Tiêu đề 7.
Trí hiểu rõ về Thủ (upādāna).
Chánh kinh.
“Chư Hiền, thế nào là thủ, thế nào là tập khởi của thủ, thế nào là sự đoạn diệt của thủ, thế nào là con đường đưa đến đoạn diệt của thủ?.
Chư Hiền, có bốn thủ (cattāro’ me āvuso upādāna): Dục thủ (kāmupādānaṃ), Kiến thủ (diṭṭhūpādānaṃ), Giới cấm thủ (sīlabbatupādānaṃ), Ngã luận thủ (attavādupādāna).
Từ tập khởi của ái có tập khởi của thủ, từ đoạn diệt của ái, có đoạn diệt của thủ, và Thánh đạo tám ngành là con đường đưa đến đoạn diệt của thủ”.
Giải.
1- Ý nghĩa từ upādāna (thủ).
Upādāna = upa (vững chắc, rất mạnh) + ādāna.
Ādāna = ā + căn dā (cho): ādāna là bám níu lấy, nắm giữ vững chắc. Nắm giữ chắc chắn, gọi là thủ.
Thủ là hình ảnh của ái (taṅhā) rất cường mạnh.
Luận sư Anuruddha có ví dụ như sau: “Ái như tên trộm rình mò trong bóng tối để trộm vật, còn Thủ là hành động lấy vật ấy” [1].
Thủ là sự chấp cứng không chịu buông bỏ, ví như con trăn xiết chặt con mồi hay ví như dây leo māluvā bám chặt vào thân cây [2].
Các Ngài có giải thích upādāna (thủ) như sau:
“Bhusaṃ ādiyanti amuñcagātaṃ gayhaṃtīti upādānāni:
Bám chắc không buông bỏ, gọi là thủ”.
Hay: “Upādiyantīti = upadānāni: bám cứng gọi là thủ”.
Đức Phật có dạy:
“Tattha chandarāgo taṃ tattha upādānan’ti.
“Chỗ nào có tham và dục (chanda), chỗ ấy có chấp thủ.”[3]
Trước tiên cần phân biệt: “Pháp nắm giữ” và “pháp bị nắm giữ”.
Pháp nắm giữ là dục (chanda) và tham (lobha). Pháp bị nắm giữ là năm uẩn.
Katame ca, bhikkhave, upādāniyā dhammā. Katamaṃ upādānaṃ?
Này các Tỳkhưu, thế nào là pháp bị nắm giữ? Thế nào là nắm giữ?.
Rūpaṃ, bhikkhave upādāniyo dhammo, yo tattha chandarāgo, taṃ tattha upādānaṃ.
Vedanā …. saññā… saṅkhārā…
Viññāṇaṃ upādāniyo dhammo, yo tattha chandarāgo, taṃ tattha upādānaṃ.
– Sắc, này các Tỳkhưu, là pháp bị nắm giữ. Dục và tham đối với sắc, là nắm giữ sắc.
Thọ… tưởng… hành….
Thức, này các Tỳkhưu là pháp bị nắm giữ. Dục và tham đối với thức là sự nắm giữ thức.[4]
Chính vì “nắm giữ năm uẩn” nên có sự khổ luân hồi.
Theo thực tính pháp thì Thủ có bốn khía cạnh:
–Trạng thái: Chấp cứng (bám cứng) (gahaṇalakkhanaṃ).
– Phận sự: Không buông ra (amuñcanarasaṃ).
– Thành tựu: (làm cho) ái (với) tà kiến trở nên cường mạnh (taṇhāpedaḷhattadiṭṭhi paccupaṭṭhānaṃ).
– Nhân cần thiết: Có ái (taṇhāpedaṭṭhānaṃ).
Thủ có bốn là: Dục thủ, Kiến thủ, Giới cấm thủ và Ngã luận thủ.
2-Dục thủ (kāmupādāna).
Dục thủ là “nắm giữ vững chắc sáu trần cảnh: sắc, thinh, hương, vị, xúc và pháp trần”. Chi pháp của dục thủ là tâm sở tham (lobha cetasika), đối tượng nắm giữ là sáu trần cảnh.
- Sắc dục thủ (rūpakāmupādāna).
Sắc ở đây chỉ cho hình tướng, đường nét, màu sắc … của những gì lọt vào vùng cai quản của thần kinh nhãn. Sắc dục thủ là nhiễm đắm trong các màu sắc, hình tướng hay các đường nét ấy.
Có một số người thích thú sâu nặng một màu sắc nào đó, một hình tướng khả ái nào đó, hoặc chỉ muốn riêng mình có những hình tướng khả ái, thích ý nào đó… Đây là sắc dục thủ.
Sắc khả ái này rất đa dạng, có thể tìm thấy khắp nơi, có trong người nữ, người nam hay trong các vật dụng.
“Nāhaṃ bhikkhave, aññaṃ ekarūpampi samanupassāmi yaṃ evaṃ purisassa cittaṃ pariyādāya tiṭṭhati yathayidaṃ itthirūpaṃ.
“Này chư Tỳkhưu, ta không thấy một sắc nào khác xâm chiếm và ngự trị tâm (cittaṃ pariyādāya tiṭṭhati) người nam, như sắc người nữ…”
“Nāhaṃ bhikkhave, aññaṃ ekarūpampi samanupassāmi yaṃ evaṃ itthiyā cittaṃ pariyādāya tiṭṭhati yathayidaṃ purisarūpaṃ.
“Này chư Tỳkhưu, ta không thấy một sắc nào khác xâm chiếm và ngự trị tâm người nữ, như sắc người nam[5].
Có một số người chỉ thích dùng một loại vật dụng, không phải vì có nhiều công dụng hơn vật khác, mà chỉ vì nó có màu sắc hợp với ý của y.
Nên ghi nhận rằng: “Một khi đã nắm giữ vững chắc màu sắc hay hình tướng của vật nào đó, xem như nắm giữ cả khối có màu sắc hay có hình tướng ấy và không muốn lìa bỏ vật ấy”.
Như một người nam chỉ đắm nhiễm trong sắc khả ái nào đó của người nữ (như mắt, mũi, răng…), thế là y muốn nắm giữ cả (khối) nữ nhân ấy.
- Thinh dục thủ (saddakāmupādāna).
Là nhiễm đắm chấp cứng theo các loại âm thanh. Âm thanh khiến tâm rơi vào đắm nhiễm có thể là tiếng chim, tiếng người, tiếng sáo, tiếng đàn…
Có một số người thích nghe chim hót và xem như một nhu cầu trong cuộc sống không thể thiếu được.
Một số người khác lại đắm nhiễm trong tiếng đàn, tiếng hát, tiếng sáo… đối với họ những âm thanh này là một nhu cầu trong cuộc sống, thiếu vắng nó đời sống của họ trở nên vô vị, trống vắng. Và đối với những âm thanh làm cho tâm đắm nhiễm nhiều nhất là tiếng ca, ngâm vịnh, nên Đức Phật có dạy:
“Ruṇṇamidaṃ bhikkhave, ariyassa vinaye yadidaṃ gītaṃ.
“Này các Tỳkhưu, ca vịnh (gītaṃ) được xem là khóc than (ruṇṇaṃ) trong giới luật bậc Thánh ”[6].
Tương tự như sắc dục thủ, khi có thinh dục thủ thì không phải chỉ riêng âm thanh ấy đáng quyến rũ, mà là toàn thể khối phát ra âm thanh ấy đều đáng ưa thích (đối với người ấy).
Và chúng ta thấy rõ: “Một người yêu tiếng hát một nam hay nữ ca sĩ, họ yêu toàn thể vật dụng của người ấy dùng, luôn cả điệu bộ lẫn con người ấy”.
c- Hương dục thủ (gaṇthakāmupāda).
Là nhiễm đắm, dính cứng trong các mùi.
Mùi cũng là một chi phần dẫn đến dục thủ, ở đây chỉ cho tất cả hương thơm.
- Vị dục thủ (rasakāmupāda).
Là dính mắc khắn khít trong các vị chất.
Thông thường những vị chất ngon ngọt, làm tâm đắm nhiễm, tuy nhiên điều này chỉ có tính tương đối, một số người thích vị cay (như ăn cơm phải có ớt), vị đắng (như người uống café không đường) …
Ngài Mahasī Sayadaw cho rằng: Dục thủ sinh từ vị ngon có vẻ hình thức hơn là thực chất, thích thú trong ẩm thực không phải do vị chất là chính yếu, mà do cách bày biện, sữa soạn chế biến của người thực hiện.
Một số người chồng thích ăn những món do vợ nấu, dù tài làm bếp của nàng chẳng có chi đáng kể, thậm chí thua xa người khác [7].
e- Xúc dục thủ (phoṭṭhabbakāmupāda).
Là nhiễm đắm khắn khít vào sự đụng chạm, vuốt ve…
f- Pháp dục thủ (dhammakāmupāda).
Là nhiễm đắm, không muốn buông bỏ những pháp khả ái, an lạc, có liên hệ đến dục (kāma) hoặc liên hệ đến thế gian (loka), như những pháp an lạc trong thiền chẳng hạn.
“No cedaṃ, bhikkhave, loke assādo abhavissa, nayidaṃ sattā loke sārajjeyyuṃ.
“Này các Tỳkhưu, nếu không có vị ngọt ở đời, thời các loài hữu tình không có tham nhiễm đối với đời (sārajjeyyuṃ)”[8].
Cái gì là vị ngọt?
“Yaṃ kho pathavīdhātuṃ paṭicca upajjati sukhaṃ somanassaṃ, ayaṃ pathavīdhātuyā assādo.
“Lạc hỷ gì khởi lên do duyên địa giới, đó là vị ngọt của địa giới”[9].
Địa giới ở đây ám chỉ ấn tướng đề mục đất.
Như vậy, nắm giữ không buông bỏ những hỷ lạc trong pháp (nào đó), gọi là pháp dục thủ.
Có câu hỏi: Tái sinh về Phạm thiên giới do thủ (upādāna) nào? Do pháp dục thủ.
Vị hành giả chứng đắc Sơ thiền, không còn dính mắc trong năm trần cảnh: sắc, thinh, hương, vị, xúc nhưng pháp dục thủ vẫn còn.
Dục thủ (kāmupādāna) duyên cho hữu.
Với kẻ phàm phu không nghe được pháp bậc Thánh, không thực hành theo pháp bậc Thánh, nên không có sự suy xét các pháp theo lý nhân quả.
Tâm của kẻ phàm phu này chạy theo dục lạc, chính vì say đắm trong dục lạc nên họ hăng hái dấn thân vào ác bất thiện pháp như sát sanh, trộm cắp, … để phục vụ cho mục tiêu hưởng lạc, khi mệnh chung phải sinh vào bốn khổ cảnh.
Đây là trường hợp dục thủ làm duyên cho nghiệp hữu và sinh hữu ở bốn khổ cảnh.
Một số chúng sinh khác muốn thụ hưởng dục lạc một cách chân chánh, nên tạo việc phước rồi ước nguyện thụ hưởng dục lạc thế gian.
Đa số hàng Phật tử đều rơi vào loại dục thủ này, khi tạo thiện nghiệp như bố thí, trì giới … luôn mong ước được thụ hưởng dục lạc trong thế gian.
Trong Luật Đại phẩm (Mahāvagga) có ghi mẫu chuyện tiền thân của trưởng giả Mendaka, tóm lược như vầy:
Tiền nghiệp của Trưởng giả Mendaka.
Trong quá khứ, có vị trưởng giả được một chiêm tinh gia cho biết sẽ có hạn hán, ông tích trữ lương thực để phòng đói.
Khi hạn hán khởi lên, ông đem thóc lúa tích trữ ra cứu đói, nhưng hạn hán kéo dài đến ba năm, nên số lương thực tích trữ dần dần cạn kiệt, ông cho giải tán gia nhân chỉ giữ lại người cày ruộng Puṇṇa. Gia đình ông bấy giờ chỉ còn năm người: ông, vợ ông, con trai, dâu và người cày ruộng Puṇṇa.
Thế rồi, gia đình ông chỉ còn một nhúm thóc cuối cùng đủ nấu nồi cháo nhỏ, mỗi người chỉ được một chén.
Vị trưởng giả chợt thấy vị Samôn (Đức Phật Độc Giác) đang đứng trước cửa nhà khất thực, trưởng giả suy nghĩ:
“Do kiếp trước ta thiếu bố thí, nên nay phải gặp nạn đói, ta hãy tạo phước, nhờ phước này ta sẽ không còn sợ đói trong tương lai”.
Ông cúng dường phần cháo của mình đến Đức Độc Giác, rồi nguyện rằng: “Xin cho tôi có được lúa gạo sung mãn theo như ý và được sống chung cùng những người nhà như trong hiện tại vào những kiếp sau sau”.
Người vợ suy nghĩ: “Chồng ta cúng dường phần cháo của mình rồi, chẳng lẽ ta dùng cháo trong khi chồng ta nhịn đói, thôi thì ta hãy cúng dường phần cháo của mình đến vị Samôn luôn thể”.
Và bà cúng dường phần cháo của mình đến Đức Độc Gác, rồi phát nguyện: “Xin cho tôi khi múc vật thực, vật thực không bao giờ cạn, và được đoàn tự gia đình như hiện tại trong những kiếp sau sau”.
