THANH TỊNH ĐẠO – PHẨM TUỆ: ÐẤT CHO TUỆ SANH – KẾT LUẬN

Thanh Tịnh Đạo

Phẩm Tuệ: Ðất cho Tuệ Sanh – Kết Luận

Ðịnh Nghĩa Duyên Sanh

Bây giờ đã đến lúc trình bày về Duyên khởi và các chi phần Duyên sinh bao hàm trong chữ “vân vân” ở câu “các pháp đều được xếp thành uẩn, xứ, giới, căn, đế và duyên sinh, v.v. gọi là đất” (Ch.XIV, đoạn 32).

Trước hết các pháp bắt đầu từ vô minh cần đuợc hiểu làduyênkhởi, vì đức Thế tôn dạy:”Và này các tỷ kheo, duyên khởi là gì? Vô minh duyên (= làm điều kiện cho) hành, hành duyên thức, thức duyên danh sắc, danh sắc duyên sáu nhập, sáu nhập duyên xúc, xúc duyên thọ, thọ duyên ái, ái duyên thủ, thủ duyên hữu, hữu duyên sanh, sanh duyên già chết, sầu bi khổ ưu não; như vậy có sự tập khởi của toàn bộ khổ uẩn này. Ðây, này các tỷ kheo, gọi là duyên khởi.” (S. ii, 1)

Thứ đến các pháp khởi từ già chết cần được hiểu làcác phápduyên khởi, như Thế tôn dạy:” Và này các tỷ kheo, gì là các pháp duyên khởi? Già chết này các tỷ kheo, là vô thường, hữu vi, duyên sinh, biến hoại tánh, biến diệt tánh, ly tham tánh, đoạn diệt tánh. Sanh này các tỷ kheo,… hữu… thủ… ái… thọ… xúc… sáu xứ… danh sắc… thức… hành … vô minh… này các tỷ kheo, là vô thường, hữu vi, duyên sanh, biến hoại tánh, biến diệt tánh, ly tham tánh, đoạn diệt tánh. Những pháp này, các tỷ kheo, được gọi là pháp duyên sanh.” (S. ii, 26)

Sau đây là giải thích vắn tắt. Các pháp làm duyên (điều kiện) cần hiểu làduyên sanh. Các pháp sanh khởi từ những điều kiện như vậy, thì gọi làpháp duyên sanh.

Làm sao biết được điều ấy? Chính do lời dạy của Thế tôn: “Và này các tỷ kheo, thế nào là lý duyên khởi? Do duyên sanh, này các tỷ kheo, có già chết khởi lên. Dầu Như lai có xuất hiện hay không, an trú là giới tánh ấy, pháp trú tánh ấy, pháp quyết định tánh ấy, y duyên tánh ấy. Như lai hoàn toàn chứng ngộ, chứng đạt định lý ấy. Sau khi chứng ngộ, chứng đạt, Ngài tuyên bố, tuyên thuyết, tường thuyết, khai hiển, khai thị, phân biệt, minh hiển, minh thị. Ngài nói: “Do duyênsanh, này tỷ kheo nên có già chết. Do duyênhữu, này tỷ kheo, nên có sanh… Do duyên vô minh, này tỷ kheo, nên có các hành. Như vậy này tỷ kheo, ở đây là Như tánh, bất hư vọng tánh, bất dị tánh, y duyên tánh ấy. Này các tỷ kheo, đây gọi là lý Duyên khởi. ” (S. ii, 25)

Do vậy, cần hiểu rằng lý Duyên khởi có đặc tánh là làm điều kiện (duyên) cho các pháp khởi tù già chết. Nhiệm vụ nó là tiếp tục quá trình đau khổ. Nó được biểu hiện là con đường sai lạc.

