là cấu uế cùng tột”.
Vô minh không chỉ là sự vắng mặt của hiểu biết, mà còn là sự hiểu biết điên đảo. Ðiều này muốn ám chỉ đến sự hiểu biết mê lầm và xuyên tạc đối với chân lý, đặc biệt là đối với Tứ Thánh Ðế.
Các pháp môn còn lại là phòng hộ, chơn chánh thọ dụng, kham nhẫn, tránh né, trừ diệt và tu tập. Các lậu hoặc nào khởi lên qua các căn, chúng cần được đoạn trừ bằng phương tiện phòng hộ các căn (giác quan). Nếu hành giả không áp dụng kỹ thuật phòng hộ các căn này, chắc chắn chúng sẽ trở nên rối loạn, không thể kiểm soát được. Trong kỹ thuật phòng hộ căn môn, hành giả không cần phải tác ý đến những cảnh sắc nào rơi vào lộ nhãn (tầm mắt). Ví dụ như, quá tò mò về người khác phái hay về những đối tượng ảnh hưởng đến tâm theo lối bất thiện, là thiếu thận trọng. Nếu hành giả có thể vận dụng sự phòng hộ đối với xu hướng thiên về những vật khả ái, hấp dẫn, chắc chắn hành giả sẽ hưởng được hạnh phúc và an lạc ngay trong kiếp hiện tại này. Ðây là cách làm thế nào để không cho các lậu hoặc có được cơ hội xen vào tâm hành giả, và nhờ vậy mà được an vui.
Lại nữa, có những lậu hoặc khởi lên khi một vài nhu cầu cơ bản trong đời sống hàng ngày như thực phẩm, y phục, thuốc trị bệnh, v.v… bị lạm dụng, hoặc sử dụng một cách sai lầm và không hiệu quả. Nếu ta ăn để thoả mãn thói háu ăn của mình, hoặc để phô trương và nuông chìu tính tự kiêu của mình, hoặc ăn cho trở nên mập hay gầy và để tự lừa dối mình và dối người, chắc chắn cái nhu cầu căn bản của việc ăn uống lúc đó đã trở thành nguyên nhân cho sự tự hại mình hơn là tự nuôi dưỡng mình. Kỹ thuật nhằm đoạn trừ các lậu hoặc khởi lên do những nhu cầu cơ bản này, là chơn chánh quán tưởng về mục đích và nhiệm vụ của những nhu cầu này, chỉ là để sống một cách có ý nghĩa. Chẳng hạn, nếu ta dùng y phục một cách chơn chánh như ta muốn, để ngăn ngừa sự khắc nghiệt của thời tiết và để giữ cho mình được khoẻ mạnh, đoan trang, và nếu ta không để cho bản thân bị tác động bởi những yếu tố bên ngoài như thời trang, kiểu mốt v.v…, lúc ấy, việc ăn mặc tự nó sẽ trở thành một trợ duyên cho sự trưởng thành trong đời.
Có những lậu hoặc phát sanh trong tâm chỉ vì ta không biết làm thế nào để kham nhẫn và khi nào phải tha thứ. Ðức Phật nói rằng sự sám hối vĩ đại nhất là nhẫn nại chịu đựng. Nếu như ta biết nhẫn nại đúng lúc, thì rất nhiều những điều lúng túng, tranh cãi và khó chịu có thể được ngăn ngừa, và cuộc sống thực sự có thể được làm cho dễ chịu và đáng sống hơn. Một sự dừng lại đúng lúc, thái độ phản ứng nông nỗi trước những nhận xét của người nào đó, hoặc chấp nhận với thái độ thận trọng những tình huống khổ đau và bất hạnh của cuộc đời như tai họa, bệnh hoạn và những thất vọng não nề v.v… chắc chắn sẽ bóp chết từ trong trứng nước những lậu hoặc mà nếu không, chúng sẽ thực sự trở thành tàn hại và nhiệt não.
Có những lậu hoặc mà nếu không biết áp dụng những biện pháp thích hợp để ngăn cản thì chắc chắn chúng sẽ xâm chiếm tâm ta. Có một câu chuyện lý thú trong Jātaka (tiền thân Ðức Phật) kể về một con heo nhơ nhớp đã bị đánh bại bởi chính cái chiến thắng đê tiện của nó như thế nào? Con heo rừng thách thức chúa sơn lâm đấu tay đôi với nó. Sư tử chúa, có thể xé xác nó ra từng mảnh, lấy làm thương hại cho sự liều lĩnh của heo rừng và nghĩ không việc gì mà phải tỏ ra dũng cảm một cách không cần thiết, tốt hơn nên cho nó có thời gian để ngẫm nghĩ lại những hậu quả của cuộc thách thức vội vã phi lý như vầy. Chấp nhận đề nghị của Sư Tử, heo rừng về đầm mình trong hố phân mấy ngày liền và rồi đi đến chúa sơn lâm như một đấu thủ ngang tài ngang sức! Sư tử đã tránh né con heo rừng bẩn thỉu ấy một cách chính đáng, và dĩ nhiên là phải thừa nhận cái chiến thắng buồn cười của nó. Trong cuộc sống này có rất nhiều trường hợp và rất nhiều sự việc cũng cần phải biết tránh né một cách khôn ngoan như vậy. Một thái độ liều lĩnh đương đầu với chúng chỉ để cho các lậu hoặc làm ô nhiễm tâm thêm mà thôi. Chẳng hạn, lui tới một nơi không xứng đáng, kết giao bạn bè xấu hoặc bất chánh có thể làm hỏng cả cuộc đời phạm hạnh của ta. Do đó, sự tránh né khôn khéo là một bằng chứng hùng hồn cho thấy khả năng ứng xử chánh đáng và cân xứng của một người.