Cậu con trai suy nghĩ: “Chẳng lẽ ta dùng cháo, trong khi cha mẹ ta đang đói, ta hãy cúng dường phần của ta đến vị Samôn luôn thể”. Rồi cậu cúng dường phần cháo của mình, ước nguyện: “Xin cho túi tiền vàng của tôi không bao giờ cạn, cho dù tôi có cho đến bao nhiêu người, túi tiền vàng vẫn như cũ. Và tôi được đoàn tụ với những người trong thân tộc như hiện nay trong những kiếp lai sinh”.
Người con dâu, cũng làm theo như chồng và ước nguyện như chồng.
Người hầu Puṇṇa, cũng suy nghĩ: “Chẳng lẽ ta dùng cháo, trong khi những người chủ của ta lại nhịn đói”.
Ông cũng cúng dường phần cháo của mình, rồi ước nguyện: “Xin cho tôi cày một đường (cày) thành bảy đường và được làm gia nhân cho gia đình này như trong hiện tại”.
Những ước nguyện trên cho chúng ta hiểu ý nghĩa của dục thủ, nhất là nguyện được đoàn tụ trong những kiếp lai sinh xuất phát từ “nắm giữ cái của tôi” quá mạnh, thậm chí người hầu Punna chẳng ước nguyện chi khác ngoài “cày một đường thành 7 đường cày” và “được làm nô lệ cho gia đình người”, lời nguyện này hẳn phải có vô minh trợ giúp. Và ái càng mạnh thì vô minh càng dày.
Có thể người hầu Punna không tin “lời ước thành sự thật”, nên ông ước cho vui lòng chủ.
Nên lưu ý: Khi tạo phước mà “không tin có quả báo” thì đúng là vô minh dày, đồng thời sẽ dẫn đến tà kiến “không tin có nhân quả, không tin có nghiệp báo”.
Mong muốn hưởng dục lạc luôn xuất phát từ tham ái, một khi tham ái tăng thịnh thì sự hưởng thụ dục lạc không hề biết đủ, nó như kẻ khát lại uống nhầm nước mặn, càng uống nước càng thấy khát.
Đức vua Mandhātu hưởng dục lạc nhân loại trong một thời gian dài chưa cảm thấy thỏa mãn, đến cõi Tứ đại vương hưởng dục lạc trong một thời gian dài, vẫn chưa thỏa mãn, lại đến cõi Đạo Lợi, được vua trời Đế Thích chia cho nửa cõi trời Đạo Lợi (Tāvatiṃsa).
Đức vua hưởng thiên lạc suốt cả 36 đời vua trời Đế Thích (mỗi đời vua trời Đế Thích là 36 triệu năm tính theo nhân loại) vẫn chưa hài lòng, lại khởi tâm muốn giết chết vua trời thứ 37 để chiếm đoạt trọn vẹn cung trời Đạo Lợi. Đến đây, phước của vua Mandhātu đã cạn, phải trở về nhân loại, xuất gia rồi mệnh chung sau 7 ngày.
“Na kahapaṇa vassena. Titti kāmesu vijjati…
“Dầu mưa bằng tiền vàng. Các dục khó thỏa mãn…” [10]
Nên ghi nhận rằng: “Ước nguyện giải thoát khỏi sinh tử luân hồi” không phải là dục thủ, vì cảnh giới Nípbàn không có sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp để thụ hưởng.
Không nên hiểu lầm kệ ngôn:
“Nibbānaṃ paramaṃ sukhaṃ: Nípbàn là lạc tối thượng”[11]., cho rằng Nípbàn có thọ uẩn để thụ hưởng an lạc.
Đức XáLợiPhất có giải thích: “Tái sanh là khổ, không tái sanh là lạc”[12].
Không có tái sinh thì không có uẩn, không có uẩn nghĩa là không có thọ (vedanā), không có thọ thì không có thụ hưởng.
Chính vì không có uẩn (hữu vi pháp) nên không có “sinh diệt”, không có sinh diệt là “lạc tối thượng”. Không có uẩn nên không có tính thụ hưởng, nên ước nguyện Nípbàn không là dục thủ.
Dục thủ khiến chúng sinh “tình nguyện làm nô lệ cho dục ái”. Như lời Ngài Ratthapāla:
“Ūno loko atitto taṅhādāso ti’kho:
Thế gian thiếu thốn, khao khát, là nô lệ cho tham ái.” [13]
Chính nhờ những nghiệp thiện như bố thí, trì giới, tu thiền, cung kỉnh, phục vụ … Sau khi mệnh chung, được tái sinh về cảnh giới người hay chư thiên.
Đây là dục thủ làm duyên cho dục hữu tốt.
Một số chúng sinh khác muốn thụ hưởng thiền lạc (jhānasaddhaṃ) hay muốn được sanh về cõi Phạm thiên, cố gắng tu tập chứng đạt thiền Sắc giới hay Vô sắc giới, mệnh chung được sanh về cõi thiền đã chứng đắc.
Đây là dục hữu làm duyên cho Sắc hữu hay Vô sắc hữu.
3- Kiến thủ (diṭṭhupādāna).
Cả ba loại thủ còn lại, đều có chi pháp là tâm sở tà kiến, nhưng có những điểm khác biệt nhau, ví như cội cây có ba nhánh.
Kiến thủ lấy “thế gian (loka)” làm đối tượng.
Ngã luận thủ là lấy “cái ta (atta)” làm đối tượng.
Giới cấm thủ lấy “những cách thực hành sái quấy” làm đối tượng, đồng thời giới cấm thủ còn hàm ý “bám vào những điều mê tín, dị đoan”.
Nói cách khác, kiến thủ bám lấy thế gian, ngã luận thủ bám lấy cái ta, giới cấm thủ bám lấy nghi thức cúng tế sái quấy.
a- Thế nào là kiến thủ?
Trước tiên là kiến (diṭṭhi), sách Paṭisambhidā magga (Vô ngại giải đạo) có giải thích:
“Tà kiến là gì? Là thấy sai, hiểu sai ”[14]
Chữ diṭṭhi từ ngữ căn dis nghĩa là thấy, diṭṭhi thường được hiểu là “quan điểm, ý kiến, chủ thuyết”.
Diṭthi khi đi kèm với tỉnh từ sammā (sammādiṭṭhi) là “hiểu biết đúng, quan điểm đúng”, khi đi kèm với tỉnh tử micchā (micchādiṭṭhi) hay đơn độc (diṭṭhi) là: “hiểu biết sai, quan điểm sai”.
Kiến thủ là bám chắc vào một lý thuyết sai, hoặc nắm giữ một quan điểm sai.
Kiến thủ nói gọn là: bám chắc vào quan điểm “thường hằng (sassata)” hay bám chắc vào quan điểm “đoạn diệt (uccheda)”.
“Dvīhi, bhikkhave, diṭṭhigatehi pariyuṭṭhitā devamanussā olīyanti eke, atidhāvanti eke…
“Này các Tỳkhưu, chư thiên và loài người bị xâm chiếm (pariyuṭṭhitā) bởi hai tà kiến”, một số chấp chặt (olīyanti), một số đi quá trớn (atidhāvanti)…. [15].
Và Đức Thế Tôn có giải thích: “Người chấp chặt là chấp có (thường kiến)”, “người đi quá trớn là chấp không (đoạn kiến)”.
Thường kiến (sassatadiṭṭhi) là cho rằng: “Có một tự ngã thường hằng bất biến, không bao giờ bị hoại diệt”.
Đoạn kiến (ucchedadiṭṭhi) là cho rằng: “Có một tự ngã sau khi chết thì diệt mất”.
Cho là “thường hằng” hay “diệt mất” đều là tà kiến, vì sao?.
Vì đó là “quan niệm có một thực thể”, thực thể này không hề bị tiêu hoại, nên gọi là thường kiến, hoặc thực thể đó bị tiêu hoại không còn dư sót, nên gọi là đoạn kiến”.
Thực ra chẳng có một thực thể nào cả, những gì đang hiện bày chỉ là kết quả của nhân duyên, khi nhân duyên hội hợp pháp ấy hình thành, nên gọi là hữu vi (saṅkhāra), ví như dùi trống chạm vào mặt trống, tiếng trống phát sinh lên, tiếng trống không hề có sẵn trong dùi trống hay trong mặt trống.
Đức Nāgasena (Na Tiên) có giải đáp cho vua Milinda rằng:
“Tâu Đại vương! Pháp hữu vi đã có rồi sanh trưởng kế tiếp, có ý nghĩa như vầy: Trong khi nhãn quan (con mắt) và sắc trần gặp gỡ, phối hợp nhau là nhân phát sinh nhãn thức, khi nhãn thức có thì nhãn xúc sinh lên, có xúc thì thọ sinh lên, có thọ thì ái sinh lên, có ái thì thủ sinh lên…”[16].
Lời dạy trên của Ngài Nāgasena “nhãn thức” không có sẵn, nhãn thức sinh lên do có nhân có duyên. Tương tự như thế với xúc, thọ, ái, thủ.
Và: “Tâu Đại vương! Các pháp hữu vi không từng có, sẽ phát sinh lên”[17].
Những thành tựu của khoa học ngày nay đã chứng minh lời dạy này chuẩn xác. Một số thành tựu khoa học trước đây không có, nay có.
Mở rộng quan điểm đoạn kiến thì: Có ba loại tà kiến cố định (niyatadiṭthi) về đoạn diệt, đó là: Vô hữu kiến(natthikadiṭthi), vô nhân kiến (ahetudiṭthi) và vô hành kiến (akiriyadiṭthi). Ba loại định kiến đoạn diệt này, là nguy hiểm nhất.
– Gọi là vô hữu kiến vì cho rằng “tội hay phước đều không có”.
Mẫu truyện trên đây minh họa cho loại tà kiến này .
Nguyên soái Alata.
Thuở xưa, tại kinh thành Mithilā xứ Videha do đức vua Aṅgati trị vì, vị nguyên soái của Đức vua là Alata.
Một hôm Alata đưa đức vua đến gặp thầy mình là du sĩ lỏa thể Guna kassapa, Đức vua hỏi du sĩ Guna kassapa: “Làm thế nào để được sinh về thiên giới?”.
Du sĩ Guna kassapa trả lời rằng: “Cần gì phải bận tâm đến điều đó, bởi tất cả những gì người ta gọi là thiện hay ác, chẳng qua là hư ngữ, dù làm lành hay ác cũng chẳng có quả dị thục (đây là vô hành kiến, lẫn vô hữu kiến – Ns).
Bất luận là kẻ ngu hay người trí, sau 84 đại kiếp sinh tử luân hồi rồi tự nhiên mọi người sẽ được thanh tịnh và Nípbàn như nhau cả (đây là vô nhân kiến – Ns).
Nghe đến đây, nguyên soái Alata đồng ý, vì ông nhớ lại được kiếp trước “mình là đồ tể giết trâu bò, có tên là Pingala [18]. Gả đồ tể này phạm biết bao tội lỗi, giết hại biết bao trâu bò”, nay sanh làm nguyên soái Alata.
Bấy giờ có người nô lệ tên là Bījaka cũng đến nghe du sĩ Guna giảng pháp, nghe vậy ông bật khóc nức nở, khi Đức vua hỏi vì sao ông khóc? Ông trả lời: “Ông cũng nhớ lại được kiếp trước, kiếp trước ông là phú thương trong thành Sāketa, tạo nhiều phước lành. Nhưng nay phải làm người nô lệ”.
Thật ra, cả nguyên soái Alata và nô lệ Bījaka chỉ nhớ được 1 kiếp quá khứ.
Nếu nguyên soái Alata nhớ nhiều hơn ông sẽ thấy: “Trong một kiếp (trước kiếp ông làm đồ tể), ông sinh vào thời có giáo pháp Đức Phật Kassapa (Cadiếp), ông cúng dường, đảnh lễ Bảo tháp thờ Xálợi của Phật Kassapa, kiếp kế tiếp ông là gã đồ tể. Phước trong kiếp cúng dường, đảnh lễ bảo tháp Xálợi trả quả, nên nay được làm nguyên soái, còn nghiệp làm đồ tể chưa kịp trả quả”.
Nếu nô lệ Bījaka nhớ được nhiều hơn, ông sẽ nhớ là: “Cũng trong thời có giáo pháp Đức Phật Kassapa, ông là người chăn bò. Một hôm, đàn bò của y đi lạc, y vào rừng tìm bò.
Có vị Tỳkhưu bị lạc trong rừng, hỏi thăm đường ra khỏi rừng, y bực mình gắt gỏng: “Người gì ngay cả đường xá cũng không biết, thế này thì chỉ có nước làm đày tớ cho người mà thôi”. Kiếp sau đó , ông là người phú thương.
Do quả của nghiệp mắng vị Tỳkhưu đang trả quả, nên ông phải làm nô lệ, còn nghiệp thiện khi làm phú thương thì chưa kịp trả.[19]
Nguyên nhân có loại tà kiến này là:
“Có một số Sa môn, Bàlamôn có thắng trí thấy chúng sinh làm ác, khi mệnh chung được sanh về thiên giới, có những chúng sinh làm thiện, khi mệnh chung phải sinh về bốn khổ cảnh”[20]. Nên đi đến kết luận vô hữuhoặc vô hành
Trong thời Đức Phật, giáo chủ Makkhali Gosāla chủ trương thuyết vô hữu kiến này, và Đức Thế Tôn nghiêm khắc bác bỏ.[21]
– Gọi là vô nhân kiến.