Do vì những pháp đặc biệt được phát sinh bởi những duyên đặc biệt, không ít hơn cũng không nhiều hơn, nên nó được gọi là “Như tánh”. Vì một khi các duyên đã gặp gỡ thì không có chuyện không sanh các pháp mà chúng phải sanh, nên được gọi là “Bất hư vọng tánh”. Vì không có sự sanh khởi của một pháp nào do duyên một pháp khác thế, nên gọi là “bất dị tánh”. Vì có một điều kiện hay một tập hợp các điều kiện cho các pháp khởi từ già chết, nên gọi là “y duyên tánh”.

Ðịnh nghĩa danh từ:Iddapaccayà = imesam paccayàcó nghĩa là những điều kiện cho những pháp ấy, hoặc có nghĩa là duyên tánh cho những pháp ấy, y duyên tánh, hay “toàn thể các duyên”.

Ðặc tính cần tìm ở văn phạm. Một số người bảo rằng từ ngữpaticcasamuppàdađược định nghĩa như sau: tùy thuộc (paticca) một sự sanh khởi (uppàda) chân chánh (samma) tùy thuộc vào những nguyên nhân một cách chân chánh, loại bỏ những nhân mà ngoại đạo phỏng đoán như thần ngã, linh hồn vũ trụ… Bởi thế, cái họ gọi duyên sinh chỉ là sự khởi lên (uppàda), vì họ đồng hóa tiền từ sam với samma (chân chánh) mà bỏ quên nghĩa sam là với. Ðiều này không ổn. Tại vì những lý do sau đây:

Không có kinh nào nói vậy.
2. Trái với kinh điển.
3. Giải thích cách ấy không đi sâu vào ý nghĩa.
4. Không đúng văn phạm.

(1) Không có kinh mào giải thích duyên khởi là sự sinh khởi mà thôi. (2) Bất cứ ai nhận rằng duyên khởi là như vậy, tức là nói trái với kinhPadesavihàra. Như thế nào? Chỗ trú (vihàra) của đức Phật khi mới giác ngộ là hướng tâm về lý Duyên khởi, như lời dạy sau đây của Ngài: ” Khi ấy vào canh một của đêm, Như lai quán Duyên khởi theo hai chiều thuận, nghịch (sinh, diệt).”Padesavihàra là sự an trú trong một phần (desa) của nó, như kinh nói: “Này các tỷ kheo, ta trú trong một phần của chỗ trú mà ta an trú khi mới giác ngộ. ” (S. v, 12); và ở đây ngài trú trong sự thấy rõ cơ cấu các duyên, chứ không phải chỉ có thấy sự sanh khởi mà thôi, như kinh nói: “Bởi thế ta hiểu thọ với duyên của nó là tà kiến, và thọ với duyên của nó là chánh kiến, và thọ với duyên tà tư duy…” (S. v,12), tất cả cần được trích dẫn trọn vẹn. Bởi vậy ai cho rằng duyên sinh chỉ là sự sinh khởi mà thôi, thì trái với kinh điển (Padesavihàra sutta) .

Lại cũng mâu thuẫn với kinhKaccàna, vì kinh này nói:”Khi một người thấy đúng với chánh kiến, sự sanh khởi của thế giới, nàyKaccàna, người ấy không nói rằng thế giới không hiện hữu”. (S. ii, 17). Và đây là duyên sinh theo thứ tự xuôi, sự sinh khởi của thế giới do các duyên, được lập để loại trừ đoạn kiến. Vì đoạn kiến không thể loại trừ bằng cách chỉ thấy sự sinh khởi, mà còn phải thấy rõ dây xích của các duyên tiếp theo một chuỗi xích kể như quả của các duyên. Bởi thế ai cả quyết duyên sinh pháp chỉ là sinh mà thôi, thì trái với Kinh Kaccàna.

