Tứ Diệu Đế

TỨ DIỆU ĐẾ

Giải đáp về bốn đều xác thật chơn chánh, gọi là Tứ Diệu đế là: khổ diệu đế (dukkha ariyasacca), tập diệu đế (samudaya ariyasacca), diệt diệu đế (nirodha ariyasacca), đạo diệu đế (magga ariyasacca).

Sau khi đắc đạo thành bậc Chánh đẳng Chánh giác, Đức Thế Tôn, mới Chuyển Pháp Luân, ngài ngự đến rừng Lộc Giả (Isipatanamigadayavana), gần thành Baranasi thuyết pháp độ năm vị tỳ khưu, bọn Kiều Trần Như và 18 vạn Phạm thiên.

1. Khổ diệu đế

Đức Thế Tôn tự thuyết rằng: Tatthakatama jatipidukkha jarapidukkha byadhi pidukkha maranampidukkha sokaparidevadukkha domanassupayasapidukkha appiyehisampayogodukkha piyehivippayogodukkho yampicchamnalabhati tampidukkha samkhittenapancupadanakkhandhapidukkha ‒ Nầy các vị tỳ khưu! Những sự thống khổ mà Như Lai diễn giải đây, nó hằng phá hại chúng sanh phải chịu nhiều sự khổ não không ngừng nghỉ, đeo đuổi mà làm cho chúng sanh phải chịu điêu đứng không cùng, những sự khổ ấy như thế nào?

Nầy các vị tỳ khưu! Sự khổ có tất cả 13 điều: jati dukkha: khổ vì sự sanh; jara dukkha: khổ vì già; byadhi dukkha: khổ vì bịnh; marana dukkha: khổ vì chết; appiyehi sampayoga dukkha: khổ vì sự không ưa mà phải gần; piyehivippayogadukkha: khổ vì sự ưa mà phải xa; parideva dukkha: khổ vì sự sanh tử biệt ly; soka dukkha: khổ vì sự uất ức; dukkha dukkha: khổ vì các sự thống khổ; domanassa dukkha: khổ vì sự trái ý nghịch lòng; upayasa dukkha: khổ vì sự bực bội nóng nảy trong tâm; yampicchamnalabhati dukkha: khổ vì sự thất vọng; pāncupadanakhanda dukkha: khổ vì sự chấp trước ngũ uẩn.

• Khổ sanh – jati dukkha

Như Lai gọi khổ vì sự sanh, bởi chúng sanh đều phải có sự khổ từ khi di chuyển sanh trong 4 loại: andaja: loài noãn sanh, trước sanh trong trứng, sau mới nở ra thành con vật; jalambuja: loài thai sanh, sanh vào bào thai mẹ (như loài người); samsedaja: loài thấp sanh, sanh nơi ẩm thấp (như côn trùng); upapatika: loài hóa sanh, hóa sanh nguyên hình, như Chư thiên, một phen sanh ra thì đều đủ các thể chất, như một người tuổi lên mười sáu. Cách hóa sanh, chẳng phải chỉ có Chư thiên, mà nhơn loại cũng có khi được như nàng Ambapasika, cùng người Bà-la-môn Pokkharasāti.

Tất cả chúng sanh trong 4 loại này đều phải chịu chi phối của sự sanh, đó là duyên khởi luân hồi trong tam giới, sanh diệt, diệt sanh khắp loài, khắp cõi, không nơi cùng tột. Dầu chúng sanh, thuộc loại Thai sanh, hoặc có lục căn đầy đủ, hoặc không đầy đủ, thuộc loại Noãn sanh, Thấp sanh hay Hóa sanh chẳng hạn đều phải chịu các sự khổ sanh như nhau không sao tưởng được, nhưng loại Thai sanh thường chịu nặng nề hơn.

Trong kinh Pāli, Phật có thuyết: Loài thai sanh, từ lúc mới sanh đến chết, tùy duyên nghiệp mà chịu 10 điều thống khổ như:

• Gabbho kantika mulaka dukkha: biến tướng khổ. Khi mới bắt đầu sanh vào bào thai mẹ, bảy ngày đầu chỉ là một chất rất mỏng manh (kalala), chất ấy giống như giọt dầu mè, trong và rất ít, vừa dính được trên lông con tẩu-thú; qua bảy ngày thứ hai, đã biến đổi ra màu hồng dợt, giống với nước rửa thịt (ambuda); bảy ngày thứ ba, chất nhờn ấy lại biến thành cục thịt; bảy ngày thứ tư, cục thịt hườn tròn lại hình như trứng gà non còn ở trong bụng gà mẹ; đến bảy ngày thứ năm, cục thịt tròn ấy, chia ra năm nhành, đó là hình tượng của cái đầu, hai tay và hai chơn. Có hình rồi tóc, lông, da, móng mới lần lần sanh ra. Bắt đầu từ đây, thai hằng chịu thống khổ trong bụng mẹ, không chi sánh được. Ngồi trên đồ ăn vừa tiêu tan thành phẩn, đầu đội đồ mẹ mới ăn vào. Ngồi chồm hổm, hai tay ép sát vào đầu gối, hai bàn tay ôm đỡ lấy cằm. Lưng day ngoài bụng, mặt úp vào xương sống mẹ, lại cái nhau của mẹ bao riết bào thai làm cho không thể nào ngay tay duỗi chơn ra được. Khác chi con khỉ gặp cơn mưa to gió cả, ngồi ủ rủ trong bọng cây, tay chơn co rút, mình mẩy rét run. Cái thai chịu khổ trong cõi lòng của mẹ khác chi ở chốn âm tỳ địa ngục, mờ mịt tối tăm, đầy dẩy những nhớt nhao, tanh dơ, hôi hám, đáng gớm, đáng nhờm, chất lửa của mẹ hằng làm cho cái phổi phải nóng nảy luôn luôn, ví như cục thịt nấu trong nồi. Nỗi khổ rất nặng nề như thế ấy mà tất cả chúng sanh đều phải chịu số phận như nhau, đó là cái khổ đầu tiên trong các sự khổ sanh.
• Gabha parihara mulaka dukkha: kinh khủng khổ. Khi người mẹ hoặc đi vấp té hoặc đứng lên ngồi xuống, day trở thân mình, chúng sanh còn trong bào thai phải chịu xóc xáu, mệt nhọc, sợ hãi khôn cùng, đó là cái khổ thứ nhì trong sự khổ sanh.
• Gabbhavipatti mulaka dukkha: hoành sanh khổ. Bào thai không thuận lại nằm ngang hông mẹ, làm cho đến khi sanh không sanh ra được, chúng sanh còn trong thai phải chịu biết bao khổ sở, khổ ấy là khổ thứ ba trong các sự khổ sanh.
• Gabbhajayika mulaka dukkha: nan sản khổ. Đến ngày sanh, gió duyên nghiệp đẩy lộn cái bào thai, day đầu trở xuống, day cẳng trở lên, trồi được ra khỏi sản môn, ví như một người bị rớt xuống hố sâu, giật mình, sảng sốt. Lúc chen ra cửa sản môn bị kẹt, bị ép khó nhọc khôn cùng, cũng như một con voi to chen ngang qua hang đá hẹp, khổ ấy là khổ thứ tư trong các sự khổ sanh.
• Gabbhanikkhamana mulaka dukkha: hàng thống khổ. Khi sanh ra khỏi lòng mẹ, hài nhi mình mẩy, mặt mày dính đầy nhớt nhao, máu huyết, ổn bà ẵm đem đi tắm rửa, kì mài, làm cho da non lạnh lẽo, rất đau, cũng như kim đâm dao cắt, khổ ấy là khổ thứ năm trong các sự khổ sanh.
• Attupakkama mulaka dukkha: thọ nghiệp khổ. Hài nhi đã sanh ra, càng lớn lên, nếu tiền kiếp đã gây nhiều nghiệp dữ, nay đến hồi trả các quả chẳng lành ấy, khiến làm nên điều tội lỗi, phạm quốc luật, phải bị cùm xích, trói trăn, có khi cũng phạm nhằm đại tội mà phải chịu tử hình, có khi tự mình tự tử, khổ ấy là khổ thứ sáu trong các sự khổ sanh.
• Parupakkama mulaka dukkha: qủa báo khổ. Khi trưởng thành, đến lúc phải trả tiền khiên, do mình gây nhận từ kiếp trước, cho nên phải bị kẻ khác đâm, chém hoặc bắn, hại, khổ ấy là khổ thứ bảy trong các sự khổ sanh.
• Attupakkama mulaka dukkha: duyên sanh khổ. Sự sanh là nguồn gốc của tất cả sự tội khổ, hễ có sanh thì có khổ, chúng sanh mà phải đọa vào cõi địa ngục chịu khổ của lửa địa ngục thiêu thây, cũng vì cái duyên sanh, đó là khổ thứ tám trong các sự khổ sanh.
• Chúng sanh, sanh vào cảnh giới súc sanh, hằng ngày bị đánh đập, bị phân thây xẻ thịt, chịu các sự khổ não nặng nề, ấy cũng tại cái duyên sanh nó dắt dẫn, sự khổ này là khổ thứ chín trong các khổ sanh.
• Chúng sanh, sanh vào cảnh giới ngạ quỷ, hằng ngày phải chịu đói, khát, chịu nóng, chịu lạnh, đó cũng tại cái duyên sanh dẫn dắt chúng sanh cho sanh vào cảnh giới ấy, khổ này là khổ thứ mười trong các khổ sanh.

 

• Khổ già – Jara dukkha:

Đức Thế Tôn giải về sự khổ già: Này các vị tỳ khưu! Sự già mà Như Lai diễn giải đây nó có mãnh lực như thế nào?

Sự già có mãnh lực tàn phá, làm cho thay đổi được thân hình chúng sanh, nhứt là những sự tóc bạc, răng long, má cóp, da nhăn, mắt mờ, tai điếc, làm cho thân thể gầy mòn, Như Lai gọi là khổ vì sự già vậy. Sự già chúng sanh với con mắt thường không thể thấy xem thấu được, trừ ra hạng người có huệ nhãn mới thấy biết rõ ràng. Sự già ví như lửa cháy tiêu hoại đám rừng, đám rừng bị lửa cháy tự lúc nào không ai biết, nhưng khi thấy đám tro tàn, than nguội, mới biết rằng đám rừng bị lửa cháy đã tiêu tan. Cũng như thí dụ đây; sự già không ai biết nó đến tàn phá chúng sanh tự lúc nào, đến khi thấy người răng long, tóc bạc, má cóp, da nhăn, mắt mờ, tai điếc, chừng ấy mới rõ là sự già ngấm ngầm đến tàn hại chúng sanh.

Sự già ví như một sợi chỉ dệt. Mỗi khi người thợ dệt đưa thoi qua lại, chỉ đặt trên khung cửi một sợi chỉ mành, ban đầu có ít sau lần lần thêm lên mà thành một thửa vài to. Chẳng khác nào sự già nó ăn tuổi thọ của chúng sanh từng ly, từng tý, hằng ngày, hằng giờ, không nghỉ, không ngừng.