Là cho rằng “chúng sinh tự nhiên sinh lên không do nguyên nhân nào cả, hay sự việc khởi lên chỉ là ngẫu nhiên”.
Thật ra, mọi sự xẩy ra đều có nhân duyên không phải ngẫu nhiên mà có.
Sở dĩ có quan niệm này là do “các Samôn, Bàlamôn có thắng trí túc mạng minh, nhớ lại được những kiếp sống quá khứ. Nhưng khi nhớ đến kiếp làm người Vô tưởng thì không nhớ được nữa, thấy rằng “trước đó không có, rồi xuất hiện mình”, nên cho rằng “chúng sinh ngẫu nhiên sinh ra” [22].
– Gọi là vô hành kiến.
Là cho rằng “những hành động ác hay thiện đều không phải ác hay là thiện chi cả”.
Theo kinh Samôn quả (sāmaññaphala sutta) trong Trường Bộ, đây là chủ thuyết của Pūraṇa Kassapa trong thời Đức Phật.
Ba loại tà kiến này sở dĩ nguy hiễm vì “bác bỏ nhân quả và nghiệp báo”.
Trong kinh Trung Bộ, Đức Phật có dạy:
“Iti kho so Vaccha ekanavuto kappo yaṃ ahaṃ anussarāmi, nābhijānāmi kañci ājīvakaṃ saggūpagaṃ aññatra ekena, so p’āsi kammavādī kiriyavādī ti”.
“Này Vaccha, dầu cho ta có nhớ đến 91 kiếp, Ta không biết một tà mạng ngoại đạo nào đã sanh Thiên, trừ một vị, và vị này thuyết về nghiệp và thuyết về tác dụng của nghiệp.”[23]
Hai loại tà kiến: thường – đoạn, phối hợp với nhau tạo thành 62 loại tà kiến, chia thành hai nhánh lớn, 18 tà kiến thuộc về quá khứ, 44 tà kiến thuộc về vị lai [24].
Tà kiến thuộc về quá khứ (pubbantakappikaditthi).
Là nhớ về quá khứ, tà kiến này xuất phát từ sự:
– Nhớ lại các tiền kiếp rồi hiểu sai.
– Dùng hư ngữ để né tránh một vấn đề cần phải làm sáng tỏ, gọi là ngụy biện kiến.
Có năm phần là:
- Thường kiến.
Là bám chấp vào “sự thường hằng”, quan điểm này có là do:
– Do nhớ lại nhiều đời sống quá khứ (dưới 10 kiếp trái đất).
– Do nhớ lại nhiều đời sống quá khứ (từ 10 đến 20 kiếp trái đất).
– Do nhớ lại nhiều đời sống quá khứ (từ 20 đến 30 kiếp trái đất).
– Do nhớ lại nhiều đời sống quá khứ (từ 30 đến 40 kiếp trái đất).
– Do kinh nghiệm.
Bàn về túc mạng minh.
Có hai hạng người đắc túc mạng minh, nhớ được những kiếp quá khứ là: Phàm nhân đắc Túc mạng minh và bậc Thánh đắc Túc mạng minh.
Bản Sớ giải Sumaṅgalavilāsinī (Sớ giải Trường Bộ kinh), bài kinh Phạm võng, có giải thích: Phàm nhân nhớ lại kiếp quá khứ như sau:
– Ngoại đạo, chỉ nhớ được dưới một kiếp trái đất.
– Bồtát Thinh văn thường có thể nhớ từ 1 đến 10 kiếp trái đất.
– Bồtát Thinh văn đại đệ tử có thể nhớ từ 10 đến 20 kiếp trái đất.
– Bồtát Thượng thủ Thinh văn hay Bồtát Độc giác có thể nhớ từ 20 đến 30 kiếp trái đất.
– Bồtát Chánh đẳng giác có thể nhớ đến tối đa là 40 kiếp trái đất.
Theo Sớ giải Tăng chi kinh (bộ Manoratthadīpanī) thì:
“Thánh Thinh văn Đại đệ tử như Ngài Mahā Kassapa, Ngài Ānanda, Ngài Mahā Kotthita … đắc Túc Mạng minh có thể nhớ được một ngàn kiếp trái đất.
Đức Thượng thủ Thinh văn nhớ lại được 1 Atăngkỳ kiếp trái đất.
Đức Độc Giác nhớ được 2 Atăngkỳ kiếp trái đất.
Đức Chánh giác nhớ vô số.
Đức Chánh Đẳng giác Gotama chỉ có 4 vị Thánh đệ tử Alahán có Túc mạng minh nhớ lại tiền kiếp nhiều nhất là: Hai vị Thượng thủ Thinh văn, Ngài Bakkula và bà Yasodharā (Daduđàla), bốn vị này có thể nhớ đến 1 Atăngkỳ (asaṅkheyya) trái đất.[25]
b- Chấp vào quan điểm: “Một phần thường, một phần bị hoại diệt”, là do:
– Nhận thấy vị đại Phạm thiên (sinh trước tiên) còn hoài, những Phạm thiên sinh sau (vị ấy cho là “mình do vị Đại Phạm thiên sinh trước tiên tạo ra) phải chết.
– Nhận thấy những thiên nhân đắm nhiễm dục lạc mệnh chung, những thiên nhân không đắm nhiễm dục lạc vẫn sống.
– Nhận thấy những thiên nhân sân hận thì mệnh chung, những thiên nhân không sân thì sống mãi.
– Nhận thấy nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân bị hoại, tâm vẫn còn hoài.
Giải.
Khi thế gian này được tạo thành, cõi Sơ thiền vẫn trống vắng. Một vị Phạm thiên ở Quang âm thiên mệnh chung tái sinh về cõi Sơ thiền, Phạm cung xuất hiện do phước vị ấy.
Vị ấy sống thời gian dài nơi Phạm cung ấy cảm thấy cô đơn, vị ấy khởi lên ước muốn “có chúng sinh khác về đây cư ngụ”, vừa khi ấy có vị Phạm thiên mệnh chung từ Quang âm thiên tái sinh về cõi Sơ thiền.
Vị Phạm thiên trước suy nghĩ “chúng sinh này xuất hiện nơi đây là do ý muốn của ta, vậy ta là Sáng tạo chủ”. Vị Phạm thiên sinh sau cũng nghĩ như thế.
Do phước kém hơn vị Phạm thiên sinh trước, vị Phạm thiên sinh sau mệnh chung, tái sinh về cõi nhân loại.
Về sau nhờ tu tập thiền định, đạt Túc mạng trí, vị ấy nhớ về quá khứ, thấy mình là vị Phạm thiên sinh ra theo ý muốn của vị Sáng tạo chủ, mình mệnh chung còn vị sáng tạo chủ vẫn tồn tại.
Vị ấy cho rằng: “Vị Sáng tạo chủ thường hằng, chúng sinh khác không thường hằng.” (một phần thường hằng, một phần không thường hằng).
– Lại nữa, có những Samôn, Bàlamôn chứng được thắng trí Túc mạng, nhớ lại tiền kiếp, thấy mình là vị thiên nhân đắm nhiễm trong dục lạc nên mệnh chung, còn những thiên nhân không đắm nhiễm trong dục lạc vẫn tồn tại, nên đi đến kết luận: “Thiên nhân nào không đắm nhiễm trong dục lạc thì thường hằng, thiên nhân nào đắm nhiễm trong dục lạc thì bị hoại” (một phần thường, một phần không thường).
– Tương tự như vậy, có những Samôn, Bàlamôn có Túc mạng trí, khi nhớ lại tiền kiếp, thấy mình là vị chư thiên sân hận nên mệnh chung, chư thiên không sân hận thì tồn tại.
- Chấp vào quan điểm: “Biên vô biên kiến (antanantadiṭṭhi)”. Là cho rằng:
– Thế giới là hữu biên (có đường vòng bao quanh).
– Thế giới là vô biên (không có đường vòng bao quanh).
– Thế giới vừa hữu biên vừa vô biên.
Là thế giới có đường vòng bao quanh ở trên, ở dưới. Không có đường vòng bao quanh ở bề ngang.
– Do suy luận (cho rằng thế giới này không phải vô biên cũng không phải hữu biên).
Giải.
– Với những vị tu tập thiền tịnh, mở rộng ấn tướng thiền (nimittajhāna) đến vòng đai thế gian (cakkavāla), nhưng không thể xuyên qua vòng đai này, nên cho rằng “thế giới là hữu biên”.
– Với vị tu tập thiền tịnh, không mở rộng được ấn tướng thiền (nimitta jhāna) đến vòng đai bao quanh thế gian, nên cho rằng “thế gian là vô biên”.
– Với vị tu tập thiền tịnh, mở rộng được ấn tướng thiền theo chiều dọc đến tận vòng đai thế giới, không mở rộng được ấn tướng theo chiều ngang, nên kết luận “thế giới vừa hữu biên vừa vô biên”.
- Do ngụy biện, có bốn trường hợp.
– Do không nhận biết như thật “đây là thiện, đây là bất thiện”, sợ sai lầm nên nói: “Tôi không nói là như vậy, tôi không nói là như kia, tôi không nói là khác, tôi không nói là không phải như thế, tôi không nói là không không phải như thế”.
Tức là e nói sai sự thật nên nói không rõ ràng.
– Do không nhận biết như thật “đây là thiện, đây là bất thiện”, e ngại bị chấp thủ nên nói không rõ ràng.
– Do không nhận biết “đây là thiện, đây là bất thiện”, sợ bị vặn hỏi, vấn nạn nên nói không rõ ràng.
– Do không nhận biết “đây là thiện, đây là bất thiện”, e bị “vô minh” nên nói không rõ ràng.
(Dù có e ngại bị “vô minh” thì cũng bị vô minh xâm chiếm ngự trị rồi, không nhận biết được “đây là thiện, đây là bất thiện”, chính là vô minh).
- Chấp vào quan điểm vô nhân sinh.
– Do nhớ lại kiếp trước là người Vô tưởng.
Vị Phạm thiên Vô tưởng có đời sống dài 500 kiếp trái đất, một số Samôn, Bàlamôn có thắng trí nhớ lại các tiền kiếp, nhưng không thể nhớ hơn 500 kiếp trái đất, nên khi nhớ lại tiền kiếp thấy rằng: “Đột nhiên có mình xuất hiện, tìm về quá khứ phía trước thì không thấy”, nên kết luận “ta sinh ra không có nhân chi cả, tự nhiên có”.
– Do suy luận.
Là do quan sát thấy có một số chúng sinh tự nhiên sinh ra nơi ẩm thấp.
Tà kiến về quá khứ có 18 trường hợp như đã trình bày.
Tà kiến về vị lai (aparantakappikadiṭṭhi).
Là trường hợp hiểu sai về hậu thân, phần này gồm năm phần:
- Hữu tưởng luận.
Là quan điểm cho rẳng: “Có bản ngã, bản ngã này có tưởng, tưởng này không hề thay đổi sau khi chết” (uddhamāghātanikasaññīvādadiṭṭhi). Có 16 chi tiết:
- 1. Bản ngã có sắc, vô bịnh,[26] sau khi chết có tưởng.
Đây là những vị tu thiền với đề mục sắc pháp, như: Đất, nước, lửa, gió, xanh, vàng, đỏ, trắng… cho rằng bản ngã có sắc.
- 2. Bản ngã không có sắc, vô bịnh, sau khi chết có tưởng.
Đây là những vị tu thiền với đề mục vô sắc, như Từ – Bi – Hỷ – Xả.
- 3. Bản ngã có sắc và không có sắc, vô bịnh, sau khi chết có tưởng.
Đây là những vị chứng thiền Vô sắc sau khi vượt qua các tầng thiền hữu sắc.
- Bản ngã dường như có sắc, dường như không có sắc (phi hữu sắc, phi vô sắc), vô bịnh, sau khi chết có tưởng.
Đây là những vị chứng thiền phi tưởng phi phi tưởng.
- Bản ngã là hữu biên, sau khi chết có tưởng.
Đây là những vị mở rộng án xứ đến vòng Cakkavāla (vòng đai 31 cõi) và đồng hóa bản ngã là ấn tướng của án xứ thiền.
- Bản ngã là vô biên, sau khi chết có tưởng.
Đây là những vị chưa mở rộng án xứ đến vòng đai bọc 31 cõi và đồng hóa bản ngã là ấn tướng thiền.
- Bản ngã vừa hữu biên vừa vô biên, sau khi chết có tưởng.
Đây là những vị mở rộng án xứ đến vòng đai ở phía trên và phía dưới, nhưng chưa mở rộng án xứ ở bề ngang.
- Bản ngã phi hữu biên, phi vô biên, vô bịnh, sau khi chết có tưởng.
- Bản ngã nhất tưởng, vô bịnh, sau khi chết có tưởng.
Là những vị chứng thiền Vô sắc.
- Bản ngã dị tưởng, vô bịnh, sau khi chết có tưởng.
Là những vị chỉ chứng được thiền hữu sắc.
- Bản ngã ít tưởng, vô bịnh sau khi chết có tưởng.
- Bản ngã nhiều tưởng, vô bịnh sau khi chết có tưởng.
- Bản ngã thuần lạc, vô bịnh sau khi chết có tưởng.
Là những vị chứng thiền, hưởng được thiền lạc.
- Bản ngã thuần khổ, vô bịnh sau khi chết có tưởng.
Là những vị không chứng thiền.
- Bản ngã là khổ – lạc.