(3) Lối giải thích ấy không sâu xa. Ðức Thế tôn đã nói như sau: “NàyAnanda, lý Duyên khởi này rất sâu xa, thật sâu xa thay là lý duyên khởi này.” Và tính cách sâu xa gồm bốn khía cạnh, như ta sẽ thấy giải thích dưới đây, ở Chương XVII đoạn 304 và kế tiếp. Nhưng không có khía cạnh nào nói đến tính sâu xa trong sự kiện sanh khởi. Và lý duyên khởi này được các bậc thầy giải thích là trang hoàng bằng bốn khía cạnh (đoạn 409). Nhưng người ta không cần gì đến bốn khía cạnh nếu chỉ là sự sanh khởi mà thôi. Bởi thế duyên sinh không phải chỉ thuần là sinh khởi, vì như vậy không có gì là sâu sắc.

(4) Sai văn phạm: từ ngữpaticcadịch sát là lệ thuộc, phụ thuộc vào, dịch thoát là do bởi. Nó là danh động từ của pati eti là đi trở lui về. Khi được xem là quá khứ, nó có cùng một chủ từ với động từ chính, như trong câu:”Do duyên (paticca) con mắt và sắc, nhãn thức sanh”. Nhưng nếu nó phối hợp như ở đây, với chữ uppàda là một danh từ, thì giải thích như trên sẽ sai văn phạm, vì ở đây không có chủ từ chung như trong câu trước. Bởi thế duyên khởi không có nghĩa chỉ là sự sanh khởi.

Có thể có người cãi rằng, ta có thể thêm động từhoti(là) vào:”Paticca, samuppàdo hoti” (sau khi tùy thuộc, sự sanh khởi được sanh ra). Nhưng vậy thì không ổn, vì không có trường hợp nào động từ được thêm như vậy, và vì không có “sự sanh của sanh”. (lược)

Lại nữa, những người tưởng rằngy duyên tánhlà tánh trừu tượng của các duyên đặc biệt – cái tánh trừu tượng này là một hình thái đặc biệt trong vô minh, vv. có tác dụng làm nhân phát sinh các hành, vv. và từ ngữ duyên sanh ám chỉ một biến đổi trong hành khi có mặt hình thái đặc biệt ấy ở trong vô minh. Tưởng vậy là lầm. Vì chính vô minh,vv. được gọi là nhân. Trong đoạn sau đây, chính vô minh được gọi là nhân, chứ không phải hình thái biến đổi của nó: “Do vậy này Ananda, chính cái này là nguyên nhân, là căn nguyên, là nguồn gốc, là duyên cho già chết: đó là sanh. Chính cái này là nguyên nhân.. cho hành, đó là vô minh. Do vậy, chính bản thân các pháp ấy làm duyên, nên nói là duyên sinh.

Nếu có quan điểm nào khởi lên với giải thích danh từ duyên sinh chỉ là sanh khởi, thì quan điểm ấy cần bác bỏ với lối giải thích sau. Từ ngữnàyamchỉ tổng hợp các pháp được sinh từ duyên tánh. Do đó các duyên đã làm điều kiện cho toàn thể các pháp ấy cũng mang tên của hậu quả chúng, trong sự trình bày của đức Phật.

Danh từduyên sinhkhi được dùng chỉ toàn thể các pháp sinh khởi do duyên tánh, cần được hiểu như sau. Toàn thể các pháp ấy cần được thấu đạt (paticca). Khi toàn thể đã được thấu rõ, nó đưa đến an lạc hạnh phúc siêu thế, nên người trí xem toàn bộ duyên sinh là đáng được thấu rõ hay đạt đến (paccetum). Và khi nó sinh (uppajjati), nó sinh cùng với (saha), và một cách chân chánh (sammà) chứ không phải sinh đơn độc và vô nhân, nên nó là sự đồng sinh khởi (samuppàdo). Vậy, vì nó là sự đồng sinh khởi, và do các duyên, nên gọi duyên sinh, và vì toàn bộ các nhân là một duyên cho các pháp duyên sanh, nên toàn thể nhân ấy cũng được gọi là Duyên sanh, vốn dùng để chỉ quả của nó. Cũng như ta nói “Sự xuất hiện của chư Phật là điều phúc lạc”, chính vì sự xuất hiện ấy là điều kiện (duyên) đem lại phúc lạc.