Sự già hằng nuốt tuổi của chúng sanh nào kể thời gian, cho nên tuổi của chúng sanh trong kiếp hiện tại, hạn định cao hơn hết là một trăm năm, 1 ngày qua, số 100 năm đã mất hết 1 ngày chỉ còn lại 99 năm, 11 tháng, 29 ngày; 1 tháng qua, số 100 năm mất hết 1 tháng, còn lại 99 năm, 11 tháng; 1 năm qua, số 100 năm, mất hết 1 năm, còn lại 99 năm v.v…cho đến khi chúng sanh chết. Sự già hằng làm cho lục căn hư hoại, 32 thể trong thân phải lần lần thay đổi, phải khô héo hao mòn, xét đến phải chán nản ghê sợ cho sự vô thường, và cũng xót thương cho xác thân của tất cả chúng sanh trong tam giới.

Cái xác thân của ta mà có đây cũng do nơi ái dục (tanha) là một tay thợ tạo thành. Cũng như cái nhà mà có, cũng do thợ làm nhà, cái nhà là xác thân ta bao giờ bị gió mạnh, là sự già thổi đến phá hoại luôn, nó cũng không thể nào đứng vững mãi được, trái lại phải lần lần xiêu đổ. Sức của ta vì sự già mà lần lần suy giảm, bốn oai nghi phải bạc nhược, nên trong sự đi, đứng, nằm, ngồi rất mệt nhọc khó khăn. Ta chịu các sự khổ não không hạn lúc nào mà cũng không bao giờ dứt được. Theo lẽ ấy, mà Như Lai gọi khổ vì sự già.

• Khổ bệnh – byadhi dukkha:

Đức Thế Tôn giải về sự khổ của bệnh: Này các vị tỳ khưu! Sự bệnh mà phát khởi lên trong thân tứ đại tất cả chúng sanh, chẳng qua là tứ đại bất đồng, âm dương bất tương tế, có khi lạnh quá mà có khi nóng quá, cho nên trăm bệnh tùy duyên nặng nhẹ mà phát sanh. Bệnh nhẹ như chóng mặt, nhức đầu, đau bụng, còn nặng như dịch hạch, trái trời v.v…Các chứng bệnh hằng vấn vương đeo đuổi, làm cho chúng sanh chịu đau khổ không sao kể xiết. Vậy nên Như Lại gọi là khổ vì sự bệnh.

• Khổ chết – marana dukkha:

Đức Thế Tôn giải về sự khổ vì chết: Này các vị tỳ khưu! Pháp nào mà vùi dập cái tâm, làm cho tiêu tan ngũ uẩn, làm cho thức thần lìa bỏ xác dơ, làm cho đứt đoạn sự sống của chúng sanh, Như Lai gọi là pháp làm cho chết.

Bởi khi thức thần sắp lìa xác thịt thì chất lửa trong thân tứ đại phát lên rất mạnh, làm cho thân thể nóng hầm, tinh thần mê sảng, cũng như ai đem lò lửa để bên mình. Nếu chúng sanh trước kia đã tạo nhiều nghiệp dữ do nơi thân, khẩu chẳng hề thương xót nhau, khi sắp chết thì những hiện tượng của tâm tưởng (gatinimitta) hoặc khổ nghiệp (dukkha nimitta) lần lượt hiện lên làm cho thấy rõ ràng. Cái khổ nghiệp biến hiện ra cho thấy nhiều cái quái tượng như thấy lửa nơi địa ngục, thấy quỷ sứ cầm khí giới muốn xẻ thịt phân thây, thấy bị xiềng xích trói trăn, thấy quạ, kên kên bao vây cắn mổ. Những cái quái tượng nó làm cho người sắp chết phải hãi hùng, hối tiếc sự sanh tồn của mình, làm cho thân thể bứt rứt, vẫy vùng, tâm thần hỗn loạn, chẳng còn thế ức niệm việc lành nào đặng.

Bởi thế, nên tất cả chúng sanh trong tam giới, trừ Phật và các vị A-la-hán, đều hết lòng sợ sệt sự chết. Như chúng ta có sự sống trên đời này, đến khi cái thức thần muốn lìa bỏ cái thân tứ đại, chúng ta hối tiếc và tham luyến sự sống vô ngần. Các sự thống khổ trong khi chết không sao nói được, cho nên Như Lai gọi là khổ vì sự chết.

Những bậc hiền triết có trí tuệ sáng suốt nên suy xét xem, bốn điều khổ là sanh, già, đau, chết chẳng khác chi bốn kẻ cướp, thân ta chẳng khác thù địch bốn kẻ cướp ấy, nên chúng chỉ tìm dịp sát hại sanh mạng ta. Kẻ cướp thứ nhứt là sự sanh, trước hết nó tìm làm bạn với ta, nó ton hót, dỗ dành làm cho ta yêu mến tin tưởng không muốn rời nó. Khi bị mãnh lực ám ảnh đã đem hết lòng tin cậy nơi nó rồi, thừa dịp nó lừa dẫn ta vào nơi rừng vắng, chực sẵn đó tướng cướp thứ hai là sự già, xông ra vây đánh ta cho sức mòn hơi kiệt, tướng cướp thứ ba là sự bệnh, thừa dịp mà tàn phá, đánh đập thân làm cho thân thể ta chịu đau đớn nặng nề, tướng cướp thứ tư là sự chết, nhơn dịp ta thừa sống, thiếu chết mà nhảy ra cướp sự sống của ta làm cho thân, tâm chia rẽ mà phải tiêu hoại rã tan. Với bốn điều khổ não đại khái là sanh, già, đau, chết. Như Lai gọi là sự khổ chuyền kết trong tâm của tất cả chúng sanh trong tam giới (Ajjhattika dukkha).

Sau khi diễn giải xong bốn điều khổ đại khái, Đức Thế Tôn tiếp tục giải về khổ vì uất ức, khổ vì sanh tử biệt ly, khổ vì các sự thống khổ, khổ vì trái ý nghịch lòng, khổ vì bực bội nóng nảy trong tâm.

Này các vị tỳ khưu! Sự uất ức, có mãnh lực làm cho tâm của chúng sanh nóng nảy, bực bội, rắn khô, làm cho chúng sanh quên ăn, mất ngủ, đó gọi là khổ vì sự uất ức. Sự sanh tử biệt ly có cách hành động làm cho chúng sanh phải tức tưởi, nước mắt nhỏ tuôn vì lẽ cha, mẹ, vợ, con, thân bằng quyến thuộc, một khi thần chết đến làm cho kẻ mất người còn, thiệt khổ không chi sánh được, đó gọi là khổ vì sự sanh tử biệt ly.

Khổ khổ, là sự khổ nào làm cho tâm của chúng sanh phải hồi hộp rụt rè, làm cho hơi thở nặng nề mệt nhọc, tính toan nhiều kế, miệng nói chẳng ra lời, vì bị kẻ cường mãnh hà hiếp, hoặc có tội với quốc luật mà phải chịu hành phạt, như thế gọi là khổ vì các sự thống khổ.

Khổ vì trái ý nghịch lòng, là những khổ làm cho tâm của chúng sanh phải nóng nảy, phát sanh giận dữ, lửa lòng bồng bột, tâm phải chịu thắt thẻo thiết tha, nguyên nhân cũng vì chấp phân nhơn ngã, khổ ấy gọi là khổ vì trái ý nghịch lòng.

Khổ vì nóng nảy bực bội trong tâm, khi ta bị đánh đập, rày la hoặc bị vu oan giá họa, ta có lẽ phải mà không thể phô bày, tâm ta nóng nảy bực bội không sao nói được, ấy gọi là khổ vì nóng nảy bực bội trong tâm.

Kế đó, Đức Thế Tôn giải về bốn điều khổ, không ưa mà phải gần, ưa mà phải xa, cầu không được, chấp thân ngũ uẩn.

Không ưa mà phải gần – Ngũ trần là sắc, thinh, hương, vị, xúc mà không hạp, không phải nơi ưa muốn yêu thương, không vừa lòng đẹp ý, mà phải chịu gần gũi ấp yêu, tuy trong tâm hằng muốn rứt bỏ tránh xa, trái lại nó vấn vương gặp gỡ, khổ ấy gọi là khổ vì không ưa mà gần.

Thương mà phải xa – Ngũ uẩn là sắc, thinh, hương, vị, xúc, chẳng hạn trần nào mà thích hợp, ta hằng muốn tiếp xúc, dựa kề, những trần ấy lại phải phân chia xa cách, chẳng đặng vừa lòng sở dục của ta; hoặc trong thế gian này ta phải chia lìa cha mẹ, vợ con, thân bằng quyến thuộc là những người thương yêu trìu mến, hoặc bị cảnh cửa mất nhà tiêu, thân danh hoại giá, những sự thương yêu tiếc mến trong cảnh chia ly gọi là sự khổ vì thương mà chẳng đặng gần.

Cầu mà không đặng – Khổ vì cầu không đặng phát khởi lên do lòng hy vọng một điều gì mà chẳng được toại. Hằng thấy biết bao người chán nản vì mong cầu việc chi mà không kết quả. Chúng sanh, sanh trong thế gian hằng có lòng ham muốn, trừ ra các bậc Thánh nhơn A-la-hán. Vậy nên những nỗi khổ này gọi là khổ vì cầu không đặng.

Chấp thân ngũ uẩn – Ngũ uẩn trong thân tứ đại hiệp tan chẳng định, chúng sanh vì hôn muội cho là bền bỉ lâu dài, cố chấp những thứ sắc, thọ, tưởng, hành, thức ấy thiệt thuộc của ta, sự cố chấp ấy chẳng qua là miếng mồi của lòng ái dục. Bởi sự cố chấp vì quá mến yêu, một khi các uẩn tiêu tan chúng sanh phải âu sầu khổ não. Trái lại, thân của các bậc Thánh nhơn còn trong cõi thế gian này, thì chỉ có một sắc uẩn mà thôi, còn về thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn và thức uẩn, cả bốn uẩn ấy đã về thánh vức, cho nên chỉ các bậc Thánh nhơn mới thoát khổ vì không chấp trước ngũ uẩn.

Ngũ uẩn trong thế gian này Đức Thế Tôn cho là cội nguồn, phát sanh tất cả tội khổ, các bậc thiện trí thức có trí huệ thông minh, muốn hiểu biết rõ rệt cái khổ diệu đế, nên suy xét theo những điều giảng giải sau đây.

Trong Kinh Visuddhimagga Phật có giải rõ rệt như vầy:

Các bậc tu hành có trí huệ muốn tham cứu về Tứ Diệu Đế phải biết rằng sự cố chấp thân ngũ uẩn là nơi phát sanh tất cả 12 tội khổ, cũng như mặt quả địa cầu là nơi phát sanh các loài thảo mộc.

Các sự khổ não hằng vấn vương theo sự chấp thân ngũ uẩn không rời, dứt khi nào. Dầu chúng sanh có thọ sanh vào cảnh giới nào mà còn chấp thân ngũ uẩn, thì tất cả 12 điều khổ nó vẫn theo đuổi, dính liền theo trong cảnh giới ấy, cũng như bóng theo hình, không trông dứt bỏ được.