- Bản ngã là không khổ, không lạc.
- Vô tưởng luận.
Là cho rằng “có một bản ngã, bản ngã này sau khi chết không có tưởng (uddhamāghātanikā asaññīvādadiṭṭhi)”. Gồm tám chi tiết:
1’ – Bản ngã có sắc, vô bịnh, sau khi chết không có tưởng.
2’- Bản ngã không có sắc, vô bịnh, sau khi chết không có tưởng.
3’ – Bản ngã có sắc cũng không có sắc, sau khi chết không có tưởng.
4’ – Bản ngã dường như có sắc, dường như không có sắc, vô bịnh sau khi chết không có tưởng.
5’ – Bản ngã là hữu biên, vô bịnh, sau khi chết không có tưởng.
6’ -Bản ngã là vô biên, vô bịnh, sau khi chết không có tưởng.
7’ – Bản ngã vừa hữu biên vừa vô biên, vô bịnh, sau khi chết không có tưởng.
8’ – Bản ngã không phải hữu biên cũng không phải vô biên, vô bịnh, sau khi chết không có tưởng.
- Phi tưởng phi phi tưởng luận.
Là cho rằng: “Có bản ngã, sau khi chết dường như có tưởng dường như không có tưởng (uddhamāghātanika nevasaññīnāsaññīvādadiṭṭhi)”. Có tám chi tiết:
1’ – Bản ngã có sắc, vô bịnh, sau khi chết, dường như có tưởng dường như không có tưởng.
2’ – Bản ngã không có sắc, vô bịnh, sau khi chết dường như có tưởng dường như không có tưởng .
3’ – Bản ngã có sắc cũng không có sắc, sau khi chết dường như có tưởng dường như không có tưởng.
4’ – Bản ngã dường như có sắc, dường như không có sắc, vô bịnh, sau khi chết dường như có tưởng dường như không có tưởng.
5’ – Bản ngã là hữu biên, vô bịnh, sau khi chết dường như có tưởng dường như không có tưởng.
6’ -Bản ngã là vô biên, vô bịnh, sau khi chết dường như có tưởng dường như không có tưởng.
7’ – Bản ngã vừa hữu biên vừa vô biên, vô bịnh, sau khi chết dường như có tưởng dường như không có tưởng.
8’ – Bản ngã không phải hữu biên cũng không phải vô biên, vô bịnh, sau khi chết dường như có tưởng dường như không có tưởng.
Ba phần này xem như thường kiến, vì chấp “có một bản ngã thường hằng”, chỉ sai khác chút ít về tưởng (saññā): Có tưởng, không có tưởng, dường như có tưởng dường như không.
d- Sau khi chết hoại diệt.
Đây thuộc về đoạn kiến, là cho rằng “có một bản ngã”, nhưng bản ngã này tiêu hoại sau khi chết.
Đoạn kiến được hình thành do “không thấy được sự tái sinh của các hữu tình”, có 7 trường hợp là:
1’ – Nhận thấy loài thai sanh, sau khi thân hoại mệnh chung thì hoại diệt.
Như Kinh văn: “Bản ngã này có sắc, do tứ đại hợp thành, do cha mẹ sinh ra, sau khi chết không còn gì nữa” [27].. Đây là sự nhận định thường tình của phàm nhân không có thắng trí.
2’ – Nhận thấy chư thiên Dục giới, sau khi thân hoại mệnh chung thì hoại diệt.
3’ – Nhận thấy các Phạm thiên Sắc giới, sau khi thân hoại mệnh chung thì hoại diệt.
Hai trường hợp trên, ám chỉ các Samôn, Bàlamôn tu tập thiền định, thành tựu thiên nhãn trí, thấy được chư thiên và Phạm thiên Sắc giới, thấy được các vị ấy mạng chung, nhưng không thấy được sự tái sinh, nên đi đến kết luận trên.
Và đây là “chấp bản ngã có sắc”.
4’ – Nhận thấy bậc thành tựu Không vô biên xứ thiền, sau khi thân hoại mệnh chung thì hoại diệt.
5’ – Nhận thấy bậc thành tựu Thức vô biên xứ thiền, sau khi thân hoại mệnh chung thì hoại diệt.
6’ – Nhận thấy bậc thành tựu Vô sở hữu xứ thiền, sau khi thân hoại mệnh chung thì hoại diệt.
7′- Nhận thấy bậc thành tựu Phi tưởng phi phi tưởng thiền, sau khi thân hoại mệnh chung thì hoại diệt.
Bốn trường hợp trên, ám chỉ các Samôn, Bàlamôn thành tựu Tha tâm thông, biết được tâm những vị thành tựu thiền Vô sắc.
Khi các vị chứng đạt thiền Vô sắc mạng chung, không thấy được sự tái sinh của những bậc ấy, nên các Samôn, Bàlamôn đi đến kết luận trên.
Đây là “chấp bản ngã vô sắc”.
d-Nípbàn hiện tại kiến.
Là cho rằng “thọ lạc là thoát ra khổ”. Có 5 trường hợp:
1’ – Cho rằng “thọ dụng dục lạc” là Nípbàn.
2’- Cho rằng “lạc Sơ thiền” là Nípbàn.
3’ – Cho rằng “lạc Nhị thiền là Nípbàn”.
4’ – Cho rằng “Lạc Tam thiền là Nípbàn”.
5’ – Cho rằng “trạng thái phi khổ phi lạc của Tứ thiền là Nípbàn”.
Đây là 44 quan điểm về tương lai.
Từ hai quan điểm thường và đoạn, do suy luận nảy sinh 10 biên chấp kiến (antaggāhikadiṭṭhi).
Chữ antaggāhikaditthi = anta (tận cùng) + gāha (níu lấy) + ika + diṭṭhi.
Biên chấp kiến là bám lấy, níu lấy ở tận cùng một bên [28].
Thập biên chấp kiến.
1’. Cho rằng “thế gian là thường tồn (sassatoloko)”.
Quan điểm này cho rằng: “Thế gian có thay đổi như thế nào chăng nữa, cuối cùng vẫn tồn tại”.
Tức là “vẫn có một thực thể hằng hữu”, như nói: “Tất cả pháp hữu vi là vô thường, chính cái vô thường đó là thường”.
Nếu chấp nhận luận điểm: “Tất cả pháp hữu vi là vô thường, chính cái vô thường đó là thường” thì phải chấp nhận một số luận điểm sau đây:
“Tất cả pháp hữu vi là khổ, chính cái khổ là lạc”.
“Tất cả pháp là vô ngã, chính cái vô ngã là ngã”.
“Tất cả pháp hữu vi là không trong sạch (asubha), chính cái không trong sạch đó là trong sạch”… Điều này rõ ràng phi lý.
Lại nữa, vô thường là đặc tính của pháp hữu vi, nó tùy thuộc vào pháp hữu vi, như “tướng đi tùy thuộc vào sự đi”, sự đi thì vô thường, còn tướng đi là thường, điều này không hợp lý.
Không có pháp hữu vi thì làm gì có đặc tính vô thường, pháp hữu vi thì không bền vững, ngược lại “đặc tính vô thường thì bền vững”, rõ ràng là vô lý.
Về Vô ngã thì: Một ý nghĩa của vô ngã là “suññata: (rỗng) không hay chân không”, nhà lý luận giải thích: “Tất cả đều không”, nghĩa là “không phải là không có, mà là có cái không”, rất hợp lý.
Và theo cách lý luận trên thì “các pháp là vô ngã, thì chỉ có “cái vô ngã”, không thể bảo là “có cái ngã”.
Mặt khác, “đã là (rỗng) không tuyệt đối, thì bất cứ vật gì đi vào vùng (rỗng) không ấy, đều không tồn tại, nếu tồn tại thì vùng (rỗng) không không còn là rỗng không, đã trở thành “không rỗng không”.
Do đó, Nípbàn có trạng thái chân không (cái không tuyệt đối), vì Nípbàn là pháp vô vi, Nípbàn không có uẩn (pháp hữu vi), còn có uẩn thì không gọi là “cái không tuyệt đối”.
Pháp hữu vi cũng có trạng thái (rỗng) không, nhưng không tuyệt đối so với Nípbàn, tức là cái rỗng không này còn bị vô thường, trái lại Nípbàn là “thường (rỗng) không”, nên Đức Phật dạy:
Sabbe saṅkhārā aniccā’ti: Các pháp hữu vi là vô thường.
Có thể suy ra “Nípbàn (pháp vô vi) là thường”.
Sabbe dhammā anattā’ti. Các pháp là vô ngã.
Kết hợp hai câu Phật ngôn này, thấy rõ Nípbàn là pháp thường rỗng không, hay rỗng không tuyệt đối.
Nípbàn là “thường, lạc, tịnh” nhưng là vô ngã. Và “Nípbàn có thật, không phải do tưởng tượng ra”, vì “có cái không tuyệt đối”.
Đại diện cho quan điểm “pháp hữu vi là thường hằng” là luận điểm của Giáo chủ Pakudha Kaccāyana.
Ông Pakudha Kaccāyana cho rằng: “Có bảy thực thể không bị hoại, đó là: đất, nước, lửa, gió, khổ, lạc và sự sống (jīva)” [29]. Và Đức Phật đã bác bỏ quan điểm này.
2’- Cho rằng “thế gian không thường tồn (asassatoloko)”.
Là cho rằng: “Thế gian cuối cùng đi đến hoại diệt”.
Tức là: “có một thực thể, về sau bị hoại diệt”. Thật ra, “thực thể có trước đó”, không hề có.
3’ – Cho rằng “thế gian có chỗ tận cùng (antavāloko)”.
Thế gian ở đây chỉ cho vũ trụ, chỗ tận cùng của thế gian là một chỗ (cõi) không có sinh, không có già, không có chết, không có diệt, không có khổ.
Quan điểm này do các Samôn, Bàlamôn tu tập thiền tịnh, khi mở rộng án xứ đến được vành đai bao bọc thế gian (cakkavāla), nhưng không vượt qua được vòng đai. Nên suy luận “bên kia vòng đai là một thế giới không có sinh, không có già, không có chết, không có diệt, không có khổ”.
Thiên tử Rohitassa có bạch hỏỉ Đức Thế Tôn về vấn đề này như sau:
“Yattha nu kho bhante, na jāyati najīyati na mīyati na cavati na uppajjati.
Sakkā nu kho so, bhante, gamanena lokassa anto nā tuṃ vā daṭṭhuṃ vā pāpuṇituṃ vā’ti? .
– Bạch Thế Tôn, tại chỗ nào không có sinh, không có già, không có chết, không có diệt, không có khổ?.
Làm sao, bạch Thế Tôn, với bộ hành (gamanena) có thể biết được, hay thấy được, hay đạt được sự tận cùng của thế giới?.
Đức Thế Tôn đáp:
“Yattha kho, āvuso, na jāyati najīyati na mīyati na cavati na uppajjati.
Nāhaṃ taṃ gamanena lokassa antaṃ ñāteyyaṃ daṭṭheyyaṃ pattheyyan vadāmī’ti.
– Này hiền giả, tại chỗ nào không có sinh, không có già, không có chết, không có diệt, không có khổ?
Ta nói rằng (tại chỗ ấy), không có thể với bộ hành (gamanena) biết được hay thấy được hay đạt được sự tận cùng của thế giới? [30].
4’ – Cho rằng “thế gian không có chỗ tận cùng (anantavākoko)”.
Chủ thuyết này có được là do các Samôn, Bàlamôn không mở rộng được ấn tướng đến vòng đai thế gian.
Nên ghi nhận, thế giới trong bốn chủ thuyết này là ám chỉ vũ trụ (thế gian bên ngoài ta).
Cho rằng “thế gian thường tồn hay thế gian không thường tồn” là ám chỉ có “khởi nguyên thế giới”.
Đức Phật có dạy: “Lokacintā acinteyya: không nên suy nghĩ về vũ trụ (loka)”, là không nên tìm hiểu nguyên nhân đầu tiên hình thành vũ trụ (khởi nguyên thế giới), vì nguyên nhân đầu tiên ấy không hề có.
Vũ trụ hình thành do có nhân, có duyên, nhân duyên không phải là một thực thể đầu tiên để nói “thường tồn hay không thường tồn”.
Nhân này chính là quả của pháp kia, như hữu là nhân của sinh, là quả của thủ … Và nhân đầu tiên không hề có, Đức Phật dạy:
“Anamatagga: Sự khởi đầu không thể nghĩ đến (ana là không, mata là nghĩ đến, agga là sự khởi đầu)” [31]
Ngay cả thế gian ám chỉ cho ngũ uẩn, cũng không hề có nguyên nhân đầu tiên, danh sắc có do duyên thức (viññāṇa), thức có do duyên hành (saṅkhāra), hành có do duyên vô minh (avijjā), vô minh có do duyên pháp lậu (āsava), trong đó có tà kiến (kiến lậu). Rõ ràng nguyên nhân đầu tiên không có.
“Anamataggoyaṃ bhikkhave, saṃsāro. Pubbā koṭi na paññāyati avijjānīvaraṇānaṃ sattānaṃ taṅhāsaṃyojanānaṃ sandhāvataṃ saṃsarataṃ.
“Này các Tỳkhưu, vô thỉ là luân hồi. Khởi điểm không thể nêu rõ đối với lưu chuyển luân hồi của các chúng sinh, bị vô minh che đậy, bị tham ái trói buộc.” (sđd)
Trước thời Đức Phật, có 4 quan niệm về khởi nguyên danh sắc (thế giới) theo truyền thuyết là:
– Do Phạm thiên sáng tạo.