Hoặc, vì tổng thể các nhân đưa đến quả kế tiếp, cho nên có thể nói là chúng “cùng sinh khởi với nhau”.

Tổng hợp các nhân khởi từ vô minh, để dẫn đến sự thể hiện một quả ví dụ hành, thức,vv., tổng hợp ấy được gọipaticconghĩa là hướng tới quả của nó do sự hỗ tương lệ thuộc của các chi phần nghĩa là chúng phát sinh cùng một quả, và không thể thiếu một chi phần nào, và nó được gọi là samuppàdocùng sanh khởi, vì nó khiến cho các pháp được sanh phải sanh trong sự hỗ tương lệ thuộc. Do vậy, vì nó do duyên (paticco) và cùng sanh (samuppàda) nên gọi là Duyên khởi, samuppàda.

Một cách giải thích khác: Toàn bộ y duyên tánh này tác động hỗ tương lệ thuộc, khởi lên những pháp đồng đẳng với nhau. Ðấy là lý do bậc đại thánh, bậc Kiến giả, đã cho từ ngữ này hình thức ngắn gọn.

Những duyên được kể dưới đề mục vô minh vv., những duyên khiến cho các pháp hành, thức… sanh khởi, không thể làm cho sanh khởi nếu chúng không phụ thuộc lẫn nhau, và nếu chúng thiếu khuyết. Do đó, y duyên tánh này (paticcakể như danh động từ) khiến các pháp khởi lên (uppadeti) như nhau và cùng nhau, chứ không phải rời rạc và tiếp nhau. Bởi thế nó được bậc thánh khéo đặt tên làpaticcasamuppàda, tức duyên sinh hay duyên khởi.

Khi có tên như vậy, thì phần đầu của tên ấy loại bỏ tà kiến chấp thường, phần sau ngăn chận tà kiến chấp đoạn, cả hai phần nêu rõ trung đạo muốn nói.

Phần đầu: danh từpaticca(phụ thuộc) chỉ rõ sự phối hợp các duyên, vì trong quá trình sanh khởi, sở dĩ các pháp có ra là nhờ các duyên phối hợp, và điều này chứng tỏ chúng không thường hằng. Ðấy là phủ nhận các thuyết như thường kiến, vô nhân, nhân tưởng tượng, tạo hóa sanh, vv…

[Chú thích: Thường kiến là thuyết cho rằng thế giới là thường ngã (D. i, 14). Vô nhân là thuyết cho rằng “Không nhân, không duyên, các hữu tình bị ô nhiễm” (D. i, 53). Thuyết nhân tưởng tượng cho rằng thế giới do thần ngã sanh (prakrti), vi trần sanh, thời sanh, vv. Thuyết tạo hóa cho rằng có một vị chủ tể, linh hồn vũ trụ, chúa tể giòng giống, hay sanh chủ. Thuyết tự nhiên, định mệnh, ngẫu nhiên nên xem thuộc loại vô nhân].

Quả vậy, nếu vạn pháp là thường, vô nhân, vv. thì cần gì đến các duyên phối hợp?

Phần sau: danh từ sanh chỉ sự sanh khởi các pháp, vì các pháp này sanh khi các duyên của chúng phối hợp. Ðiều này ngăn chận thuyết đoạn diệt tức cho rằng chết là hết, hoặc thuyết hư vô (không ích gì khi bố thí vv…) hoặc cho rằng không có đời sau. Vì khi thấy các pháp tiếp tục sanh khởi do duyên các pháp đi trước, thì làm sao còn có thể kiến chấp các thuyết hư vô đoạn diệt?