Bởi thế, nên Phật dạy các bậc tu hành, phải lần lần xa lìa các sự khổ não, chẳng nên xu hướng theo sự cố chấp, phải suy xét cho thấy ngũ uẩn là giả dối chấp thân ngũ uẩn là cái mầm phát sanh lòng ái dục mà ái dục tức mẹ đẻ các sự thống khổ.

Sự mê chấp theo ngũ uẩn Phật chia ra thành 2 pháp là sắc pháp (rupadhamma) và danh pháp (namadhamma), sắc uẩn (rupakhandha) là sắc pháp phải chịu cho phối bởi thời tiết lạnh nóng mà tiêu tan, còn thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn, thức uẩn đều là danh pháp chỉ nương theo các cảnh trần nhứt là sắc trần mà thôi.

Các bậc tu hành khi biết chắc chắn dầu cho sắc pháp hay danh pháp cũng điều là khổ, phải hằng niệm (namarupam dukkham). “Sanh ra có danh pháp và sắc pháp này thì hằng chịu những sự khổ não nhứt là khổ sanh, khổ già, khổ bệnh, khổ chết, những sự khổ ấy không chừa chúng sanh nào tất cả”. Niệm như thế cho tâm an tịnh xa lìa các sự thống khổ.

Chúng sanh nào chẳng có duyên lành không nghe được lời giảng thuyết này, bao giờ hoạn họa lâm thân tất nhiên phải buồn rầu sợ sệt, trái lại hạng Thánh Thinh-văn hữu duyên được nghe pháp của Như Lai giảng giải rồi, khi nào có tai nạn chi xảy đến cũng có thể vùi lấp một cách dĩ vãng, vì các Ngài đã dùng trí huệ suy xét thấy chắc rằng tất cả chúng sanh trong thế gian, dầu cho có thế lực đến đâu, gia tài sự sản, bạc vàng châu báu nhiều đến bao nhiêu, quyền cao tước cả thế nào, những sự khổ cũng không nể sợ mà tránh xa ai cả. Vì những lẽ xác thật như thế cho nên Đức Như Lai mới cho là khổ diệu đế, bởi Phật cùng các vị A-la-hán thấy rõ rệt các điều khổ não do nhờ cái Diệu giác viên minh là nhờ cái huệ sáng suốt của các Ngài, còn hành Thinh-văn chỉ nhờ có nghe giảng giải mới biết đặng các sự khổ thường vương vấn cho tất cả chúng sanh dầu các bậc A-la-hán nhứt là Phật mà còn thân tứ đại trong trần ai này cũng không tránh thoát, bao giờ các Ngài bỏ lìa xác thân mà nhập vào cõi tịch tịnh Niết-bàn chừng ấy mới được khỏi thôi.

 

2. Dukkha samudaya ariyasacca – tập khổ diệu đế

Đức Thế Tôn tự lập lời hỏi, mà giải về tập khổ diệu đế như vầy: Này các vị tỳ khưu! Tập khổ diệu đế là gì?

Ngài tự giải đáp: Lòng ái dục làm cho chúng sanh thọ sanh mà sanh vào các cảnh giới mới, ái dục là sự khao khát, ưa muốn, vui thích trong tam giới cho nên chúng sanh sanh vào cảnh giới nào cũng tại nó dắt dẫn và đeo đuổi trong cảnh giới ấy, không rời bỏ bao giờ. Sự ưa muốn về sắc trần, thinh trần, hương trần, vị trần và xúc trần, nó ôm ấp, khắn khít trong tâm, chẳng khác dây thiết tỏa trói buộc chúng sanh trong tam giới mà phải chịu cái nạn tử sanh, sanh tử, chịu khổ sanh trong các cảnh giới nhỏ to, khổ già, khổ bệnh làm cho tiều tụy xác thân, rồi khổ chết chực hờ mà đoạn đứt mạng căn.

Lòng ái dục của chúng sanh có 3 bực: kama tanha: ái dục trong cảnh dục giới; bhava tanha: ái dục trong cõi trời sắc giới; vibhava tanha :ái dục trong cõi trời vô sắc giới.

Ái dục trong dục giới – Thuộc về cái tâm tham luyến theo ngũ dục và vọng móng cho được sanh làm người và làm Chư thiên trong sáu tầng trời dục giới (Chakamavacara), tất cả chúng sanh hằng bố thí, trì giới và làm các điều phước thiện, chỉ mong cho kết quả đặng mà sanh làm người, làm trời trong các cảnh trời dục giới, ấy gọi là ái dục trong dục giới.

Ái dục trong sắc giới – Thuộc về tâm tham muốn của một hạng tu hành, vì lòng thường kiến, tưởng rằng: Nếu đặng sanh vào cõi trời sắc giới hoặc vô sắc giới thì tránh khỏi đặng những khổ già, đau, chết. Tin chắc như thế mới ráng tinh tấn tu hành chỉ ước mong sanh vào cõi sắc ấy, cho nên gọi là ái dục trong sắc giới.

Ái dục trong vô sắc giới – Là sự tham lam của tâm đoạn kiến, cho rằng: nếu sanh vào được cõi trời vô sắc rồi tự nhiên đoạt tuyệt nguồn sanh tử luân hồi, cho nên có hạng tu hành chấp theo đoạn kiến ấy rồi tham vọng cho đặng sanh vào cõi ấy, cho nên gọi là ái dục trong vô sắc giới.

Ba cái tâm ái dục ấy gọi là tập khổ diệu đế, bởi nói là cái tập nhân sanh các quả khổ, tâm ái dục (kama bhaba); tâm ái dục trong sắc giới, và tâm ái dục trong vô sắc giới đều là tập nhân phiền não trong cõi sắc (rupa bhaba) và cõi vô sắc (arupa bhaba).

Ngoài ba cái tâm ái dục, các sự khổ não không do đâu mà phát sanh ra được. Nếu có thể đoạn tuyệt được lòng ái dục, thì những sự khổ sanh, lão, bịnh, tử, cũng đồng thời tiêu diệt.

Bởi cái tâm ái dục, hằng dắt dẫn xô đẩy làm cho chúng sanh phải trầm luân đời đời kiếp kiếp trong biển khổ. Cái biển chính là tam giác mênh mông không bến không bờ, không nơi cho chúng sanh nương dựa, cho nên Như Lai mới gọi ái dục là mẹ đẻ các tội khổ vậy.

Rồi đó Đức Thế Tôn giảng giải về nhân sanh ái dục trong các trần cảnh, Ngài nói: Nầy các vị tỳ khưu! Cái tâm ái dục phát sanh nơi nào, muốn diệt nó thì cũng diệt tại nơi ấy. Nghĩa là cái chi ta yêu mến, hạp ý, vừa lòng, do đó mà lòng ái dục phát sanh.

Cái tâm ái dục nếu giải rộng ra thì có 108: tâm ái dục trong dục giới có 36, tâm ái dục trong sắc giới có 36, tâm ái dục trong vô sắc giới có 36. Tất cả tâm ái dục trong 3 cõi có 108 như sau đây: 36 cái tâm ái dục trong dục giới chia ra làm 3 thời kỳ: thời kỳ quá khứ 12, thời kỳ hiện tại 12 và thời kỳ vị lai 12. Lại, mỗi thời kỳ là 12 đó chia ra làm hai: 6 cái tâm ái dục do nơi lục căn là nhãn căn, nhĩ căn, tỷ căn, thiệt căn, thân căn và ý căn; 6 cái tâm ái dục do nơi lục trần là sắc trần, thinh trần, hương trần, vị trần, xúc trần và pháp trần.

Tâm ái dục do lục căn – Khi nào ta đứng trước gương soi bóng ta, ta thấy mắt, tai, mũi, lưỡi, thân hình ta rồi ta phát lòng yêu mến, hài lòng, phấn khởi làm vui mừng mà cho lục căn ta đều xinh đẹp, đó gọi là tâm ái dục phát khởi do lục căn.

Tâm ái dục phát khởi do lục trần ‒ Khi nào ta thấy vật chi hoặc hữu tưởng hoặc vô tưởng mà ta cho là xinh đẹp; nghe tiếng chi dịu dàng êm ái; hửi mùi chi thơm tho; nếm mùi chi ngon ngọt, rờ đụng vật chi mềm mại, mát mẻ; gặp lý do nào vừa ý hạp lòng; rồi phát khởi lòng tham muốn, muốn cho đặng tất cả những sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp ấy thuộc về của ta. Đó gọi là lòng ái dục phát khởi do lục trần.

Sáu cái tâm ái dục phát khởi do lục căn hiệp với 6 cái tâm ái dục phát khởi do lục trần là 12, cả 12 cái tâm ái dục trong kiếp hiện tại hiệp với 12 cái tâm ái dục trong kiếp quá khứ và 12 cái tâm ái dục trong kiếp vị lai đều đủ là 36 cái tâm ái dục. Cộng chung 36 cái tâm ái dục trong Dục giới, 36 cái tâm ái duc trong Sắc giới và 36 cái tâm ái dục trong Vô sắc giới. Tất cả là 108 cái tâm ái dục.

Nếu đem ba cái tâm ái dục là ái dục trong Dục giới, Sắc giới, Vô sắc giới mà nhân cho 6 căn, thì 6 căn ấy phải 3 lần lên là 18; 3 cái tâm ái dục trong 3 cõi nhân cho 6 trần, thì cũng 3 lần 6 trần là 18. Cộng chung 2 lần 18 ấy là 36 cái tâm. Mỗi kiếp có 36 tính luôn ba kiếp là hiện tại, quá khứ và vị lai tất cả cũng có 108 cái tâm ái dục. Người trí thức nên biết lòng ái dục có năng lực làm cho phát sanh Phiền não dục (kilesa kama) và Vật dục (vattha kama).

Lòng ái dục tùy kiến thức của chúng sanh. Lòng ái dục nào tùy thuộc thường kiến (sassataditthi) là kiến thức thấy vạn vật hằng còn, hễ sanh ra thế nào, chết đi rồi sanh lại cũng như thế ấy. Ái dục ấy gọi là ái dục trong dục giới do tâm thường kiến.

Còn lòng ái dục trong Vô sắc gới, phát sanh do đoạn kiến (uchedaditthi) là kiến thức thấy tất cả chúng sanh chết đi thì tiêu tan, không luân hồi sanh tử chi nữa.

Chúng sanh bao giờ còn mang lòng ái dục tự nhiên còn khổ, bằng dứt bỏ cho được rồi các sự buồn rầu khổ não, cái chi cũng đều diệt tận. Cho nên Phật dạy các bậc tu hành phải ráng trau dồi thân, tâm cho nhẹ nhàng trong sạch, xa lìa sự tham luyến ngũ trần, đến khi tâm chẳng còn duyên theo phiền não dục và vật dục nữa, thì các tội khổ cũng tiêu tan. Các bậc thánh nhân nhứt là Đức Thế Tôn, sau khi dứt bỏ được những điều ái dục, trong tâm của các ngài đã phủi sạch bụi trần chẳng còn vi tế phiền não nữa. Ấy vậy, Phật diễn giải cho là Tập khổ diệu đế.