– Do nhiễm dục lạc.
– Do sân hận.
– Do vô nhân sanh.
Và Đức Thế Tôn giải thích:
“Do nhân nào có những truyền thuyết này”?.
Tất cả chỉ do nhớ lại kiếp trước, nhưng trước kiếp nhớ lại được đó là gì? Chúng sinh này không nhớ ra.[32]
Đối với thế gian dù là vũ trụ hay năm uẩn, đều là pháp hữu vi, đã là pháp hữu vi tất nhiên dẫn đến khổ.
Và Đức Phật dạy: “Đây là khổ, đây là nhân sinh khổ, đây là sự diệt khổ và đây là con đường diệt khổ”.
Ngài dạy thiên tử Rohitassa rằng:
“Na kho panāhaṃ, āvuso, appatvā lokassa antaṃ dukkhassa antakiriyaṃ vadāmi.
Api ca khvāhaṃ, āvuso, imasmiṃyeva byāmamatte kaḷevare sasaññimhi samanake lokañca paññapemi lokasamudayañca lokanirodhañca lokanirodhagāminiñca paṭipadanti.
“Này hiền giả, nhưng ta cũng không nói rằng, “không thể đạt được sự tận cùng thế giới, chấm dứt khổ đau”.
Này hiền giả, chính trong thân dài một tầm [33], có tưởng, có ý này Ta tuyên bố thế giới, nguyên nhân của thế giới, sự đoạn diệt thế giới và con đường dẫn đến sự đoạn diệt thế giới.”[34].
Khi diệt trọn vẹn khổ, xem như dến tận cùng thế giới.
“… Nếu không, không đạt được
Chỗ tận cùng thế giới
Thời không có giải thoát
Ra khỏi ngoài khổ đau
Do vậy, bậc có trí
Hiểu biết rõ thế giới
Đi tận cùng thế giới
Với phạm hạnh thành tựu
Bậc đạt được an tịnh (samitāvī)
Biết tận cùng thế giới
Không mong cầu đời này
Không mong cầu đời sau [35].
5’ – Cho rằng sinh mạng (jīva) và thể xác chỉ là một (taṃ jīvaṃ taṃ sarīraṃ).
6’ – Cho rằng sinh mạng và thể xác là khác (aññaṃ jīvaṃ aññaṃ sarīraṃ).
7’ – Cho rằng chúng sinh sau khi chết sẽ tiếp tục hiện hữu (hoti tathā gato paraṃ maraṇā).
8’ – Cho rằng chúng sinh sau khi chết sẽ không còn hiện hữu (na hoti tathāgato paraṃ maraṇā).
9’- Cho rằng chúng sinh sau khi chết một phần còn tồn tại, một phần không tồn tại (hoti ca na hoti tathāgato paraṃ maraṇā).
10’- Cho rằng chúng sinh sau khi chết dường như tồn tại, dường như không tồn tại.
Kiến thủ làm duyên cho hữu.
– Kiến thủ làm duyên cho ác nghiệp hữu và khổ sinh hữu (cõi khổ).
Với người chấp đoạn (cho rằng chết là hết), họ lăn xả vào sự hưởng thụ lạc thú, tạo ra những ác nghiệp, để rồi kiếp sau dẫn đến những sinh hữu thấp kém là bốn khổ cảnh.
“…Vītiṇṇa pāralokassa, natthi pāpaṃ akāriyaṃ.
“… Ai bác bỏ đời sau, không ác nào không làm.”[36]
Tương tự, với người chấp thường, cho rằng chết vẫn sanh trở lại là người, họ cũng lăn xả vào tội lỗi để hưởng thụ dục lạc.
Đây là kiến thủ làm duyên cho ác nghiệp hữu, khổ sinh hữu.
– Kiến thủ trợ sinh cho thiện nghiệp hữu và lạc sinh hữu(cõi vui).
Có người cho rằng: “Có một cõi thường lạc bất biến”, nên cố gắng tạo phước thiện để được sinh về cõi này, nên khi mệnh chung được sinh về nhàn cảnh.
Hay: Tuy chấp nhận có một tự ngã, muốn cho tự ngã này được hưởng nhiều an lạc trong những kiếp lai sinh, người này tạo những thiện nghiệp như bố thí, trì giới, cung kỉnh…
Đây là kiến thủ làm duyên cho thiện nghiệp hữu, lạc sinh hữu.
4- Giới cấm thủ (sīlabbatupādāna).
Chữ sīlabbatupādāna = sīlabbata + upādāna.
Sīlabbata = sīla + bata: sự giữ theo lệ cúng tế, lễ bái.
Như vậy, theo nghĩa đen: Sīlabbatupādāna (giới cấm thủ) là “nắm giữ theo những nghi thức cúng tế”.
Đa phần người trong thế gian có khuynh hướng nghiêng về tha lực, mỗi khi gặp điều hạnh phúc thì cho rằng “do ơn trên ban thưởng”, khi gặp tai họa thì cho rằng “do bề trên trừng phạt”. Họ thường cúng tế “để tạ ơn trên” hoặc van vái, tế lễ để được ơn trên phù hộ được tai qua nạn khỏi…”.
Trong khi cúng tế, họ thường nghĩ ra những nghi thức kỳ quái, như các giáo sĩ Bàlamôn thì giết sinh vật để tế lễ chư Phạm thiên, các vị thần. Một số nghi thức cúng tế khác thì: rải gạo, muối, đốt vàng mả..
Đây là hạng chúng sinh không nương vào nhân quả, nghiệp báo, họ chỉ mong cầu tha lực trợ giúp.
Sở dĩ gọi là tà kiến vì “không tin vào lý nghiệp báo mà tin vào tha lực”, “không tạo thiện nghiệp, chỉ thích thú trong cầu xin, cúng bái”.
Đức Phật đã dạy: “Chánh kiến là thấy được khổ, thấy được nhân sinh khổ (là do ái – taṅhā), thấy được sự diệt khổ và thấy được con đường đưa đến diệt khổ”.
Trái lại, tà kiến cho rằng “họa phúc là do thượng đế an bài”, hoặc có một pháp hành nào đó (ngoài Bát chánh đạo) đưa đến sự giải thoát.
Tattha katamaṃ sīlabbatupādānaṃ? Ito bahiddhā samaṇabrāhmaṇaṃ sīlena suddhi, vatena suddhi, sīlabbatena suddhīti yā evarūpā diṭṭhigataṃ diṭṭhigahanaṃ diṭṭhikantāro diṭṭhivisūkāyikaṃ diṭṭhivipphanditaṃ diṭṭhisaṃyojanaṃ gāho patiṭṭhāho abhiniveso parāmāso kummaggo micchāpatho micchattaṃ titthāyatanaṃ vipariyāsaggāho. Idaṃ vuccati sīlabbatupādānaṃ. (Dhs. 1222)
“Đối với các Sa môn, Bàlamôn ngoài Giáo pháp này, cho rằng thanh tịnh nhờ hạnh giới, thanh tịnh nhờ hạnh tu, thanh tịnh nhờ hạnh giới cấm; tri kiến nào như vậy là thiên kiến, kiến chấp, kiến trú lâm, kiến hý luận, kiến tranh chấp, kiến triền, chấp trước, cố chấp, thiên chấp, khinh thị, sái đường, tà đạo, tà tánh, ngoại đạo xứ, nghịch chấp. Đây là giới cấm thủ”[37]
Trước và trong thời Đức Phật, các đạo sĩ tóc bện có nghi thức hành trì để được thanh tịnh là:
“Giữa những ngày mùng 8, trong thời tuyết rơi họ lặn trầm mình trong nước, sau đó nỗi lên, tưới nước rồi tế lửa, họ nghĩ rằng “như vậy sẽ được thanh tịnh”. Đức Phật nói lời cảm hứng rằng:
Na udakena sucī hotī, bahvettha nhāyatī jano,
Yamhi saccañca dhammoca,
So sucī so ca brāhmaṇo’ti. (Ud. 9, jāṭilasuttaṃ).
“Thanh tịnh không có (trong) nước, ở đây nhiều người tắm.
Trong ai có chân thật, lại thêm có chánh pháp,
Người ấy là thanh tịnh, người ấy là Phạm chí.” [38].
Tuy Đức Phật không bài bác tất cả mọi tế đàn, nhưng tế đàn không phải là phương pháp đưa đến giải thoát khổ.
Vua Pasenadi (Batưnặc).
Có lần vua Pasenadi (BaTưNặc) khó ngủ trong đêm, trong trạng thái chập chờn của giấc ngủ muộn, ông nghe được bốn tiếng Du, Sa, Na, So.
Ông rất lo sợ, sáng hôm sau cho gọi vị quan tế tự đến hỏi đó là điềm gì? Quan tế tự không biết gì về ý nghĩa bốn chữ này, nhưng sợ lộ ra sự ngu dốt của mình thì mất cả danh lẫn lợi, nên đáp càn.
– Tâu Đại Vương, đây là điềm báo Đại vương sẽ chết.
Hoảng sợ, vua Pasenadi hỏi:
– Có cách gì ngăn lại không?
– Tâu Đại vương, xin Đại vương đừng sợ. Trong ba bộ Veda (Phệ đà) chỉ ra rằng: “Phải tế lễ nhiều sinh vật thì có thể cứu mạng Đại vương”.
– Này khanh, tế lễ cần những gì?
– Tâu Đại vương, tế lễ gồm voi, ngựa, bò đực, bò cái, dê, lừa, gà, heo mỗi thứ 100, đồng thời có thêm 100 đồng nam, 100 đồng nữ…[39].
Sở dĩ ông đòi nhiều thứ như vậy vì e rằng: chỉ nói tên thú sẽ mang tiếng là muốn ăn thịt, nên kèm theo người lẫn voi ngựa vào.
Nên ghi nhận rằng: “người Ấn cổ xem voi, ngựa là biểu tượng uy quyền của Đức vua”.
Muốn thoát nạn (một tai họa vốn không có), Đức vua liền ưng thuận. Những sinh vật đứng trước sự chết đã khóc la làm vang động kinh thành Sāvatthī (Xávệ), dân chúng cũng kêu khóc khi con cháu mình bị bắt đi làm vật tế lễ.
Nghe tiếng khóc than vang trời, Hoàng hậu Mallikā ( Mạtlợika) hỏi Đức vua, Đức vua thuật lại câu chuyện. Hoàng hậu Mallikā tâu rằng:
– Tâu Đại vương, có bao giờ Đức vua nghe rằng phải hy sinh mạng sống người khác để cứu sống mình không? Vị Bàlamôn mê muội kia đã nói xằng, Đại vương lại nghe theo, đẩy sinh chúng đi vào chỗ chết.
Đức Đạo sư là bậc thầy của chư thiên và nhân loại đang ỡ Jetavanavihāra (Tịnh xá KỳViên) gần đây. Vì sao Đại vương không đến thỉnh cầu Ngài chỉ giáo.
Rồi Đức vua cùng Hoàng hậu Mallikā đến Tịnh xá KỳViên bạch hỏi Đức Thế Tôn về giấc mơ của mình, Đức Thế Tôn giải tỏa mọi nghi hoặc cho Đức vua rồi kết hợp với sự kiện: “một người đi đường xa than mỏi mệt”, Đức Thế Tôn nói lên câu kệ ngôn:
“Dīghā jāgarato ratti. Dīghaṃ santassa yojanaṃ
Dīgho hālānaṃ saṃsāro. Saddhammaṃ avijānataṃ
Đêm dài cho kẻ thức. Đường dài cho kẻ mệt
Luân hồi dài, kẻ ngu. Không biết chơn diệu pháp”[40].
Một mẫu truyện khác cho thấy ý nghĩa “giới cấm thủ” như sau:
Cháu của Đức Sāriputta.
Cháu của Đức Sāriputta (Xálợiphất) sùng bái thần lửa, mỗi tháng anh giết một con thú lấy máu tế thần lửa, vì tin rằng nhờ vậy, sau khi chết anh sẽ được sinh về Phạm thiên giới theo như lời dạy của thầy anh.
Đức Sāriputta đưa anh đến yết kiến Đức Phật, Ngài dạy:
Yo ce vassasataṃ jantu. Aggiṃ paricare vane.
Ekañ ca bhāvitattānaṃ. Muhuttaṃ api pūjaye.
Sā y’eav pūjanā seyyo. Yañ ce vassasataṃ hutaṃ
“Dầu trải một trăm năm. Thờ lửa tại rừng sâu
Chẳng bằng trong giây lát. Cúng dường bậc tự tu
Cúng dường vậy tốt hơn. Hơn trăm năm tế tự.” [41]
Có lần một Bàlamôn làng Gamini có bạch hỏi Đức Thế Tôn:
– Bạch Thế Tôn, theo phong tục của Bàlamôn làng này, khi có người chết họ đứng chung quanh người chết, cùng cầu nguyện cho người này được sinh thiên. Bạch Thế Tôn, sự cầu nguyện ấy có được lợi ích chăng?
Đức Thế Tôn trả lởi Bàlamôn ấy bằng cách nêu ra 2 hình ảnh: viên đá và dầu.