Cả hai phần: vì bất cứ pháp nào cũng được sinh ra mà không gián đoạn sự tiếp nối nhân quả của các duyên phối hợp, nên toàn thể duyên sinh biểu thị trung đạo, nghĩa là phủ nhận các thuyết cho rằng người hành động là một với người gặt quả, hay là khác với người gặt quả. Trung đạo này là con đường chân chính được mô tả như sau ” “Không chấp ngôn ngữ địa phương cũng không bỏ qua sự thật thường ngày”(M. iii, 234).

[Chú thích: Những danh từ như đàn bà, đàn ông… là nhưng ngôn ngữ địa phương. Thay vì nói “Hãy gọi năm uẩn lại đây” hay “hãy gọi danh sắc tới đây”, thì người trí vẫn sử dutng ngôn ngữ thường ngày như đàn ông, đàn bà. Nhưng chính ở đây phát sinh sự chấp trước thật có đàn ông, đàn bà… đối vối phàm phu chưa thấu rõ danh sắc. Vì đấy chỉ là giả danh, tuy thuộc cách sanh khởi các pháp, nên người trí khi thấy rõ duyên sinh thì không chấp các pháp xem như ý nghĩa tuyệt đối. — Pm. 557]

Trên đây là giải thích danh từ “duyên khởi”.

Trình Bày

Mở Ðầu

Trong khi dạy lý duyên khởi, đức Thế tôn đã nói như sau:”Vô minh duyên hành”(S. ii, 20). Ý nghĩa điều này cần được giải thích bởi một nhà phân tích.

[Chú thích: danh từ Vibhajjavàdin có nghĩa là người phân tích, thường gặp trong các kinh Tăng chi và Trung bộ, dùng để chỉ Phật và các thánh đệ tử, những người không vội đưa ra những câu trả lời cần được phân tích trước khi trả lời].

Những vị này không giải thích sai ý bậc đạo sư, không quảng cáo cho lập trường riêng, không cãi cọ với lập trường người khác, không xuyên tạc kinh, nói đúng theo luật, theo những thẩm quyền chính thống, người giảng Pháp và Nghĩa, luôn luôn nói cùng nghĩa ấy với nhiều cách khác nhau.

[Chú thích: Pháp là kinh văn nói về duyên sinh. Nghĩa là ý nghĩa của kinh văn ấy. Hoặc pháp và nghĩa là nhân và quả của nhân, Hoặc, pháp là pháp tánh, dhammatà. Một số người giải sai ý nghĩa đoạn kinh:”Dù các đức Như lai có xuất hiện hay không, an trú là giới tánh ấy…” đã nói duyên sinh là một lý thuyết về trường cửu, thay vì phải hiểu rằng có tự tánh của một nhân, kàrana, tùy theo duyên của nó. Một số lại hiểu sai ý nghĩa duyên sinh, cho rằng nó là:”không diệt, không sinh’ — Pm. 61. Trích dẫn cuối cùng này có lẽ ám chỉ đoạn kệ thời danh của Long Thụ trong luận Trung quán.]

Việc giải thích Duyên sinh là một việc rất khó, như cổ đức đã nói:

“Ðế, ngã, kiết sanh
Và cơ cấu các duyên
Là bốn việc khó thấy
Và cũng rất khó giảng.”

Xét rằng giải thích duyên sinh thật là việc làm bất khả, trừ người đã am tường kinh điển, bởi thế,

Khi khởi sự nói về cơ cấu duyên sinh tôi không tìm thấy chỗ nào làm điểm tựa cảm thấy như bị chơi vơi giữa biển cả. Tuy vậy có nhiều cách giảng giáo lý,

Lại còn phương pháp của các bậc thầy trước, đã được lưu truyền không dứt.

Dựa vào hai điểm này, tôi sẽ giải thích Duyên sinh. Hãy chú tâm nghe kỹ.

Các bậc thầy ngày trước đã nói: “Ai đọc kỹ kinh này, sẽ đi từ sự thù thắng này đến sự thù thắng khác, và khi học viên mãn, sẽ thoát khỏi tầm mắt của thần chết.”