 

3. Nirodha ariyasacca – Diệt diệu đế

Khi Đức Thế Tôn giải đến pháp diệt diệu đế, Ngài tự lập lời hỏi: Nầy các vị tỳ khưu! Diệt là pháp làm tiêu tan các sự khổ mà các bậc Thánh nhơn thấy đó là thế nào?

Ngài tự giải đáp: phương châm làm cho tiêu tan, không dư sót, 108 cái tâm ái dục, theo đường Thánh đạo, phương châm trừ tuyệt 108 cái tâm ái dục chẳng còn mến tiếc chi, các phương châm ấy Như Lai gọi là diệu đế.

Hỏi rằng: Tại sao Đức Phật đương giảng giải về Diệt khổ diệu đế, là thuộc về pháp làm cho tiêu diệt các sự khổ não, mà Đức Phật lại thuyết về vấn đề diệt 108 cái tâm ái dục? Phải, trong vấn đề diệt khổ chỉ là phương pháp làm cho tiêu tan nỗi khổ, nhưng nói Đức Phật giảng giải theo điều tận diệt 108 cái lòng ái dục cũng nhằm, bởi các sự khổ, chỉ là nhánh nhóc của lòng ái dục, lòng ái dục là cội là căn, khi nào mà lòng ái dục chưa trừ thì các sự khổ vẫn luôn luôn phát khởi. Ví như cây người đã đoạn ngang cội, phải chiết nhánh chồi, nhưng gốc rễ chưa đào bỏ, thì cây ấy cũng lần lần sanh chồi mọc nhánh như cũ. Khi người đã đào bới tận gốc tận căn, cây không sao mọc lại được. Vì lẽ ấy cho nên Đức Thế Tôn dạy phải diệt 108 cái tâm ái dục không cho sơ sót, đó gọi là Diệt khổ vậy.

Những bậc tu hành muốn cho hết điều khổ não lo sợ trong tam giới, nên ráng xa lìa ái dục là nhân sanh tội khổ, dứt được nó khi nào, các quả khổ chắc hẳn không thể sanh trong khi ấy. Phương pháp diệt lòng ái dục đó là điều thiệt hành của chư Phật, các Ngài thiệt hành giống lực lượng con mãnh sư, trái lại kẻ bàn môn ngoại đạo cách hành động dường như con lang. Thế thường khi con lang thấy khúc cây hoặc hòn đất người liệng đến, lật đật cắn táp vật ấy, không lo cắn táp thân người. Những hạng ngoại đạo ấy chấp theo tà kiến, tưởng rằng tu hành theo cách: nằm đất, nằm gai, đốt lửa hơ mình, ngồi dòm trời lặn như thế sẽ tránh được các sự khổ trong tam giới, nào biết làm như thế chỉ tăng thêm sự khổ trong tam giới mà thôi. Tu như thế có khác chi con lang chỉ chực cắn cây hay đất mà người liệng đến, chớ chẳng lo cắn người.

Người tu hành trong Phật Pháp nhờ trí huệ mà tinh tấn cắt bỏ tận tuyệt dục vọng trong tâm, cũng như kẻ làm rẫy kia, hễ thấy có loại mướp đắng rau hôi mọc cùng trong rẫy, lập tức nhổ tận gốc rễ chẳng để cho nó mọc lại mà phá hại mùa màng, Người làm rẫy ví như kẻ tu hành, miếng rẫy là lục căn và lục trần, sáu căn và sáu trần là nơi nảy sanh ra lòng ái dục, là cái giếng chứa lòng ái dục, cho nên Phật cho lòng ái dục là cội rễ của tất cả các sự khổ, hễ dứt đặng cội rễ, nhánh nhóc không do đâu mà sanh vậy.

Phật giải: Này các vị tỳ khưu! Những lòng ái dục mà dứt bỏ đặng là dứt bỏ nơi nào? Trong trần này, những pháp nào đáng thương yêu quí mến làm cho lòng ái dục phát sanh, lòng ái dục ấy khi dứt bỏ được cũng dứt bỏ trong những pháp thương yêu quí mến ấy, cho nên gọi là diệt diệu đế.

Khi Phật giải về Diệt khổ diệu đế, Ngài dùng cái lý do tận diệt lòng ái dục là căn nguyên sự khổ, tận diệt không còn mến tiếc chi trong ngũ dục, mà gọi là Diệt khổ diệu đế, các bậc thức giả nên biết Ngài dùng pháp Tập – Diệt là dứt bỏ lòng ái dục để giảng giải cho được sự ích lợi cho có hiệu quả, và nên suy xét thấy cái căn nguyên sự khổ chỉ là lòng ái dục.

Phật thuyết: asesaviraga nirodha, tiếng này nếu chia ra làm 3 phần thì: asesa: chẳng dư sót; viraga: đường của thánh nhơn; nirodha: dục tắt.

Tiếng viraga, giải là thánh đạo, bởi nó có mãnh lực làm cho thấy trong bốn bậc thánh, tâm hằng lấy Niết-bàn làm nơi xu hướng, cho nên bậc Tu-đà-huờn dứt được lòng ngã chấp, mê tín và hoài nghi; Tư-đà-hàm thì dứt thêm lòng tình dục và oán hận thô thiển; A-na-hàm thì dứt bỏ lòng tình dục và oán hận vi tế; còn A-La-Hán thì dứt tuyệt mười điều chướng ngại.

Những ngũ trần là sắc, thinh, hương, vị, xúc không còn dính dấp chi nữa, lòng ái dục là người thợ tạo tác xác thân tứ đại cũng không thể nào làm cho bảy thánh nhơn này phải lưu chuyển trong cảnh giới vị lai, vì đã giải thoát được tất cả ái dục trong dục giới, sắc giới và vô sắc giới, nên chẳng còn vui theo cảnh giới và dục vọng nào nữa.

Viraga cũng gọi là tránh xa sự vui mừng, vì những người chỉ nhờ quyết chí lấy Niết-bàn làm nơi xu hướng, tránh xa được lòng ái dục nên đắt đạo Thánh nhơn. Bốn bậc Thánh nhơn nhờ có căn duyên cùng Niết-bàn, nên bậc Tu-đà-huờn, Tư-đà-hàm, A-na-hàm đã dứt được các điều phiền não rồi về sau khi đắc A-La-Hán đạo hay rửa sạch bụi trần trong tâm khảm mà tránh xa các điều phiền não, ham muốn, quí mến, vui mừng trong ngũ dục. Trong bốn quả Thánh mà được như thế cũng chỉ nhờ xu hướng Niết-bàn. Cũng vì lẽ ấy mà gọi tránh xa sự vui mừng là Niết-bàn.

Nirodha: là dục tắt, cũng kêu là Niết-bàn, bởi bốn bực Thánh nhơn hành động rất rõ ràng theo Niết-bàn khi nào đã quyết chí dụng Niết-bàn làm nơi xu hướng thì các đều ái dục phiền não trong tâm cũng tiêu diệt rã tan, thế gọi dục tắt là Niết-bàn.

Những tiếng: caga: tâm dứt bỏ; patinissagga: đã dứt bỏ; mutti: dứt bỏ được trong sạch; analaya: không còn mến tiếc. Những tiếng này do theo nghĩa lý mà cũng gọi là Niết-bàn. Vì các vị Thánh nhơn trong tứ Thánh đạo không nhờ chi khác hơn nhờ xu hướng Niết-bàn mà được đắc thành đạo quả, dứt được nhân duyên phiền não là lòng ái dục, trong tâm trí hằng yên tịnh chẳng còn mến tiếc mùi trần lụy, chẳng còn chịu chi phối dưới quyền năng của ngũ dục. Một khi đã quả quyết lấy Niết-bàn làm nơi xu hướng, tinh tấn tu hành, thì dứt tận nhân sanh phiền não, lòng ái dục vậy. Vì thế nên gọi những tiếng dứt bỏ, đã dứt bỏ, dứt bỏ trong sạch, không mến tiếc là Niết-bàn.

Về hiệu lực của Niết-bàn – Niết-bàn có hiệu lực dập tắt các hành động duyên sanh, dập tắt những điều tham lam, sân hận và si mê, dập tắt vô minh, ái dục, dập tắt tất cả phiền não, làm cho không thể nào mai bục phát mà dẫn dắt chúng sanh luân hồi trong tam giới. Nếu hiệu lực của Niết-bàn mà noi theo sở hành, thì Niết-bàn có sở hành làm cho diệt sanh, tịch diệt chẳng có pháp hành nào so sánh được, dầu cho danh sắc, dầu cho việc lành, việc dữ hiệp tác, làm cho có sanh có diệt cũng đều diệt tận. Vậy nên pháp hành cho tiêu diệt nguồn sanh tử gọi là sở hành của Niết-bàn. Niết-bàn có tánh cách như tâm vắng lặng của các bậc Thánh nhơn. Tâm các Ngài chán nản trong khổ nghiệp, các Ngài hằng tránh xa các sự vui mừng theo ngũ dục cho đặng dứt lần tội khổ, bực bội, cho tâm được thơ thới sung sướng an vui. Nếu nói về quả của Niết-bàn thì Niết-bàn có quả tránh xa các ấn tướng tạo tác (sankhata nimitta). Cái ấn tướng tạo tác chính những việc lành, việc ác mà là nhân, là duyên, hội hiệp cũng nhau tạo tác nên danh, nên sắc, làm cho chúng sanh phải tái sanh trong tam giới: dục giới, sắc giới và vô sắc giới; những nhân duyên này không có trong cõi Niết-bàn, cho đến tất cả ác pháp nhứt là: tham độc, sân độc và si độc, hằng làm cho chúng sanh lưu chuyển đời đời kiếp kiếp trong tam giới, cũng chẳng có trong cõi Niết-bàn. Niết-bàn là duyên khởi làm tắt bỏ được lòng tham độc, với lý do này gọi là phương pháp tránh xa ấn tướng tạo tác là quả của Niết-bàn.

Với những phương pháp tắt, bỏ được các độc pháp, nhứt là tham độc, các vị hiền triết đã giảng giải về hiệu lực, sở hành và quả vị của Niết-bàn, mỗi mỗi khác nhau, về sau các Ngài xét thấy trong hạng tu hành, phần có trí tuệ sáng suốt, tin chắc Niết-bàn có thiệt, cũng có phần cho Niết-bàn là giả thuyết mà thôi.

Trong những người tin có Niết-bàn, người cho rằng cái uẩn ở kiếp người quá khứ mà không có trong uẩn nơi kiếp hiện tại đó là Niết-bàn; người cho rằng không có hiện tại uẩn là Niết-bàn; sự hành động không phiền não trong cõi các vị Thánh nhơn sanh trưởng là Niết-bàn; sự hành động do mãnh lực của lòng tham lam, sân hận và si mê mà dứt tuyệt là Niết-bàn. Kiến thức bất đồng như thế rồi tranh luận phải quấy cùng nhau luôn luôn không dứt, không ai giải quyết cho xong, vì đó mà nảy sanh phe phái trong Phật giáo. Các vị hiền triết xét thấy lẽ ấy nên chỉ các Ngài lập lời vấn đáp để giải nỗi hoài nghi cho kẻ tu hành sau này.