Có những lậu hoặc khởi lên đơn thuần do tư duy bất chánh hay tà tư duy. Bởi thế, nếu ta trừ diệt những tà tư duy này, các lậu hoặc cũng bị trừ diệt. Nếu ta biết định hướng những tư duy của mình theo hướng chơn chánh, thì việc trừ diệt các tà tư duy như dục tầm, sân tầm và hại tầm, dù chúng có thể khởi lên ở bất cứ dạng nào, cũng sẽ tự động hoàn thành. Ở đây, chánh niệm liên tục là yếu tố quan trọng nhất đưa đến sự thành công của kỹ thuật trừ diệt này.
Pháp môn cuối cùng, gọi là đoạn trừ lậu hoặc bằng sự tu tập, đòi hỏi phải có sự trau dồi thường xuyên một số những phẩm chất tinh thần tích cực gọi là các Chi Phần Giác Ngộ hay Thất Giác Chi, như Niệm Giác Chi, Trạch Pháp Giác Chi, Tinh Tấn Giác Chi v.v…, vì nó hoàn toàn khác với việc áp dụng một số lối ứng xử như trừ diệt, v.v… Ðây là pháp môn thích hợp với mọi tình huống trong cuộc sống, chính nhờ vậy mà nó làm nổi bật tính hiệu quả tuyệt vời của pháp môn. Ngoài việc bảo đảm sự an lạc trong kiếp hiện tại, nó còn đoan chắc một sự an ổn tối thượng của Xuất thế gian.
Những phương cách tự tu dưỡng và tự thanh tịnh cực kỳ thực tiễn này, khi đã được luyện tập thành công, sẽ đem lại những thành tựu vô song, như đã được tuyên bố một cách hùng hồn bởi Bậc Ðạo Sư trong những từ cụ thể này: “Vị ấy đoạn lìa tham ái, cắt đứt mọi kiết sử và nhờ quán triệt kiêu mạn, vị ấy thực sự chấm dứt khổ đau”.
–ooOoo–
[1] Nguyên văn: Discrition is the better part of valour; nghĩa là: can đảm là tốt nhưng cẩn thận là tốt hơn; hoặc lúc lâm nguy đánh bài chuồn là thượng sách (tẩu vi thượng sách)
[2] Tam Giải Thoát theo Pāli: Appanihita vimokkha – sunnata vimokkha – animittavimokkha (vô nguyện giải thoát – không tánh giải thoát – vô tướng giải thoát)
[3] ê-tô: dụng cụ để kẹp chặt và giữ các chi tiết trong quá trình gia công và lắp ráp, gồm một giá và hai hàm cặp (Tự điển VN).
[4] Nepakka: từ điển Pāli-Hán dịch là Tổng Tuệ; còn Pāli-Anh là sagacity hay prudence có nghĩa là sự khôn ngoan hay thận trọng. (N.D.)
[5] Ở đây cần hiểu rằng tác ý tâm sở có mặt trong tất cả các loại tâm, không tâm nào thiếu tác ý được, như Ðức Phật đã nói: “Tất cả các pháp lấy Tác ý làm chỗ sanh khởi” (Manasikāra sambhavā sabbedhammā). Như vậy, đối với các tâm quả (Vipāka citta) và tâm duy tác (kiriya citta) thuộc về vô ký (abyākatā), nghĩa là tác ý tâm sở nằm trong tiến trình này không thể chuyển đổi được. Tuy nhiên, do thường xuyên vận dụng như lý tác ý trong đời sống hàng ngày, hành giả sẽ loại trừ được các bất thiện tâm mỗi khi chúng sanh khởi. Tầm quan trọng của như lý tác ý đã được đức Phật xác nhận rõ ràng trong Tăng chi kinh, phẩm Ðoạn Triền cái, tóm tắt như sau: “Ta không thấy một pháp nào khác, này các tỳ khưu, đưa đến tham dục chưa sanh được sanh khởi, hay dục tham đã sanh được tăng trưởng quảng đại, như tịnh tướng. Tịnh tướng, này các tỳ khưu, nếu không như lý tác ý, đưa đến dục tham chưa sanh được sanh khởi, và dục tham đã sanh được tăng trưởng quảng đại.”
[6] Ghi chú: Làm thành cảnh cho tâm với căn nguyên tốt là như lý tác ý, tức tâm sở tác ý phối hợp trong các tâm tịnh hảo (Sobhana citta); làm thành cảnh cho tâm với căn nguyên xấu là phi lý tác ý, tức tác ý tâm sở trong các tâm bất thiện.
[7] Kilesa: phiền não; Sankilesa: sự ô nhiễm, phiền não; Upakkilesa: tùy phiền não, điều nhơ bẩn (theo Vibhanga, phần trích cú từ điển)
[8] Kiết sử (samyojana) theo Kinh tạng, có 10 kiết sử như sau: Dục ái, sắc ái, vô sắc ái, sân. Mạn, kiến, giới cấm thủ, nghi, trạo cử, và vô minh kiết sử. – Vi diệu pháp có khác: Dục ái, phẫn nộ, ngã mạn, tà kiến, hoài nghi, giới cấm thủ, hữu ái, tật đố, lận sắt và vô minh.
[9] Bộc lưu (ogha) có bốn: Dục, hữu, kiến, vô minh bộc lưu.
[10] Triền cái (Nīvarana) có năm: Dục, sân, hôn trầm – thuỵ miên, trạo cử, phóng dật và nghi cái.