Lược Thuyết

Về đoạn “Vô minh duyên hành”… chúng ta sẽ trình bày: một, những lối giảng dạy khác nhau, hai, ý nghĩa, ba, đặc tính, bốn, chỉ có một,vv…, năm, định rõ các thành phần.

Về những lối giảng dạy: Ðức Phật có bốn cách dạy Duyên khởi: từ đầu, từ giữa đến cuối, từ cuối, và từ giữa đến đầu. Như người nhổ cây leo có bốn cách nắm cây leo ấy.

Một người thấy gốc cây leo trước, cắt ở gốc và kéo trọn cây về dùng. Cũng vậy đức Phật dạy Duyên sinh từ đầu đến cuối như sau: “Này các tỷ kheo, vô minh duyên hành,… sanh duyên già chết.”

Một người khác thấy đoạn giữa cây leo, cắt ở giữa, lôi ra phần trên cây leo về dùng, cũng vậy đức Thế tôn dạy Duyên sinh từ giữa đến cuối: khi vị ấy thích thú hoan hỉ trong cảm thọ, ái sanh khởi. Ái lạc trong cảm thọ gọi là thủ, do thủ có hữu, do hữu có sanh.” (M. i, 226)

Một người nữa lại thấy ngọn cây leo trước, và nắm lấy ngọn rồi theo dõi ngọn xuống tới gốc để nhổ toàn thân cây leo. Cũng vậy đức Thế tôn dạy Duyên sinh từ cuối trở về đầu như sau: “Do duyên sanh, có già chết, được nói vậy. Nhưng có già chết do duyên sanh hay không, hay ở đây là như thế nào? – Bạch Thế tôn, có già chết do duyên sanh… Do duyên hữu có sanh, được nói như vậy… Do duyên vô minh có hành, được nói nhu vậy. Nhưng có hành do duyên vô minh hay không, hay ở đây là như thế nào? – Bạch Thế tôn, có hành do duyên vô minh.”

Một người khác nữa chỉ thấy đoạn giữa cây leo, chặt ở giữa và lần xuống tới gốc để nhổ, cũng vậy Thế tôn dạy Duyên khởi từ giữa đến đầu như sau: “Này các tỷ kheo, bổn thức ăn lấy gì làm nguồn gốc, căn nguyên chúng là gì? Từ đâu chúng sinh ra? Do cái gì mà chúng được phát sinh? Bổn thức ăn này có ái làm nguồn gốc, chúng được sinh ra từ nơi ái, do ái mà phát sinh. Ái: cái gì là nguồn gốc của nó?… Thọ… Xúc… Sáu xứ… Danh sắc… Thức… Hành: cái gì là nguồn gốc các hành? Do cái gì mà chúng phát sinh? Hành có vô minh làm nguồn gốc, được phát sinh bởi vô minh. (S. ii, 11).

Tại sao Phật dạy thế? Bởi vì duyên sinh hoàn toàn có lợi ích, và bởi vì ngài có được thiện xảo trong sự giáo dục. Duyên sinh hoàn toàn có lợi ích: dù khởi từ bất cứ khởi điểm nào trong bốn khởi điểm nói trên. Duyên sinh cũng chỉ đưa đến sự thể nhập chánh đạo. Và đức Phật có sự thiện xảo trong việc giáo hóa: Ngài làm như vậy nhờ có bốn vô úy, bốn vô ngại biện và bốn sâu sắc (xem đ. 304).