Lời hỏi đầu tiên thì hỏi về vô sắc Niết-bàn. Bởi không một người nào có thể thấy hình dạng màu sắc, hoặc cảnh giới của Niết-bàn ra sao cả. Cho nên có lời nói Niết-bàn chẳng khác sừng con thỏ.

Nếu lấy Niết-bàn mà thí dụ như sừng con thỏ theo sự thí dụ đây, ta suy xét thì chẳng có Niết-bàn, cũng như chẳng có sừng con thỏ? Lấy Niết-bàn mà thí dụ như sừng con thỏ thiệt chẳng nhằm vậy. Kẻ nào chấp rằng: sừng con thỏ thiệt không bao giờ có, thì Niết-bàn cũng không có, chấp như vậy thật rất sai lầm. Nếu muốn tầm chơn lý Niết-bàn thì nên tầm theo bằng cớ đích xác. Tất cả người tu Phật được nghe Phật thuyết Pháp, suy xét lời Phật giảng dạy thì Niết-bàn hẳn có, rồi phấn chí thiệt hành theo Phật ngôn là tinh tấn pháp hành giới, định, huệ, về sau mới có thể thấy, hiểu Niết-bàn rõ rệt trong tâm nhưng mau, chậm, tùy theo cách hành pháp ba-la-mật (đáo bỉ ngạn) của mỗi người.

Nói là hiểu biết được diệu lý Niết-bàn, nhưng sự hiểu biết cũng tùy duyên, phận, là tùy theo sự hành được như lời Phật dạy. Như kẻ ngu muội tối tăm không thể tu hành theo Phật cho không thể thấy biết Niết-bàn; thấy biết chăng chỉ có bực Thánh nhơn đã thừa hành theo Phật huấn mà đạt được. “Tâm minh”. Đã đạt được “Tâm minh” mà còn ở bực thấp thỏi cũng chưa hiểu rõ được các Thánh tâm, chỉ có người đắc được cái tâm minh cao thượng, mới hiểu biết tha tâm, nhưng cũng tùy quả vị, tùy đẳng cấp cùng nhau. Bậc Tu-đà-huờn không thể biết được tâm của người đắc quả vị Tư-đà-hàm. Bậc Tư-đà-hàm đắc được Tâm minh thì hiểu biết tâm chúng sanh và tâm của bậc đắc quả Tư-đà-hàm không biết được tâm của người đắc quả A-na-hàm, chỉ có bậc A-la-hán mới đắc được cái tâm minh mà hiểu biết rõ rệt tất cả Thánh tâm.

Hàng thức giả nên hiểu biết rằng: chỉ bậc Thánh nhơn cùng bậc Thánh nhơn mới rõ được tâm nhau, rõ biết cũng tùy đẳng cấp, cho nên có bậc còn chưa rõ Niết-bàn thay, phương chi hạng thường nhơn, phước mỏng tội dày, trí huệ thiển bạc làm sao hiểu thấu diệu lý Niết-bàn được. Nhưng tất cả chúng sanh mà được hành theo Phật huấn rồi, thì chầy kiếp, tùy công quả hành pháp ba-la-mật của mình, cũng có thể hiểu biết Niết-bàn. Theo lẽ này nếu nói người thường nhơn trí huệ thiển bạc không thể hiểu biết Niết-bàn, chấp như thế cũng không phải vậy.

Này hành thức giả! Chẳng nên cho Niết-bàn là không có; cho người thường nhơn không thể hiểu Niết-bàn, nếu tùy sự hiểu biết riêng của mình mà phán đoán hàm hồ như vậy, thiệt rất sai lầm, bởi Đức Thế Tôn hằng tán dương cách thiệt hành chánh pháp, cho là pháp diệt trừ phiền não. Thiệt hành chánh pháp có tám điều từ chánh kiến đến chánh định, Đức Thế Tôn lại phân ra ba phần, phần giới, phần định và phần huệ. Chánh kiến, chánh tư duy về phần huệ. Chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng về phần giới. Chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định về phần định.

Hành chánh pháp mà Đức Thế Tôn gọi là pháp trừ sanh diệt, bởi pháp ấy có mãnh lực làm tiêu tan phiền não cho đặng đắc vô lượng thọ Niết-bàn. Nhưng Niết-bàn mà không có thì cách hành bát chánh pháp đã chẳng có thể gọi là pháp diệt trừ sanh diệt, đã chẳng có mãnh lực làm tiêu tan tội khổ trong tâm. Lại cách hành chánh pháp chỉ có xu hướng Niết-bàn, trừ diệt được nguồn phiền não, mới gọi được pháp đoạn sanh, nếu Niết-bàn không có thì cách hành chánh pháp có gì đáng gọi là chỗ diệt trừ phiền não được. Như thế cách hành chánh pháp là pháp đoạn sanh ấy quá đáng hay lời ức đoán kia quá đáng?

Nếu nói hành bát chánh pháp là pháp đoạn sanh do tùy cớ diệt trừ phiền não và là cách làm dập tắt ngũ uẩn không cho móng sanh nữa, cách hành chánh pháp theo lẽ ấy, thì mới có thật, cách hành chánh pháp tùy mãnh lực Niết-bàn là có thật, như thế thì lời nói trước, cho Niết-bàn không có chẳng trái ngược lời nói sau, đã ưng chịu cách hành chánh pháp là pháp đoạn sanh do mãnh lực, là cớ diệt tan phiền não và ngũ uẩn.

Như nói: Hành chánh pháp là pháp đoạn sanh, phát khởi do mãnh lực là cớ dứt bỏ phiền não và làm tiêu tan ngũ uẩn, lời nói này có hàm xúc Niết-bàn ở trong, giải ra theo lời ức đoán cho rằng: phương pháp làm cho không có ngũ uẩn, sự không có đó là Niết-bàn, lời ức đoán này cũng chưa đúng lắm. Vì lẽ ngũ uẩn ở kiếp quá khứ và kiếp vị lai không có trong kiếp hiện tại này, nếu lấy đó cho là Niết-bàn hoặc gọi đến Niết-bàn thì không được vậy. Khi nào xét theo ý mình cho là ngũ uẩn không có, và nói hoặc ngũ uẩn ở kiếp quá khứ, hoặc vị lai, hoặc hiện tại, nếu là ngũ uẩn ở kiếp hiện tại thì thế nào mà gọi là không có được? Ngoài tiếng hiện tại mà vẫn có thiệt mới có thể gọi là hiện tại. Uẩn nào mà có thật rồi mới gọi là uẩn trong kiếp hiện tại. Ấy vậy nói ngũ uẩn không có thì không có uẩn trong kiếp quá khứ và vị lai thôi. Cái uẩn trong kiếp quá khứ, kiếp vị lai mà không có thì thiệt không có trong kiếp hiện tại này, cho nên nói là không có, vì đã dập tắt trong thời đã qua rồi nên không có trong thời hiện tại, còn uẩn ở thời vị lai cũng không có, bởi chưa sanh ra. Ngoan không như thế mà cho là Niết-bàn thì Niết-bàn có trong tâm tất cả chúng sanh trong kiếp quá khứ và trong kiếp vị lai, còn trong kiếp hiện tại chẳng là không có.

Thức giả nên xét thấy, cái uẩn ở kiếp quá khứ và vị lai mà không có trong kiếp hiện tại đó không thể gọi là Niết-bàn hoặc đã đạt Niết-bàn được. Chỉ có khi nào cái uẩn mà không có cả trong tam thế là quá khứ, hiện tại và vị lai thì mới gọi là Niết-bàn được.

Còn uẩn mà không có trong một thời gian? Uẩn không có trong một thời gian, cũng không thể gọi Niết-bàn được. Trong đoạn này, ta xét theo lời vấn đáp thì thấy rõ Niết-bàn có thiệt. Như uẩn đã dập tắt trong thời quá khứ, dập tắt không thiệt dứt còn dư mầm có thể nảy sanh uẩn khác được, dập tắt trong chốc lát, dập tắt trong một thời gian, có thể gọi Niết-bàn chăng? Nếu uẩn đã diệt, nhưng chưa tận tuyệt còn dư mầm lại nảy sanh uẩn khác mà gọi là Niết-bàn, thì chúng sanh đều đắc Niết-bàn đến loài súc sanh cũng đắc Niết-bàn được. Nếu uẩn bị tiêu diệt trong chốc lát trong một thời gian bị tiêu diệt chưa tan tuyệt mà gọi Niết-bàn thì cái vọng tâm móng khởi rồi bị dập tắt trong thời gian đã qua, trong tâm của tất cả chúng sanh, cái vọng tâm chốc lát ấy chưa kịp phát khởi trong hồi chưa đến cũng được gọi Niết-bàn tất cả. Bởi cái vọng tâm chốc lát, đã bị dập tắt trong thời đã qua đây chẳng có trong hồi hiện tại, còn cái vọng tâm chốc lát ở hồi vị lai cũng chẳng có trong hồi hiện tại. Cho nên ta thấy cách diệt trừ ngũ uẩn không tận tuyệt để dư giống nảy sanh uẩn khác không thể gọi Niết-bàn vậy.

Phương pháp để dập tắt ngũ uẩn làm cho không có uẩn nào trong cõi hiện tại đây có thể gọi Niết-bàn chăng? Không! Bởi Niết-bàn mà có cũng do nơi uẩn trong cõi hiện tại. Nếu uẩn trong cõi hiện tại không có thì Niết-bàn cũng không sao có được. Một lẻ nữa, nếu một uẩn nào không có thì thế nào gọi là uẩn trong cõi hiện tại. Gọi uẩn hiện tại là khi nào uẩn ấy có thật, cho nên đã nói uẩn hiện tại có rồi trở lại nói không thì lời nói tương phản nhau còn cõi hiện tại có, trái lại nói không thì lời ấy sai vậy.

Chủ trương có uẩn hiện tại thì mới có thể đắc quả Niết-bàn vì sự hiểu biết Niết-bàn thì toàn lại hiện tại uẩn, bằng không có hiện tại uẩn là nơi nương dựa, thì không thể đắc Niết-bàn. Bởi Niết-bàn là mục đích của các thánh đạo và thánh quả. Thánh đạo dùng Niết-bàn làm mục đích phát sanh ra được là nhờ có ngũ uẩn trong kiếp hiện tại nầy. Người sanh trong cõi vô sắc, không có sắc uẩn chỉ có thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn và thức uẩn, mà trong hiện tại đó là nơi nương dựa, nơi thọ dụng của thánh đạo, dùng Niết-bàn làm mục đích, do đó Thánh đạo mới phát sanh lên được.

Các bậc hiền triết nên biết, tất cả tâm đạo là tâm quan sát[1] tâm thuần sát[2] và tâm quang minh[3] mà phát sanh đến bực thánh đạo được cũng đều nhờ thức uẩn hiện tại, vì đó mới thấy được Niết-bàn mà đắc được, theo được Niết-bàn cũng chỉ có uẩn hiện tại. Bằng không uẩn hiện tại là nơi nương dựa thì không do đâu mà đắc Niết-bàn.