Đá có bản chất chìm xuống nước, dù có cầu nguyện cho nổi lên mặt nước cũng không được, dầu có bản chất nỗi trên mặt nước, dù cho đại chúng có nguyền rủa nó cho chìm xuống nước, nó vẫn cứ nổi trên mặt nước.
Cũng vậy, khi tạo ác nghiệp rồi cầu nguyện được sinh thiên cũng vô ích, khi tạo thiện nghiệp không cầu nguyện, quả thiện nghiệp vẫn đưa về nhàn cảnh.
Thế thì nghi thức cầu siêu không có lợi ích gì sao?
– Trước tiên, cầu siêu là tên gọi khác của “hồi hướng phước”, đây là loại tế đàn không có sát sinh.
Đức Phật dạy:
“Tế đàn nào có sát sanh, bậc Thánh không đi, tế đàn nào không sát sanh là tế đàn bậc Thánh sẽ đi [42]”. Và người làm lễ tế đàn này có được phước báu.
Vấn đề là: “Người được hồi hướng phước, người ấy có nhận được phước không?”.
– Khi hồi hướng phước, có hạng chúng sinh nhận được, có hạng chúng sinh không nhận được.
Đức Nāgasena (NaTiên) có trả lời vua Milinda là: “Chúng sinh địa ngục, chúng sinh súc sinh (tiracchāna) và chư thiên, ba nhóm chúng sinh này không nhận được phước hồi hướng.
Về chúng sinh ngạ quỷ (peta) cũng có ba loại không nhận được phước hồi hướng là: Atula ngạ quỷ (Kālakañcikapeta), hạng ngạ quỷ luôn đói khát (Khuppipāsikāpeta), hạng ngạ quỷ thường xuyên bị lửa đốt (Nijjhāmataṅhikāpeta).
Chỉ có loại ngạ quỷ sống bằng thực phẩm người khác (Paradattupajīkapeta) mới nhận được phước hồi hướng”.[43].
Về hạng chúng sinh nhận được phước hồi hướng thì:
– Theo luật nghiệp quả (kammavipākaniyāma) “ai tạo người ấy hưởng, không ai chia cho ai cả”.
Chúng sinh được phước hồi hướng là do có phước riêng tích trử, nhưng do nguyên nhân nào đó, phước này không thể cho quả. Hồi hướng phước là tạo điều kiện (duyên) cho phước (của chúng sinh ấy) trổ quả.
Ví như, người A có cây đèn (có dầu, có tim) nhưng không có ngọn lửa, nên y sống trong bóng tối, anh B mang đèn có lửa đến cho y mồi, ngọn lửa từ cây đèn của B đang cháy giúp cây đèn của A cháy lên, nhưng rõ ràng ngọn lữa của B không mất. Nếu như A không có sẵn cây đèn có dầu, có tim thì đành chịu.
– Lại nữa, tuy hàng ngạ quỷ “sống bằng vật thực người khác (paradattupajīkapeta)” có thể nhận được phước hồi hướng, nhưng chỉ khi nào chúng hay biết có người hồi hướng phước đến chúng, nếu không biết thì không nhận được. Vì muốn nhận được phước, phải tùy hỷ phước (anumodāna), nếu không biết có người hồi hướng thì làm sao tùy hỷ được.[44].
Từ đây chúng ta có thể hiểu “tuy biết có người hồi hướng phước, nhưng chúng sinh ấy không tùy hỷ phước thì cũng không nhận được phước”, ví như không chịu mồi ngọn lửa sang, đèn của người ấy vẫn không có ánh sáng.
Như vậy, vấn đề hồi hướng xem như bất định, có điều quan trọng là: “Thân bằng quyến thuộc đã quá vảng trong hiện kiếp có thể không nhận được phước hồi hướng, nhưng thân bằng quyến thuộc từ quá khứ xa xưa của người làm phước rồi hồi hướng, có thể nhận được, nếu như người làm phước có tác ý hồi hướng đến những người này.
Câu chuyện vua BìnhSa (Bimbisāra) hồi hướng đến thân bằng quyến thuộc thuở quá khứ xa xưa là điển hình.
Nên ghi nhận: Trong Phật giáo cũng có nghi thức hồi hướng phước đến chư thiên, thật ra khi chư thiên tùy hỷ phước với người tạo phước, đó là nhân sinh phước của vị thiên nhân, không phải nhận trực tiếp phước hồi hướng.
Lại nữa, theo nghĩa rộng thì “giới cấm thủ là chấp nhận một đường lối hành trì sai lầm”.
Sự chấp nhận này phát xuất từ ý muốn được sinh vào cảnh giới tốt đẹp, nhưng lại không hiểu biết phương pháp, như hành trì theo đạo chó, đạo bò [45], đạo lỏa thể hoặc bất cứ hình thức tu tập mù quáng nằm ngoài Giáo pháp của Chư Phật.
Ngay cả những tín đồ Phật giáo cũng rơi vào Giới cấm thủ nếu thiên về lợi dưỡng hay khổ hạnh (ép xác quá đáng), hoặc chấp vào một nghi thức không mang lại lợi ích, hoặc tin khắn khít vào điềm mộng, bói toán…
Theo bộ Sớ giải Thanh tịnh đạo: “Sự bám chấp vào giới hạnh hay các tầng thiền hiệp thế, cho rằng đó là sự giải thoát, cũng được gọi là giới cấm thủ”[46].
Điển hình là đạo sĩ Ālāra và Uddaka hai vị thầy của Bồtát.
Tuy nhiên, không phải giới cấm nào cũng dẫn xuống khổ cảnh, giới cấm có thể dẫn sinh về nhàn cảnh, có điều là không đưa đến giải thoát mà thôi.
Có lần Ngài Ānanda đã bạch với Đức Phật rằng:
“Yañca khvāssa, bhante, sīlabbataṃ jīvitaṃ brahmacariyaṃ upaṭṭhānasāraṃ sevato akusalā dhammā pariyāhanti, kusalā dhammā abhivaḍḍhanti, evarūpaṃ sīlabbataṃ jīvitaṃ brahmacariyaṃ upaṭṭhānasāraṃ saphalanti.
– “Bạch Thế Tôn, phàm giới cấm (sīlabbataṃ), sinh sống (jīvitamṇ) phạm hạnh, sự hầu hạ căn bản (upaṭṭhānāsāraṃ) nào được áp dụng, khiến pháp bất thiện đoạn tận, pháp thiện được tăng trưởng, thời giới cấm, sinh sống phạm hạnh. sự hầu hạ căn bản có kết quả” (là quả an lạc của pháp thiện – Ns).[47]
Giới cấm thủ có rất nhiều hình thức đa dạng và phức tạp, có loại bất thiện, có loại thiện. Có thể tóm tắt giới cấm thủ bất thiện qua hai ý nghĩa như sau:
– Là những phương thức cúng bái tế lễ, mang tính mê tín dị đoan hay cuồng tín.
– Là những phương pháp hành trì sai với lý nghiệp báo, sai với chân lý.
Mê tín là giới cấm thủ.
Mê tín là tin những điều vô căn cứ, không nương vào lý nghiệp báo (như tục lệ đốt vàng mả của người Á đông nói chung và người Việt Nam nói riêng – Ns), tin điềm báo hên xui…. Chính những niềm tin sai lầm dẫn đến tạo ác nghiệp.
Thợ săn Koka.
Thợ săn Koka đi vào rừng săn bắn với đàn chó săn, bất ngờ trông thấy vị Tỳkhưu đang đi vào làng khất thực, y bực bội cho rằng gặp vận rủi. Ngẫu nhiên, ngày hôm ấy y chẳng săn được con thú nào cả.
Trên đưởng trở về, y gặp lại vị Trưởng lão đang trên đường về tịnh xá, y càng bục tức liền xua chó săn cắn Trưởng lão, mặc cho Ngài van xin.
Bị bức bách bởi đàn chó, vị Trưởng lão trèo lên cây để tránh nạn, gã thợ săn dùng lao đâm vào người Ngài cho té xuống, Ngài luống cuống né tránh ngọn lao khiến chiếc y không còn bám vào người tề chỉnh và chiếc y rớt xuống trùm vào đầu gã thợ săn. Đàn chó ngỡ vị Trưởng lão rớt xuống, xông đến cắn chết thợ săn Koka.
Vị trưởng lão áy náy: “Chẳng biết ta có phạm điều triệt khai (pārājika)không? Vì lở làm chết thợ săn”, Ngài trở về Tịnh xá bạch lên Đức Thế Tôn câu chuyện trên, và hỏi rằng:
– Như vậy, bạch Thế Tôn con có phạm vào giới triệt khai chăng?.
– Này Tỳkhưu, thầy vô tội.
Nhân đó, Đức thế Tôn thuyết lên kệ ngôn:
“Yo appadaṭṭhassa narassa dussati
Suddhassa posassa anaṅganassa.
Taṃ eva bālaṃ pacceti pāpaṃ.
Sukhumo rajo paṭivātaṃ’ vakhitto.
“Kẻ nào xâm phạm người ôn hòa, trong sạch và vô tội. Quả dữ sẽ dội lại kẻ cuồng dại ấy, như tung cát bụi ngược chìu gió, cát bụi sẽ bay trở vào mắt”.[48]
Cuồng tín là giới cấm thủ.
Tin nhiệt thành vào điều sai lầm là cuồng tín. Từ cuồng tín dẫn đến ác bất thiện nghiệp là điều hiển nhiên.
Giới cấm thủ làm duyên cho hữu.
Do chấp giữ giáo điều hay một quan điểm, một giới cấm nào đó, phát sinh kiêu mạn tự khen mình chê người, hoặc tạo ra những ác nghiệp, một số chúng sinh rơi vào khổ cảnh. Đây là giới cấm thủ trợ duyên cho khổ sinh hữu.
Có người tuy chấp trì giới cấm, giới cấm này tuy không đưa đến giải thoát, nhưng dẫn đến cảnh an vui, đây là giới cấm thủ trợ duyên cho lạc sinh hữu.
Như người phật tử tổ chức những lễ thí, tuy những lễ thí này không đưa đến giải thoát (diệt trừ dứt phiền não), nhưng những lễ thí này dẫn về cảnh giới an vui.
Tôn giả Upavāna có hỏi Tôn giả Sāriputta rằng:
Kiṃ nu kho, āvuso Sāriputta, vijjāyantakaro hotī’ti?
– No hidaṃ, āvuso.
– Thưa Tôn giả Sāriputta, có thể có người chấp dứt đau khổ nhờ minh (vijjā) hay không?
– Thưa không, này hiền giả.
Kiṃ panāvuso Sāriputta, caraṇenantakaro hotī’ti?
– No hidaṃ, āvuso.
– Thưa Tôn giả Sāriputta, có thể có người chấp dứt đau khổ nhờ hạnh hay không?
– Thưa không, này hiền giả.
Kiṃ panāvuso Sāriputta, vijjācaraṇenantakaro hotī’ti?
– No hidaṃ, āvuso.
– Thưa Tôn giả Sāriputta, có thể có người chấp dứt đau khổ nhờ minh và hạnh hay không?
– Thưa không, này hiền giả.
Kiṃ panāvuso Sāriputta, aññatra vijjācaraṇenantakaro hotī’ti?
– No hidaṃ, āvuso.
-Thưa Tôn giả Sāriputta, có thể có người chấp dứt đau khổ không nhờ minh và hạnh hay không?
– Thưa không, này hiền giả.
Rồi Ngài Sāriputta giải thích rằng:
“Nếu có người chấp dứt (đau khổ) nhờ minh, thời người ấy chấm dứt (đau khổ) với chấp thủ (sa-upādāno).
Nếu có người chấp dứt (đau khổ) nhờ hạnh, thời người ấy chấm dứt (đau khổ) với chấp thủ.
Nếu có người chấm dứt (đau khổ) nhờ minh và hạnh thời người ấy chấm dứt (đau khổ) với chấp thủ.
Nếu có người chấm dứt đau khổ không nhờ minh và hạnh, thì phàm phu cũng chấm dứt đau khổ. [49].
Ý nghĩa bài kinh trên cho thấy: Với quan niệm chấm dứt khổ nhờ minh, hay nhờ hạnh hay nhở cả minh lẫn hạnh, đều rơi vào thủ (upādāna).
Tuy nhiên, không hẳn là hoàn toàn sai, chấm dứt khổ là do chấm dứt vô minh với ái, và rõ ràng phải nhờ minh đồng thời thực hành pháp (hạnh).
Nhưng là Minh nào, Hạnh nào? Thiên nhãn minh, Túc mạng minh, ngoài ra minh (vijjā) còn ám chỉ những loại chú thuật (mantra), những loại minh này không thể diệt trừ ái.
Tà hạnh là những hình thức khổ ngoài Phật giáo [50], chí đến hạnh Đầuđà (dhutaṅga) như “ngăn oai nghi nằm, ăn một bữa, mặc y cũ rách …” cũng không thể chấm dứt vô minh và ái. Đây là minh và hạnh mà Đức Sāriputta nói đến trong bài kinh trên.
Trong kinh Chuyển Pháp Luân, Đức Phật có dạy: “Hãy từ bỏ hai cực đoan là lợi dưỡng và khổ hạnh. Thực hành Bát chánh đạo là con đường duy nhất dẫn đến diệt khổ”.
Như vậy Minh đưa đến giải thoát là Lậu tận minh hay Quán minh (vipassanā ñāṇa), Hạnh (phương pháp thực hành) đưa đến giải thoát là thực hành Giới, định, tuệ.