Nếu nói những bậc thánh nhơn đắc Hữu dư Niết-bàn chỉ vì đã dập tắt được lòng phiền não mà chưa làm tiêu tan được ngũ uẩn, lời ấy cũng sai lầm, nói thế thì Hữu dư Niết-bàn cũng là không có, Hữu dư Niết-bàn mà có, do hàng Thánh Đạo lấy Niết-bàn làm mục đích, nương nhờ cả ngũ uẩn hiện tại mới phát sanh chắc thật. Các bậc Thánh nhơn đắc Hữu dư Niết-bàn đã dứt lòng phiền não nhưng ngũ uẩn vẫn còn cho nên ta thấy rõ rệt các ngài còn tại thế mà tế độ tất cả chúng sanh. Theo đây ta xét đến người chủ trương không có ngũ uẩn, hiện tại là Niết-bàn chưa phải vậy.

Như chấp rằng sự chủ trương không có ngũ uẩn hiện tại là Niết-bàn không phải sai lạc vì những uẩn hiện tại nói đây là đều phiền não, chớ không nói sắc, thọ, tưởng, hành và thức uẩn. Trong hàng Thánh Đạo dùng Niết-bàn là mục đích mà phát khởi được tâm đạo quang minh, bởi nhờ sự tự dứt bỏ phiền não uẩn. Tất cả phiền não uẩn được dứt bỏ rồi đạo tâm mới phát khởi tròn đủ ba bực, đường Thánh đạo do đó phát sanh, theo lý do này nên nói pháp làm cho không còn uẩn hiện tại là Niết-bàn. Chấp như thế cũng không nhầm, vì theo lí do đã giải thì cái sở hành của các bậc Thánh nhơn cũng điều vô ích, trái lại sở hành của các ngài rất có ích lợi. Cắt đứt cội rễ tất cả phiền não được do mãnh lực của huệ suy xét trong ba bậc đạo tâm, phiền não đã dứt là dứt về phiền não hạng thô, phiền não hạng trung và phiền não hạng nhỏ. Nhưng trong Thánh đạo mà còn ảnh hưởng của phiền não, cũng không thể thấy Niết-bàn. Bởi tâm suy xét không thể đoạn tuyệt phiền não được. Đoạn trừ thế nào cũng còn dư sót những cái vi tế phiền não đó cái rễ cái mà tâm suy xét không thể bứng đào. Tâm suy xét chỉ có thể dứt bỏ phiền não hạng thô, hạng trung và hạng nhỏ, tỉ như ba bọn người đi hái xoài. Bọn thứ nhất hái ròng xoài lớn, bọn thứ nhì hái xoài vừa, rồi bọn thứ ba hái trái nhỏ không còn dư sót trái nào, nhưng cây xoài không ai đốn gốc đào rễ cho nên năm sau, đến mùa tiết, nó lại đơm bông trổ trái. Trái xoài hạng lớn, hạng vừa và hạng nhỏ ví như các đều phiền não hạng thô, hạng trung và hạng nhỏ, bọn hái xoài chẳng khác ba lực tâm chỉ dứt bỏ phiền não bọn thô, trung và nhỏ. Nếu không có bực Thánh Đạo chặt đứt tận rễ, tận gốc là các vi tế phiền não mà các vi tế phiền não còn thì sự phiền não luôn luôn tái phát trong tâm không bao giờ dứt được. Cũng như xoài đã hết nhưng gốc vẫn còn nó sẽ trổ bông, có trái lại chẳng sai.

Cái huệ suy xét đồng thời phát khởi với tâm suy xét cũng như tất cả huệ minh sát khác không thể nào dứt bỏ tận tuyệt phiền não được, phiền não được dứt sạch không thể phục phát chỉ nhờ nơi Thánh đạo, chỉ có Thánh đạo mới có năng lực cắt đứt gốc rễ phiền não được thôi. Cho nên nói các bậc Thánh đạo không sao đoạn tuyệt phiền não thì không nhằm vậy.

Còn nói: Hễ dứt trừ được tam độc là tham, sân, si ấy là Niết-bàn. Bởi trong Kinh Jambu khadaka, Đại đức Xá Lợi Phất có giải cho chúng tăng nghe như vầy: “Này chư vị đạo hữu! Làm tiêu diệt lòng tham lam, sân hận và si mê đó gọi là Niết-bàn”. Một lẽ nữa, trong Kinh Dhammayatana vibhanga Phật có giải: “Pháp làm cho tứ đạo không cấu tạo tác thành ra nữa sao gọi là Niết-bàn?” Phật tự giải đáp: “Hết tham, hết sân, hết si, gọi không tạo tác nữa là Niết-bàn”. Nhờ hai quyển Kinh này mà thấy rõ nếu hết tham, hết sân, hết si là Niết-bàn.

Nói như thế cũng chưa trúng, vì các bậc A-la-hán quả và danh hiệu (namapannatti) khác nhau đó cũng gọi là không tạo tác nữa vậy. Cho nên viện lẽ theo hai quyển kinh ấy chấp rằng, hết tham, sân, si là Niết-bàn thật chưa nhằm. Theo triết lý trong hai quyển Kinh này thiệt hết sức cao thâm huyền diệu phải tùy trường hợp mà phân tích rộng ra, cho nên hàng Thinh văn đệ tử Phật là bậc thông hiểu Phật ngôn giải rằng: Lời nói trong kinh hết tham lam, hết sân hận, hết si mê, phải biết hết tham, sân, si đó chỉ nhờ Niết-bàn.

Hàng tứ Thánh đều nhờ Niết-bàn là nơi nương dựa, lấy Niết-bàn làm mục đích rồi mới có thể đoạn trừ tam độc tham, sân, si trong tâm, các ngài giải thêm rằng: Khi nào cái huệ cao thượng phát khởi đến chúng sanh làm cho chúng sanh tự hành theo Thánh hạnh, làm cho chấp dính Niết-bàn mà chán nản tất cả pháp hành, Thánh đạo phát sanh cũng nhờ Niết-bàn mà huệ cao thượng xét thấy rõ ràng cho nên tự mình lấy đó làm mục đích. Nói dùng Niết-bàn mà tránh khỏi các pháp hành đó làm nơi xu hướng cao thượng, cái duyên khởi vui mừng trong cảnh giới Niết-bàn phát sanh lúc nào, thì Thánh đạo cũng bỏ hết tham, sân, si trong tâm trong lúc ấy. Thế nên lòng tham lam, sân hận và si mê nhờ có Niết-bàn mà tận diệt. Theo lý do này tưởng cho hết tham, hết sân, hết si là Niết-bàn.

Hàng thức giả nên suy xét theo lời chú giải trong Kinh Jambukhadaka và Dhammayatana nếu hiểu hết tham, sân, si là Niết-bàn thì sự hiểu ấy sai xa lắm, nên biết hai thứ kinh này như một, nếu chỉ theo chữ trong kinh thì cho phương pháp làm tiêu diệt tham, sân, si là A-la-hán quả, chẳng nên chấp thế, trái lại nên thấy rằng huệ A-la-hán là lấy Niết-bàn làm mục đích, mà đoạn tuyệt tất cả lậu hoặc là nghiệp, là cội, là rễ của các điều phiền não, làm cho nó tiêu tan không dư sót được trong khi nào rồi A-la-hán quả mới nảy sanh trong khi ấy A-la-hán quả chỉ phát sanh sau khi phiền não đã tiêu diệt. Vì lẽ ấy. Nên Đại đức Xá Lợi Phất mới nói hết tham, sân, si là quả A-la-hán. Thức giả xét theo đó mới phải, còn chấp mê theo kinh cho là hết tham, sân, si là A-la-hán quả, là Niết-bàn chẳng trúng đâu.

A-la-hán quả trước nhứt toàn lại bốn uẩn là thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn và thức uẩn, còn sự hết tham, sân, si mà đắc A-la-hán quả chẳng có vậy. Nên hàng thức giả nên theo lời giảng giải của các Thinh văn đệ tử Phật, nếu chấp theo kinh cho là hết tham, sân, si là Niết-bàn thì sai lạc lời Thánh huấn của Đức Thế Tôn. Các hành thức giả suy xét chỉ thấy gần chơn lý cho lòng tham lam là một lò lửa, Niết-bàn sánh như nước để tắt lửa, đường Thánh đạo chẳng khác người đem nước đến tắt lửa. Lò lửa tắt là do sự tinh tấn của kẻ chữa lửa; tội lỗi đã tiêu tan cũng do mãnh lực của hàng Thánh đạo lấy Niết-bàn làm mục đích, suy xét như thế rồi tùy thích chấp cho đó là mục đích của Thánh đạo, là duyên để dục tắt phiền não cho dứt tuyệt rồi gọi là Niết-bàn, cách hành động làm cho dứt được tham, sân, si là Niết-bàn. Tự ý chấp mê như vậy thật không nhầm. Một sự nữa trong kinh có nói rāga khayo nibbanam. Tự giải đoán, và tùy ý cố chấp cho là hễ thấy lòng tham lam mà hết từng lúc, tuy chưa phải đoạn tuyệt, nhưng theo sự quyết đoán của mình, cũng có thể gọi là Niết-bàn được. Bởi có sự tùy ý chấp né như thế nên trong kinh Phật có nói: Nếu chấp như vậy, thì Niết-bàn chỉ là cõi dục, cũng chỉ là phương pháp hành tác mà thôi. Bởi sự dứt bỏ phiền não từng lúc đó là pháp hành của phàm tâm và của nhơn duyên tạo tác cu hội. Hơn nữa nếu chấp rằng, hết tham, sân, si từng lúc đó là Niết-bàn, thì người nào không tham lam, sân hận và si mê, tâm thần yên tịnh trong một thời gian ngắn ngủi, như thế cũng gọi được là đắc Niết-bàn, theo thói quen của mình, chứ không phải cần đến hành chánh pháp. Theo lẽ ấy thì chúng sanh đều đắc Niết-bàn tất cả. Cho nên nói Niết-bàn là nơi diệt khổ thì sai với lời giải Niết-bàn là cảnh giới vi tế. Vì lí do này, nên gọi sự làm cho lòng tham lam là nơi phát sanh tội lỗi, tiêu tan từng lúc là Niết-bàn không được vậy.

Một lẽ nữa, sự dứt bỏ tham, sân, si chẳng giống nhau, mỗi đều mỗi khác, khi nào hết tham lam, mà nói hết sân hận, hết si mê là không được; khi hết sân hận mà nói hết tham lam hết si mê là không được, khi hết si mê mà nói hết tham lam, hết sân hận cũng không được. Đã khác nhau như thế, nói chung rằng hết tham, sân, si là Niết-bàn, thì Niết-bàn phải chia ra từ cõi, như sự hết tham lam là một cõi Niết-bàn, hết sân hận là một cõi Niết-bàn, hết si mê là một cõi Niết-bàn; phải chia ra khác nhau như vậy thì mới hết tham lam, sân hận, si mê đều chẳng giống nhau. Đến khi Niết-bàn mà phải chia ra tùy sự hết điều phiền não đó thì Niết-bàn chia ra trăm ngàn hình thể; như khi nào dứt được 4 đều cố chấp (upadana) Niết-bàn chia ra làm bốn; dứt được 5 pháp che lấp (nivarana) Niết-bàn chia làm 5; dứt được 6 đều ái dục (tanha) Niết-bàn chia làm 6; dứt được 7 hoặc nghiệp (anussaya) Niết-bàn chia làm 7; dứt được 8 đường tà dâm (micchattaniyama), 9 nguồn ái dục (tanhamula), 10 điều chướng ngại (samyojana) thì Niết-bàn cũng chia làm 8, làm 9, làm 10 cõi, tùy số phiền não ít nhiều. Sự dứt bỏ phiền não có cả thảy 1500 điều thì Niết-bàn chia làm 1500 hình trạng khác nhau.

Như lẽ đã giải đây, hàng thức giả thấy, lời nói trong kinh, hết tham, sân, si mà đặng hết đứt đều nhờ Niết-bàn chớ không khi nào có Niết-bàn chia làm nhiều dạng khác nhau, bởi Niết-bàn chỉ có một. Tất cả các đều phiền não nhất là tham, sân, si mà đặng tham, sân, toàn lại Niết-bàn cho nên mới có nói hết hết dứt si là Niết-bàn đó, đừng lầm cho hết tham, sân, si là Niết-bàn không nhằm vậy.

Những sự làm cho tiêu tan phiền não, tuy quyết đoán của mình mà cho là Niết-bàn tất cả thì Niết-bàn có trong tâm của tất cả chúng sanh không hạn người nào, dầu một người ngu muội tối tăm, cũng có thể đắc Niết-bàn từng lúc vậy. Bởi tâm của kẻ ngu muội chẳng phải duyên hướng luôn luôn theo đều tham lam, sân hận và si mê, mà cũng có lúc nó lìa hết các đều phiền não, cho đến loài súc sanh nhất là loài hổ, báo cũng có lúc nó hết tham, sân, si, dầu sự hết ấy chỉ trong chốc lát. Nếu tính một cách dễ dàng mà cho mỗi lúc hết tham, hết sân, hết si là Niết-bàn một lần, thì Niết-bàn phải có đến loài súc sanh mà tuyệt duyên sanh, bởi sự dứt phiền não theo cách ấy, đó chẳng phải và là cảnh giới của Thánh đạo và Thánh quả.

Pháp nào có danh hiệu đặc biệt gọi là Niết-bàn vì dùng pháp ấy làm nơi xu hướng của thánh đạo và thánh quả khác nhau, sự dứt phiền não theo cách ấy không được gọi là xu hướng của Thánh đạo và Thánh quả, nhân lẽ đó mà gọi là Niết-bàn cũng không được.

Thật vậy, kẻ tu hành có trí tuệ cao thượng xét thấy tội lỗi trong ngũ dục rồi bỏ thế gian, xuất gia tu hành, tham thiền nhập định để đè nén lòng tham lam phiền não, dầu cho phiền não chưa vì năng lực của thiền định mà tiêu tan, khi ngũ uẩn tan rã thì được sanh về cõi trời, lâu dài không lượng được, chừng thời kì đã mãn, tái sanh làm người ở cõi thế gian, nhưng làm được người đầy đặn tốt lành, chẳng vui theo những điều phiền não và vật dục, lại xuất thế gian mà vào tu hành trong Phật giáo, rồi lại đặng đắc thành A-la-hán. Hiểu biết rõ rệt Niết-bàn trong cõi vô sanh cũng như Đại đức Ca Diếp và nàng Kapilani, mà còn phải hạ phàm vì trước kia nhờ tự lực tham thiền mà dứt trừ phiền não nhưng chưa đắc Niết-bàn, cho nên còn phải lưu chuyển đôi ba kiếp nữa. Như thế, phiền não nhờ oai lực của sự thiền định, nhưng hết mà chưa dứt, khi nào gặp lại một trần sắc nào chẳng hạn, tức nhiên xu hướng theo ngay. Vì đó mà phiền não lại phát sanh lên nữa. Tại nơi huệ phàm nhân hay xu hướng theo trần sắc, mà thiền định nhứt là sơ thiền đã qui hợp đó không thể dứt phiền não tận tuyệt được.

Theo lý do này sự dứt phiền não nhờ thiền định đây, nếu có thể kêu là Niết-bàn thì Niết-bàn cũng chỉ là trần giới, là phương pháp hành tác cũng tùy đều tội lỗi khác nhau.

Thức giả nên xét rằng, chỉ có đặng Thánh đạo rồi trở lại lấy đó cho là Niết-bàn còn chẳng phải thay, phương chi, chỉ có hết tham, sân, si thì thế nào gọi Niết-bàn được. Cho là hết tham, sân, si là Niết-bàn, là trái với chơn lý cũng như chữa bịnh thị bằng thuốc, trái lại cho chữa bịnh là nhờ thuốc.

Ấy vậy hàng thức giả nên suy xét cho rõ ràng lòng tham lam là nơi tội lỗi mà dứt hết được, mà tận diệt được nó, nếu nói một thế là nhờ Thánh đạo không được hoặc chỉ nhờ Niết-bàn cũng không được, mà phải nói nhờ Niết-bàn là nơi xu hướng của Thánh đạo. Thầy hay là Thánh đạo, dùng thuốc hay đó là Niết-bàn vậy. Quả quyết lấy Niết-bàn làm mục đích được rồi mới có thể đè nén tham, sân, si, làm cho tiêu tan tận tuyệt các điều phiền não được.

Chừng Thánh đạo và Niết-bàn làm tiêu tan tận tuyệt phiền não rồi thì có gì chẳng thấy được pháp duyên hướng của Thánh đạo là Niết-bàn. Còn sự làm cho hết tham, sân, si mà không phải mục đích của Thánh đạo, chẳng phải Niết-bàn đó, trái lại cho là Niết-bàn, như vậy thật sai lầm. Trong Kinh nói: Hết tham lam, hết sân hận, hết si mê mà kêu là A-La-Hán, có chỗ kêu là Niết-bàn, có chỗ kêu là Thánh đạo, đều chưa trúng cả.

Tại nhân quả làm sao thì Đức Thế Tôn khi giảng giải pháp Niết-bàn lại không giải chung gộp cùng các pháp cũng như Ngài đã giảng giải về tâm, tác ý, và hình thể từng loại cùng nhau, mà Ngài chỉ giảng riêng về Niết-bàn vậy? Phật giải pháp Niết-bàn mà không giải chung gộp lại bởi pháp Niết-bàn thiệt là tinh vi huyền diệu, không chi sánh được. Pháp Niết-bàn quí báu, cao hơn tất cả các Pháp, là nơi xu hướng của hàng Thánh đạo, Thánh quả, tinh vi không cùng cho nên hàng phàm nhơn không thể hiểu thấy, chỉ có huệ của bậc Thánh nhơn mới có thể thấy được. Nếu giảng giải chung gộp lại hoặc giải rộng ra, thì hạng thường nhơn cũng không nhơn đó dùng trí tuệ của mình mà hiểu biết được. Chừng nào đắc được Đạo quả mới có thể dùng huệ nhãn mới thấy rõ rệt được Niết-bàn. Vì lẽ ấy cho nên Đức Thế Tôn không cần phải giảng giải tất cả các pháp bất diệt khác. Cho nên lời giải Niết-bàn thật tinh vi, huyền diệu, không một phàm nhơn nào hiểu thấy, chứ có huệ của các bậc Thánh nhơn mới hiểu thấy được thôi; lời nói này thật đáng, bởi Phật có thuyết pháp cho người Bà-la-môn Magandiya nghe như vậy.

Này người Bà-la-môn Magandiya, ngươi không có huệ nhãn cho nên ngươi không thấy Niết-bàn, không hiểu được pháp hoàn toàn vô bịnh là Niết-bàn, chừng nào ngươi được huệ nhãn là ngươi đắc được cái huệ  của bậc Thánh nhơn rõ rệt trong tâm chừng ấy ngươi sẽ thấy Niết-bàn được. Theo lời Phật giảng đây Niết-bàn thiệt là tinh vi, huyền diệu chỉ có huệ của bậc Thánh nhơn mới thấy được thôi.

Niết-bàn là pháp nhứt định ấy không có vào tâm của tất cả chúng sanh, nghĩa là không có trong sắc pháp và danh pháp nào cả, sao thấy nói Niết-bàn ai cũng muốn được, cũng như cái phước xá cất tại ngã tư đường để cho tất cả dân chúng làm nơi tác túc. Vào đó, ai muốn ngồi thì ngồi, ai muốn nằm thì nằm, ai muốn đứng thì đứng tùy sở thích của mình. Cái phước xá là nơi tụ hội của dân chúng, là nơi mà dân chúng được tự do thế nào thì Niết-bàn ai muốn cũng được in như thế ấy? Các vị đệ tử Phật, hạng thông hiểu Phật ngôn, vì lời hỏi này nên viện theo kinh Pāli mà đáp: maggasamangamana  pattabba tassadharanamva, lời nói Niết-bàn mà không có đến tất cả chúng sanh đó là Phật nói người nào mà đắc Thánh đạo cùng Thánh quả mới đắc Niết-bàn còn kẻ nào chưa đắc Thánh đạo và Thánh quả thì không đến Niết-bàn được, cho nên sự thấy biết rõ rệt Niết-bàn đã có hạng định là chỉ bực Thánh nhơn thôi, vì thế Niết-bàn không phải pháp ai muốn cũng được.

Lại một điều nữa, Niết-bàn là vô thỉ, vô chung, không có nhất định là có từ đời Phật nào, vậy mà có lời hỏi: Niết-bàn có cái khởi điểm của nó bởi Thánh đạo há chẳng có cái khởi điểm là Niết-bàn sao? Không phải Niết-bàn là cái khởi điểm của Thánh đạo mà Niết-bàn chỉ là mục đích của Thánh đạo. Nếu nói là khởi điểm của Thánh đạo thì không nhằm, Niết-bàn sanh ra do mãnh lực của Thánh đạo cũng không phải, lại Thánh đạo là duyên sanh làm phát khởi Niết-bàn thì không có, vì lẽ ấy nên Niết-bàn được gọi là pháp mà không có cái khởi sanh và chẳng có nơi sanh vậy. Bởi Niết-bàn không có cái khởi sanh cho nên cũng không có sự già, sự chết; Niết-bàn không có nơi sanh cho nên cũng khôn có sự già sự chết; cho nên hằng được thường tồn, không luân hồi nữa. Cho nên mới có lời hỏi: Niết-bàn trường cửu, mà trường cửu thế nào? Trường cửu trong vi trần không khí đó chăng? Hoặc trường cửu như đặng trong thế gian này, như thời gian quá khứ, vị lai, hiện tại, như hình dáng nam nữ, hay trường cửu như thế nào nữa? Những bụi bặm thật nhỏ bay trong không khí, khi nào ánh mặt trời chiếu lọt vào một nơi sầm uất, trông vào ánh sáng đó ta thấy bụi ấy rất rõ ràng, bụi thường kêu là vi trần mà ta thấy bay luôn luôn không dứt; đất ở trong thế gian này, cùng những biển rộng núi cao như núi Tu di chẳng hạn, ta thấy thật là trường cửu, bởi đất không thể hạn định nhỏ to, nó vẫn từ cổ lai không dời đổi, chẳng tan hiệp biến đi, còn thời gian quá khứ, vị lai và hiện tại mà hạn định là ngày, đêm, tháng, năm theo vòng công lệ nên ta thấy lâu dài, bởi nó tùy thuộc thế gian, có từ vô thỉ không biến đổi luân hồi. Về hình dáng nhứt là hình dáng nam nữ, đã có tự lúc nào đến nay mà không bao giờ hết, không bao giờ tuyệt được, hình dáng ấy được trường tồn theo sự không di dịch của thế gian.