“Ariyassa bhikkhave, sīlassa ananubodhā appaṭivedhā evaṃ idaṃ dīghaṃ addhānaṃ sandhāvitaṃ saṃsaritaṃ mamañ c’eva tumhākañ ca
“Này chư Tỳkhưu, chỉ vì không giác ngộ, không chứng đạt Thánh giới mà Ta và các thầy lâu đời phải trôi lăn trong biển sinh tử.
“Ariyassa bhikkhave, samādhissa ananubodhā appaṭivedhā evaṃ idaṃ dīghaṃ addhānaṃ sandhāvitaṃ saṃsaritaṃ mamañ c’eva tumhākañ ca
“Này chư Tỳkhưu, chỉ vì không giác ngộ, không chứng đạt Thánh định mà Ta và các thầy lâu đời phải trôi lăn trong biển sinh tử.
“Ariyassa bhikkhave, paññāya ananubodhā appaṭivedhā evaṃ idaṃ dīghaṃ addhānaṃ sandhāvitaṃ saṃsaritaṃ mamañ c’eva tumhākañ ca
“Này chư Tỳkhưu, chỉ vì không giác ngộ, không chứng đạt Thánh tuệ mà Ta và các thầy lâu đời phải trôi lăn trong biển sinh tử.” [51]
Hay:
“Sīle patiṭṭhāya naro sappañño, cittaṃ paññañca bhāvayaṃ
Ātāpi nipako bhikkhu, so imaṃ vijaṭaye jataṃ…
“Người có trí trú giới, tu tập tâm và tuệ.
Nhiệt tâm và thận trọng, vị Tỳkhưu ly triền”…[52]
Nên ghi nhận, giải thoát phải nhờ cả minh lẫn hạnh. Minh và hạnh hòa hợp vào nhau như nước hòa với sữa, khi phân biệt “đây minh, đây là hạnh là còn chấp thủ”.
Trong nước có sữa, trong sữa có nước, cũng vậy trong minh có hạnh, trong hạnh có minh.
“Sīla paridhotā hi brāhmaṇa paññā, pañña paridhotaṃ sīlaṃ.
“Thật vậy, này Bàlamôn, trí tuệ được giới hạnh làm cho thanh tịnh, giới hạnh được trí tuệ làm cho thanh tịnh.
Yattha sīlaṃ tattha paññā, yattha paññā tattha sīlaṃ, sīlavato paññā paññāvato sīlaṃ.
Chỗ nào có giới hạnh chỗ ấy có trí tuệ, chỗ nào có trí tuệ chỗ ấy có giới hạnh.Người có giới hạnh nhất định có trí tuệ, người có trí tuệ nhất định có giới hạnh.”[53]
1- Ngã luận thủ (attavādupādāna).
Ngã luận thủ có hai loại:
– Chấp vào một cực ngã (parama atta).
Là cho rằng có một đấng tối cao (Thượng đế, Sáng tạo chủ, Phạm thiên…) tạo ra thế gian, đấng ấy là người toàn năng, là chủ thế gian, đấng tối cao ấy trường tồn mãi mãi.
– Chấp vào mạng ngã (jīva atta).
Là cho rằng mỗi con người “ai cũng có bản ngã”, cái bản ngã ấy làm chủ mọi sinh hoạt, mọi nhận thức.
Cái bản ngã ấy không hề bị hoại diệt, đồng thời cái bản ngã ấy có khả năng tạo ra đời sống mới, một thân xác mới …
Mạng ngã có năm loại:
- Tự hành mạng ngã (kāraka jīva atta). Là cho rằng mọi hành động đều do bản ngã làm ra, như tôi đi, tôi đứng…
- Tự thọ mạng ngã (vedaka jīva atta). Là cho rằng mọi cảm giác vui, buồn, khổ… là chính bản ngã lãnh thọ.
- Chủ quyền mạng ngã (sāmi jīva atta). Là cho rằng bản ngã này có quyền điều hành mọi sinh hoạt.
- Trường tồn mạng ngã (ni vāsī jīva atta). Là cho rằng bản ngã luôn vững bền, khi mệnh chung thì bản ngã (linh hồn) tạo ra một thân xác mới.
Ví như người chủ bỏ căn nhà cũ (thân xác cũ) đi sang ngôi nhà mới (thân xác mới). Hoặc là cho rằng: “bản ngã sẽ trở về với cực ngã”.
- Tự chế mạng ngã (sayaṃ vasi). Là cho rằng: bản ngã này cai quản mọi sinh hoạt, đồng thời tất cả đều phải làm theo ý muốn của bản ngã. Như nói rằng: “Tôi làm theo ý muốn của tâm…”.
Trường tồn mạng ngã và tự chế mạng ngã gom lại gọi chung là “đặc quyền mạng ngã (vasavattana)”.[54]
Ngoài ra còn cho rằng: “Cây cối, sỏi đá cũng có linh hồn, cũng có những cảm giác vui buồn…”.
Pāli có ghi nhận về mạng ngã (jīva atta) như sau:
Sattiyā yassa jīvassa, loko vattahi maññito
Karako vedako sāmī, nivāsī so sayaṃvasī.
“Phàm phu thường nhận thấy: chúng sanh trong đời có thân hành động, có thọ (hưởng cảnh), có quyền điều hành mọi sinh hoạt, có những thành viên (của bản ngã) và làm theo ý muốn của bản ngã, đó là mạng ngã (sđd).
Trong mạng ngã (jīva atta) có năm thành phần là: sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Cho rằng một trong năm thành phần trên là bản ngã, gọi là thân kiến (sakkāya diṭṭhi) hay ngã kiến (atta diṭṭhi) hoặc còn gọi là “nắm giữ năm uẩn – pañcupādānakkhandha).
Mỗi uẩn có bốn cách nhận định sai, nên thân kiến có 20 như sau:
Về sắc uẩn có bốn cách nhận định sai là:
Rūpaṃ attato samanupassati, rūpavantaṃ vā attānaṃ, attani vā rūpaṃ, rūpasmiṃ vā attānaṃ.
Người ấy quán sắc như là tự ngã, hay tự ngã có sắc, hay sắc ở trong tự ngã, hay tự ngã ở trong sắc .”[55].
– Nhìn thấy sắc là bản ngã (rūpaṃ attano samanupassati).
Hành giả hành thiền với đề mục đất, khi phát sinh ấn tướng, hành giả này suy tư rằng: “Đề mục đất là gì? Đó là ta. Ta là gì? Đó là đề mục đất.
Và hành giả nhìn thấy đề mục đất với ta là một. Ví như người nhìn thấy màu sắc của ngọn lửa, cho rằng ngọn lửa với màu sắc của ngọn lửa chỉ là một. Cũng vậy hành giả nhìn thấy đề mục đất và “cái ta” chỉ là một [56].
Sự sai lầm ở đây ra sao? Đề mục đất chỉ là một danh từ, còn ấn tướng hiện khởi là do tưởng, tầm, tứ tạo ra.
Ấn tướng là khác, đề mục là khác. Đề mục “đất” không phải là tưởng, tầm, tứ. Tưởng, tầm, tứ không phải là đề mục đất.
Tương tự như thế đối với đề mục nước, gió, lửa, xanh, vàng, đỏ, trằng, hư không, ánh sáng. (Hành giả hành thiền với đề mục hư không, dẫn đến luận điểm cho rằng “bản ngã vô sắc có tưởng…”)
Tất cả những đề mục ấy đều nương vào sắc pháp, nên nói “nhìn thấy sắc cho là ta”.
– Nhận thấy bản ngã có sắc (rūpaṃ vantaṃ vā attānaṃ).
Là người này cho rằng: thọ, tưởng, hành, thức uẩn, một trong bốn thành phần trên là bản ngã, và bản ngã này có thân xác (sắc). Ví như cây có bóng mát, cây ví như bản ngã, có bóng mát ví như có sắc [57].
– Nhận thấy sắc có trong bản ngã (attani vāsī rūpaṃ).
Là cho rằng một trong bốn uẩn: thọ, tưởng, hành, thức là bản ngã và sắc ở trong bản ngã ấy.
Ví như hoa có mùi thơm, một người sẽ nói hoa là khác, mùi hương của hoa là khác, mùi hương nằm trong hoa (hoa ví như bản ngã, mùi hương của hoa ví như sắc).[58].
– Nhận thấy ngã trong sắc (rūpasmiṇ vā attānaṃ).
Là cho rằng một trong bốn uẩn: thọ, tưởng, hành, thức uẩn là bản ngã, ngã ở trong sắc (là thân xác). Ví như viên ngọc quý được để trong hộp nhỏ [59].
Tương tự như thế đối với bốn danh uẩn còn lại, như:
Về thọ uẩn có bốn cách nhận định sai:
– Nhận thấy thọ là bản ngã (vedanaṃ attano samanupassati).
– Nhận thấy bản ngã có thọ (vedanā vantaṃ vā attānaṃ).
– Nhận thấy thọ có trong bản ngã (attānivā vedanaṃ).
– Nhận thấy bản ngã có trong thọ (vedanāya vā attānaṃ).
Về tưởng uẩn có bốn cách nhận định sai:
– Nhận thấy tưởng là bản ngã (saññaṃ attano samanupassati).
– Nhận thấy bản ngã có tưởng (saññaṃ vantaṃ vāattānaṃ).
– Nhận thấy tưởng có trong bản ngã (attānivā saññaṃ).
– Nhận thấy bản ngã có trong tưởng (saññāy vā attānaṃ).
Về hành uẩn có bốn cách nhận định sai
– Nhận thấy hành là bản ngã (saṅkhāra attano samanupassati).
– Nhận thấy bản ngã có hành (saṅkhāra vantaṃ vā attānaṃ).
– Nhận thấy hành có trong bản ngã (attānivā saṅkhārā).
– Nhận thấy bản ngã có trong hành ( saṅkhārasu vā attānaṃ
Về thức uẩn có bốn cách nhận định sai:
– Nhận thấy thức là bản ngã (viññāṇaṃ attano samanupassati).
– Nhận thấy bản ngã có thức (viññāṇaṃ vantaṃ vāattānaṃ).
– Nhận thấy thức có trong bản ngã (attānivā viññāṇaṃ).
– Nhận thấy bản ngã có trong thức (viññāṇasmiṃ vā attānaṃ).
Có câu hỏi rằng: “Chấp thủ năm uẩn có từ đâu?
Đáp: Đức Thế Tôn có dạy:
“Tattha chandarāgo taṃ tattha upādānantī’ti.
“Nơi nào có tham dục, nơi ấy có chấp thủ năm uẩn”.[60]
Ngã luận thủ hay thân kiến (sakkāyadiṭṭhi) nói gọn thì có 20 loại như đã trình giải, nếu tính rộng thì thân kiến có đến 256 loại, cách tính như sau:
– Về sắc uẩn có 112 loại là: Lấy 4 cách nắm giữ x 28 sắc pháp = 112.
– Về thọ uẩn có 72 loại là: Lấy 4 cách nắm giữ x 3 thọ (lạc, khổ, xả) x 6 cảnh trần (cảnh sắc, cảnh thinh, cảnh mùi, cảnh vị, cảnh xúc và cảnh pháp) = 72.
Vì sao thọ tính có ba, không tính năm: thọ hỷ, thọ lạc, thọ ưu, thọ khổ và thọ xả?
Đáp: Thọ hỷ gom vào thọ lạc, thọ ưu gom vào thọ khổ.
– Tính năm thọ là phân tích theo tâm, tính ba thọ là phân tích cả thân lẫn tâm hay phân tích theo lý duyên sinh.
– Đức Phật dạy thọ có 2 loại: Loại liên hệ bất thiện, loại không liên hệ với bất thiện [61].
Mỗi loại có 18 là: 3 thọ x 6 cảnh trần = 18 thọ, tổng cộng có 36 thọ, lấy 36 thọ này nhân cho ba thời (quá khứ, hiện tại, vị lai) thành 108 thọ.
Do đó ở đây chỉ lấy ba thọ, không lấy năm thọ.
– Về tưởng uẩn có 24 loại là: Lấy 4 cách nắm giữ x 6 cảnh trần = 24.
– Về hành uẩn có 24 loại là: Lấy 4 cách nắm giữ x 6 cảnh trần = 24.
– Về thức uẩn có 24 loại là: Lấy 4 cách nắm giữ x 6 cảnh trần = 24.
Tổng cộng: 112 + 72 + 24 + 24+ 24 = 256 loại thân kiến.
Du sĩ Saccaka.[62]
Đại diện cho quan điểm “ngã luận thủ” là du sĩ Saccaka.
Du sĩ Saccaka nỗi tiếng là đệ nhất biện thuyết, cả sáu vị Giáo chủ ngoại giáo đương thời là Purāṇa Kasssapa, Makkhali Gosāla, Ajita Kesakambala, Pakudha Kaccāyana, Sañjaya Belaṭṭhaputta và Nigantha Nātaputta, khi bị Saccaka chất vấn, liền né tránh vấn đề chuyển sang vấn đề khác và tỏ lộ tức tối.
Du sĩ Saccaka cùng đại chúng tùy tùng đi đến yết kiến Đức Phật, sau khi nghe Đức Phật tuyên thuyết “năm uẩn là vô ngã”, du sĩ phản đối với luận thuyết “năm uẩn là tự ngã”.
Du sĩ Saccaka đưa ra 2 ví dụ để bảo vệ luận điểm có bản ngã như sau:
– Ví như những hạt giống, cây cối không thể mọc lên nếu không nương tựa vào đất.
– Ví như người lao động tay chân, nếu không nương tựa vào thân, y không thể hoàn thành công việc.
Cũng vậy, chính nương vào tự ngã (là sắc, hoặc là thọ, hoặc là tưởng, hoặc là hành hay thức), chúng sinh tạo phước hay tạo tội.
Hai ví dụ của du sĩ Saccaka đáng được lưu ý vì hợp lý và vững chắc, chính sự suy diễn sai lệch từ điều hợp lý dẫn đến tà kiến.
Và Đức Phật buộc Saccaka xác định quan điểm của mình trước, sau đó Ngài mới bác bỏ quan điểm tà kiến này.
“Nanu tvaṃ Aggivessana evaṃ vadesi: Rūpaṃ me attā, vedanā me attā, saññā me attā, viññāṇaṃ me attā ti?
“Này Aggivessana, như vậy có phải ngươi nói: “Sắc là tự ngã của ta, thọ là tự ngã của ta, tưởng là tự ngã của ta, hành là tự ngã của ta, thức là tự ngã của ta?”.
Khi ấy, du sĩ Saccaka chợt nhận ra rằng: “Samôn Gotama đã đặt ta vào tình huống khó khăn, ta buộc phải công nhận “ngã thuyết” của mình trước đại chúng, nếu xảy ra bất lợi, ta sẽ không có đại chúng ủng hộ”. Và Saccaka đã đáp:
“Ahaṃ hi bho Gotama evaṃ vadāmi: Rūpaṃ me attā, vedanā me attā, saññā me attā, viññāṇaṃ me attā ti, ayañ-ca mahatī janatā ti.
“Thật vậy, thưa Tôn giả Gotama, tôi nói: “Sắc là tự ngã của ta, thọ là tự ngã của ta, tưởng là tự ngã của ta, hành là tự ngã của ta, thức là tự ngã của ta. Và đại chúng này cũng vậy. (Du sĩ Saccaka lôi kéo đại chúng ủng hộ y – Ns).
Đức Thế Tôn không để đại chúng chịu chung số phận với du sĩ Saccaka, một lần nữa Ngài buộc du sĩ Saccaka phải xác nhận chủ thuyết “có tự ngã” là quan điểm riêng của chính mình, không liên quan gì đến đại chúng. Ngài hỏi:
“Kiṃ hi te Aggivessana mahatī janatā karissati, iṅgha tvaṃ Aggivessana sakaṃ yeva vādaṃ nibbeṭhehiti.
– “Này Aggivessana, đại chúng này có quan hệ gì với ngươi. Này Aggivessana, hãy giải thích lời nói của ngươi”.
(Ý Đức Thế Tôn như vầy: “Không phải tất cả những người này đều muốn bác bỏ quan điểm của Như Lai, họ đến đây là theo lời mời của ngươi, đến để chứng kiến một cuộc biện thuyết, mà ngươi là người chủ trương. Chỉ có ngươi muốn luận chiến với Như Lai, ngươi đừng lôi kéo họ chịu chung số phận như ngươi”).
Du sĩ Saccaka đành phải xác nhận: “Đó là quan điểm của mình”.
Đức Thế Tôn hỏi du sĩ Saccaka: Đức vua Pasenadi, Đức vua Ajātasattu… có toàn quyền trong lãnh thổ mình hay không? Du sĩ Saccaka xác nhận là có.
Và Đức Thế Tôn đưa Saccaka đến tuyệt lộ, đánh đổ hoàn toàn “ngã luận thủ” bằng câu hỏi:
“Taṃ kiṃ maññasi Aggivessana: Yaṃ tvaṃ evaṃ vadesi: Rūpaṃ me attā ti, vattati te tasmiṃ rūpe vaso; evaṃ me rūpaṃ hotu, evaṃ me rūpaṃ mā ahosīti?.
“Này Aggivessana, như ngươi nói: “Sắc là tự ngã của ta”, ngươi có quyền hành gì đối với sắc ấy không? Sắc của tôi phải như thế này, sắc của tôi không như thế này?”.
Vì rằng: “Nếu sắc là của ta thì ta có toàn quyền đối với sắc, như Đức vua Pasenadi có toàn quyền những gì thuộc sở hữu của mình. Tương tự như thế với bốn uẩn còn lại, như nếu thọ là tự ngã của ta, ta bảo thọ phải luôn luôn là lạc đừng có khổ, nhưng điều này không thể xảy ra.
Nếu tưởng là tự ngã của ta, ta bảo tưởng phải nhớ lại tất cả những đều trước đây, nhưng không được.
Nếu hành là tự ngã của ta, ta bảo hành phải luôn luôn là thiện dù ta nói hay làm bất cứ điều gì, nhưng điều này không thực hiện được.
Nếu thức là tự ngã của ta, ta bảo thức phải luôn luôn biết cảnh tốt, nhưng điều này không xảy ra.”.
Bản Sớ giải kinh Saccaka Tiểu kinh có ghi: “Du sĩ Saccaka như kẻ mài dao bén để rồi tự kết liễu mình”. Câu hỏi của Đức Thế Tôn đưa Saccaka vào tình cảnh tiến thối lưỡng nan.
Nếu trả lời có, lập tức nhóm Licchavī sẽ cười nhạo: “Vậy tại sao ông không khiến sắc của ông xinh đẹp như Đức Thế Tôn, hay xinh đẹp như những hoàng tử dòng Licchavī đi. Ông có quyền với sắc, vì sao sắc diện ông kém cỏi thế?”.
Nếu trả lời không, rõ ràng tự hủy diệt chủ thuyết của mình. Và du sĩ Saccaka đã im lặng.
Tuy Saccaka không chứng đạo quả trong thời Đức Thế Tôn hiện tiền, cũng không quy y Tam bảo vì có khuynh hướng ngã mạn, tuy khâm phục Đức Phật, nhưng ông không muốn tỏ ra mình kém cõi.
Lời tán thán Đức Phật của ông đã nói lên điểm này. Ông tán thán Đức Phật mở đầu như sau:
“Mayaṃ – eva bho Gotama dhaṃsī, mayaṃ pagabbhā, ye mayaṃ bhavantaṃ Gotama vā dena vādaṃ āsādetabbaṃ amññimha. Siyāhi bho Gotama hatthippabhinnaṃ āsajja purisassa sotthibhāvo…
“Tôn giả Gotama, chúng tôi thật là lỗ mãng, chúng tôi thật khinh suất. Chúng tôi dám nghĩ, dùng lời nói để luận chiến với Tôn giả Gotama. Này Tôn giả Gotama, rất có có sự an toàn cho một người chiến đấu con voi điên, nhưng không có sự an toàn cho một người chiến đấu chống Tôn giả Gotama…
Ý ông muốn nói “không phải chỉ có tôi thua trận trước Tôn giả Gotama, mà là “tất cả”, người nào tự cho mình có thể thắng được Tôn giả Gotama không? Do ngã mạng nên ông thiếu cận y duyên (upanissayapaccaya) với Đạo quả ngay trong thời Đức Phật. Về sau Đức Thế Tôn thuyết kinh Saccaka đại kinh để gieo hạt giống giải thoát cho du sĩ Saccaka.
Vào thời vua Asoka (Adục), du sĩ Sacccaka tái sinh vào một gia tộc Đại thần của vua Adục, và trở thành vị trưởng lão Alahán danh tiếng trong Phật giáo, đó là Đại trưởng lão Kāḷa Buddha Rakkhita.
Ngã luận thủ làm duyên cho hữu.
Ngã kiến hay thân kiến cũng là một dạng thường kiến (hoặc đoạn kiến), nhưng có sự khác biệt là “kiến thủ là chấp ngã bên ngoài (tha ngã) lẫn bên trong, còn thân kiến là chấp ngã bên trong (tự ngã)”.
Người bám chấp vào tự ngã, cho rằng: “Sau khi chết tự ngã này hoại diệt, hoặc cho là tự ngã này thường hằng, đến một lúc nào đó sẽ tự giải thoát như thuyết luân hồi tịnh hóa của Makkhali Gosala [63]..
Thế là họ không từ chối bất kỳ bất thiện pháp nào để tự ngã hưởng lạc thú, khi mệnh chung rơi vào khổ cảnh. Đây là ngã kiến thủ làm duyên cho sinh hữu khổ[64].
Người tuy bám chấp vào tự ngã, nhưng nghĩ đến đời sau, muốn tự ngã được an lạc, hạnh phúc nên gia công tạo thiện duyên như bố thí, trì giới, tu thiền… Khi mệnh chung được sinh về nhàn cảnh. Đây là ngã kiến thủ làm duyên cho sinh hữu vui[65].
Nên ghi nhận rằng: Tà kiến là tâm sở bất thiện, một khi cho quả tái sinh chỉ có hai cảnh giới: Địa ngục và cảnh thú [66].
Còn sinh về nhàn cảnh phải là thiện pháp, khi nói kiến thủ, giới cấm thủ, ngã luận thủ làm duyên sinh về nhàn cảnh, nghĩa là từ hai loại này làm duyên tạo phước lành.
Phước lành là khác, tà kiến là khác, ví như người dùng que sắt hái hoa thơm, que sắt là khác, hoa thơm là khác. Nhờ có que sắt nên có được hoa thơm nên nói “que sắt làm duyên có được hoa thơm”.
Paṭisambhidāmagga (Vô ngại giải đạo) cỏ giải thích. Ví như hạt giống để trong bùn, hạt giống bị ô nhiễm sẽ có vị đắng, vị gắt, cho quả không vừa lòng. Cũng vậy, tà kiến khi cho quả tục sinh chỉ có hai cảnh giới không đáng hài lòng là: Địa ngục và súc sinh [67].
Thứ tự của bốn pháp thủ.
Sách Thanh tịnh đạo có nêu lên thứ tự của bốn pháp thủ qua ba khía cạnh: Thứ tự phát sinh, thứ tự đoạn trừ và thứ tự giảng thuyết [68].
– Thứ tự sinh khởi.
Phiền não sinh khởi đầu tiên trong luân hồi không hề có, ở đây chỉ nêu lên thứ tự theo ý nghĩa tương đối.
Theo ý nghĩa này thì trước tiên là ngã luận thủ.
Thông thường chúng sinh bám chấp vào “cái tôi” trước tiên, họ có thể không tin Thượng đế, Sáng tạo chủ … nhưng vẫn tin “có cái tôi đang hiện hữu”[69], tiếp theo do suy luận đưa đến kiến thủ, cho rằng “cái tôi đoạn diệt hoặc cái tôi thường hằng”. Đây là ngã thủ duyên cho kiến thủ.
Hay là: Với người chấp đoạn diệt (vô nhân kiến) thì không có gì để nói, với người chấp thường lại tiếp tục suy luận, “có cái tôi, vậy cái tôi này do ai tạo ra?”, thế là nảy sinh ra ý tưởng “có Thượng Đế, chính Đấng Tạo hóa sinh ra vạn vật”, thế là từ ngã thủ làm duyên, kiến thủ hình thành.
Để tỏ lòng tri ân Đấng Sáng tạo thế gian những nghi thức tế lễ được khởi lên, thế là giới cấm thủ phát sinh. Đây là kiến thủ duyên cho giới cấm thủ.
Với người chấp đoạn, cho rằng sau khi chết chẳng còn gì để hưởng thụ, nên bám vào dục lạc để hưởng thụ.
Với người chấp thường thì mong mõi tự ngã luôn hưởng an lạc sung mãn từ sắc, thinh, mùi, vị và xúc. Thế là từ kiến thủ, Dục thủ sinh lên.
Tóm lại, trước tiên là tư tưởng “có cái tôi”, từ đó nảy sinh kiến thủ, từ kiến thủ sinh khởi giới cấm thủ và dục thủ.
– Thứ tự về đoạn trừ.
Dục thủ được trí Alahán đạo sát trừ.
Kiến thủ, giới cấm thủ và ngã luận thủ được trí Sơ đạo sát trừ.
Nên ghi nhận: “Kiến thủ, giới cấm thủ có, là do có ngã luận thủ, khi diệt trừ được “ngã luận thủ” thì kiến thủ lẫn giới cấm thủ không có điều kiện sinh lên”. Do đó mọi tà kiến bị diệt tuyệt.
–Thứ tự về thuyết giảng.
Dục thủ được nêu lên trước tiên vì dục thủ dễ nhận thấy, đồng thời có phạm vi hoạt động rộng rãi. Dục thủ có trong 8 tâm tham, ba loại thủ kia chỉ có trong 4 tâm tham tương ưng kiến (diṭṭhigata sampayuttaṃ).
Ba loại thủ thuộc vể tà kiến thì: Kiến thủ dễ nhận biết hơn giới cấm thủ, giới cấm thủ dễ nhận biết hơn ngã luận thủ.
Đức Phật có dạy:
– Có hạng Samôn, Bàlamôn hiễu rõ về dục thủ, nhưng không hiểu rõ 3 thủ còn lại.
– Có hạng Samôn, Bàlamôn hiểu rõ dục thủ và kiến thủ, nhưng không hiểu rõ hai thủ còn lại.
– Có hạng Samôn, Bàlamôn hiểu rõ dục thủ, kiến thủ, giới cấm thủ nhưng không hiểu rõ vể ngã luận thủ.[70]
Dứt giải về thủ.
-ooOoo-