Vi trần mà trường cửu như cớ đã giải, nếu so sánh cùng Niết-bàn thì có được trường cửu như Niết-bàn chẳng? Sự trường cửu của vi trần không thể sánh được Niết-bàn, bởi Niết-bàn chẳng có cái nhân khả đắc, vì chẳng có một pháp lành hoặc pháp dữ nào là nhân là duyên phát sanh Niết-bàn. Chẳng nên tin rằng có pháp lành, hay pháp dữ nào tạo tác Niết-bàn, làm cho nảy sanh Niết-bàn, pháp lành chỉ là người lành, chỉ là người hướng đạo, người giúp đỡ cho đặng đạt Niết-bàn thôi, chớ nào phải duyên sanh Niết-bàn. Niết-bàn là pháp vô sanh cho nên pháp nào gọi là căn sanh làm cho nảy sanh Niết-bàn được. Còn phần vi trần, không khí, thời gian ngày, đêm, tháng, năm, hình dáng nam nữ đều có nhân khả đắc. Pháp sanh mà là duyên làm thành sự sanh nảy các pháp nhứt là vi trần đã có như thế, nếu so sánh cùng Niết-bàn khôn duyên sanh mà cho là trường cửu như Niết-bàn, thật không được vậy.

Lại nói vi trần ta thấy luôn luôn trong thế gian không bao giờ hết, còn Niết-bàn vẫn thường tồn không dứt như nhau, chẳng phải chịu chi phối của quyền năng không gian và thời gian như hột, như mầm cây, hễ gặp thời tiết, lại phải sanh hoa trổ trái. Người nào do nơi sự thiệt hành chánh pháp theo Phật ngôn là tu hành theo giới, định, huệ cho được trong sạch cao thượng trong lúc nào thì người ấy nhờ bổn năng của cái huệ tinh anh của mình mà gặp mà hiểu Niết-bàn một cách đích xác. Niết-bàn mà không bị hạn chế bởi không gian và thời gian như hột và mầm cây. Ấy vậy Niết-bàn thường tồn mà ta cho là trường cửu, còn vi trần ta thấy cũng thường tồn cũng trường cửu vậy.

So sánh như thế thì chưa nhằm, bởi chẳng có lí do được hạn định được công nhận. Thế thường muốn giải về cái quả, tất nhiên phải tìm cho được cái lập luận có hạn định và công nhận chắc chắn. Nếu được hạn định cho đó là căn do, thì vi trần thường tồn được gọi là trường cửu đó có căn do như vậy, như thế sẽ nghe và sẽ tin cho là sự thật được. Nếu chưa hạn định cho đó là căn do, chỉ có dựa vào một lẽ mơ hồ, rồi gọi vi trần là thường tồn là trường cửu thì chẳng đủ tin vậy. Còn nói Niết-bàn là thường tồn là trường cửu, thì sự lập luận ấy đã có hạn định và công nhận là căn do có công nhận. Còn nói Niết-bàn là vô căn đó là nói Niết-bàn chẳng có căn sanh, vì chẳng có căn sanh nào làm cho sanh được Niết-bàn, có căn do mà giảng giải cái quả chỉ mới thấy Niết-bàn là trường cửu thật. Niết-bàn mà trường cửu chỉ tùy sự vô sanh bất diệt, còn trường cửu theo thông thường thì không có.

Cái lý luận đã có hạn định, có công nhận cho là căn do làm cho thấy rõ Niết-bàn là trường cửu, nếu hạn định theo lệ thường thì không được. Một lẽ nào, có theo lẽ tự nhiên, sanh vật nào có theo lẽ tự nhiên, trong thế gian này có cả hai mà chỉ gọi trai hay gái không cũng không được. Lẽ ấy gọi là lẽ tự nhiên. Như bụi bặm mà kêu là vi trần thường bay trong không khí nó là sự biến sanh của đất, nhưng không thể hạn định coi hồi trước nó lớn là bao; nước ở các biển đều có chất mặn, con người có thân thể cao ở bề cao, loài súc sanh có thân rộng bề ngang, nhưng lẽ này đều là lẽ tự nhiên vậy.

Còn như biện luận Niết-bàn theo lẽ tự nhiên thì không được bởi Niết-bàn trường cửu là do sự vô sanh bất diệt, lại chẳng già, phần vi trần chẳng có sanh, có diệt, có già như Niết-bàn hay sao mà lấy vi trần đem so sánh cùng vi trần cho rằng trường cửu như Niết-bàn? Muốn giải về quả trường cửu của vi trần thì phải phân tích căn do cho rõ rệt, bằng chỉ có dựa vào lẽ như thế mà nói vi trần là trường cửu sao được. Nếu nói vi trần cũng trường cửu như Niết-bàn bởi nó không có lúc sanh, lúc thành và lúc hoại cũng như Niết-bàn. Nói thế cũng chưa phải vì vi trần không có năng lực thường tồn, lại nữa nó về lúc sanh, lúc thành, lúc hoại, tất cả đó là Phật thuyết về cái tâm và tâm sở mà thôi, ngoài tâm và tâm sở nào có lúc sanh, lúc thành và lúc hoại sao lại cho vi trần trường cửu như Niết-bàn? Nếu nói chẳng có lúc sanh như nhau tức thị không thấy biết điều gì quí báu cả. Một lẽ nữa là vi trần hằng chịu lung lạc, tàn phá của lửa, của gió, của nước, nó chẳng có năng lực tự vệ cho đặng chẳng tiêu hoại mà vĩnh tồn, trái lại Niết-bàn đã chẳng chịu chế phục dưới quyền năng tàn phá của lửa, của gió, của nước, mà nó có bản năng dập tắt làm không sanh, không chết, không già, như thế mà lấy vi trần là pháp có sanh lại hằng bị tàn phá, mà so sánh với Niết-bàn quí báu chẳng bị chế phục bởi pháp nào tất cả thì sao được.

Tất cả pháp sanh nhứt là vi trần có từ trước, mình nói là pháp lâu dài thì chẳng được, chỉ Niết-bàn mới thiệt là trường cửu chẳng luân hồi, lại Niết-bàn là vô thỉ, Niết-bàn chẳng già, Niết-bàn không đau, không chết gì cả.

Cho nên có lời khen Niết-bàn là pháp trường cửu vậy. Arupam Niết-bàn là pháp vô sắc, còn cho là có hình dáng, có màu sắc, có nơi an trụ trong một phương hướng nào thì chẳng có vậy. Vì Niết-bàn thật chẳng có hình dáng, màu sắc và nơi an trụ, Niết-bàn chỉ có trong đường chánh mà thôi. Bởi thế người nào mà tu hành tinh tấn làm cho tăng trưởng các pháp lành, xa lìa các tội lỗi mà đắc được cái huệ trong sạch quý báu là đắc được cái huệ mà liễu ngộ đạo quả, rồi nhờ nơi bổn năng của Thánh huệ ấy mà đắc Niết-bàn. Cho nên các bậc Thánh nhơn mà liễu ngộ Niết-bàn, liễu ngộ một cách chơn thật rõ rệt, không phải chỉ nghe và tin theo lời người khác giải cho. Ngoài các bậc Thánh nhơn, mà những người tin có Niết-bàn, biết đặng chỉ nhờ lòng tin và nghe theo Phật. Ngài hằng thuyết pháp giảng giải, chớ biết rõ rệt bởi có huệ của mình như các bậc thánh không được. Nhờ có các bậc Thánh nhơn do bản năng của huệ tinh anh của Ngài mà hiểu biết Niết-bàn nên mới thấy Niết-bàn có rõ rệt trong Thánh Đạo.

Phật có giảng rằng: Này các vị tỳ khưu! Pháp là mục đích của Thánh Đạo và Thánh quả mà Như Lai gọi là Niết-bàn thì thật có vậy, Niết-bàn ấy chẳng phải sanh ra bởi nhân duyên, không phải sanh ra tự nó, tất cả chúng sanh, nhứt là đức vua trời không thể nào nhờ lực lượng thần thông tạo thành được. Cái quyền lực thần thông cách nào cũng không thể tạo tác Niết-bàn được. Niết-bàn cũng chẳng có phước hay tội nào cu hội tạo tác ra cũng như những sắc pháp và danh pháp tất cả. Niết-bàn ấy Phật gọi là vô nhân duyên, dứt bỏ tất cả các pháp hành, dứt bỏ tất cả phiền não. Niết-bàn là pháp rất sâu xa, ít người thấu hiểu.

Thật rất ít người hiểu rõ Niết-bàn, Niết-bàn thật rất tinh vi huyền diệu, chúng sanh không phương chú do sự suy tính của mình mà hiều biết được. Niết-bàn là pháp hoàn toàn đầy đủ hơn tất cả. Hàng thức giả, có hành theo bát Chánh đạo mới biết, mới thấy Niết-bàn.

Phật giải về diệt diệu đế là nhân duyên diệt khổ chắc thật. Niết-bàn thật cảnh giới an vui lâu dài, không còn khổ não, bịnh hoạn, sợ hãi hay những điều vui lụy chi tất cả, không có sự an vui nào khác mà bằng sự an vui Niết-bàn. Vì đó, Niết-bàn là nơi vui mừng, là nơi ham muốn của tất cả thánh thiện trí thức nhứt là Đức Thế Tôn. Thánh nhơn mà đắc được hữu dư Niết-bàn, vùi tất được hình uẩn thì được giải thoát các nạn sanh lão bịnh tử. Những đều uẩn ức, than tiếc cũng đều hết dứt không dư sót, chỉ còn sự an vui hơn tất cả các sự an vui trong cõi người và cõi trời. Cho nên Đức Thế Tôn hằng khen ngợi sự an vui trong cõi Niết-bàn thật không sự an vui nào sánh kịp. Sự an vui đó thuộc về sự an vui của hạng Thánh nhơn.

Tứ Diệu đế là: Khổ diệu đế (dukkha ariyasacca), Tập diệu đế (samudaya ariyasacca), Diệt diệu đế (nirodha ariyasacca), Đạo diệu đế (magga ariyasacca).