Nhưng điều đặc biệt cần nhận nhận thức là: (1): Khi ngài thấy những người đáng giáo hóa mà bị hoang mang về nguyên nhân của quá trình hiện hữu, thì ngài xử dụng lối giảng dạy Duyên sinh khởi từ gốc, để chứng tỏ quá trình ấy tiếp diễn tuân theo những định luật đặc biệt của nó, và để chỉ ra sự sanh khởi. (3) Khi ngài quán sát thế gian bị rối ren vì sanh, già, chết và tái sanh, thì ngài giảng Duyên sinh kể từ ngọn, để chỉ ra những quy luật chi phối các loại đau khổ bắt đầu từ già chết, mà chính ngài đã khám phá trong giai đoạn đầu của sự thâm nhập lý Duyên sinh. (4) Ngài giảng Duyên sinh từ đoạn giữa gốc tới, để chỉ rõ chuỗi nhân quả trải lần về hiện hữu quá khứ như thế nào, rồi từ quá khứ trở lại, phù hợp với định nghĩa của ngài về thức ăn kể như nguồn gốc của vô minh. (2) Và ngài giảng Duyên sinh từ đoạn giữa đến gốc, để chỉ rõ hiện hữu tương lai sẽ tiếp tục (qua sự tái sinh) do sự khởi lên trong hiện tại, những cái nhân cho tái sinh.

Trong những phương pháp trình bày trên, thì phương pháp ở đây là khởi từ gốc, để chỉ cho những người đáng giáo hoá mà hoang mang về những định luật của quá trình hiện hữu, thấy rằng quá trình ấy có tuân theo những quy luật của riêng nó. Lối giảng dạy này cốt chỉ ra thứ tự sanh khởi.

Nhưng tại sao ở đây vô minh được nêu đầu tiên? Làm thế nào mà vô minh lại là cái nhân căn để không nhân của thế giới, tựa như Nguyên nhân đầu tiên của những người chấp nhận có Nguyên nhân đầu tiên? Thật thì nó không phải vô nhân, vì có một nguyên nhân cho vô minh, được nói đến như sau: “Với sự sanh khởi của lậu hoặc, có sự sanh khởi của vô minh”. (M. i, 54). Nhưng theo cách tượng trưng, thì vô minh có thể được xem như cái nhân căn để.

Cách ấy là khi vô minh được dùng làm khởi điểm trong sự trình bày vòng tái sinh. Bởi vì đức Phật dùng hai khởi điểm để trình bày vòng tái sinh: hoặc khởi từ vô minh, như khi nói: “Này các tỷ kheo, không có mối đầu của vô minh được biết đến, để mà nói trước đó không có vô minh rồi sau mới có. Nhưng mặc dù như vậy, này các tỷ kheo, vô minh vẫn có những duyên đặc biệt của nó”. (A. v,113). Hoặc ngài lấy hữu ái làm khởi điểm, như khi nói: “Này các tỷ kheo, khởi điểm đầu tiên của hữu ái (bhavatanhà) không thể nêu rõ để có thể nói trước đó hữu ái không có, rồi sau mới có. Tuy vậy, này các tỷ kheo, sự việc này được nêu lên: do duyên này, hữu ái có mặt” (A. v,116)

Nhưng tại sao đức Thế tôn trình bày vòng tái sinh với hai pháp này làm khởi điểm? Bởi vì chúng là những cái nhân nổi bật nhất của các nghiệp đưa đến thiện thú và ác thú.

Vô minh là một nhân nổi bật của nghiệp đưa đến ác thú. Tại sao? Cũng như khi một con bò cái sắp bị giết phải chịu cái khổ lửa đốt và roi quất, và trong khi điên dại vì đau đớn, nó uống cả nước sôi mặc dù nước ấy không đem lại giải khát mà còn hại cho nó, cũng vậy kẻ phàm phu bị vô minh tóm lấy, nên làm những nghiệp ác đủ loại như sát sinh vân vân, những nghiệp đưa đến ác thú, mặc dù nghiệp ấy không đem lại hạnh phúc mà còn ném kẻ ấy vào cõi dữ.

Nhưng hữu ái là nhân nổi bật dẫn đến thiện thú, tại sao? Cũng như chính con bò cái ấy, do khát nước… khởi sự uống nước lạnh, thứ nước này đem lại cho nó sự thỏa mãn, giảm bớt nổi thống khổ. Cũng vậy kẻ phàm phu bị tóm trong hữu ái (khát khao sự hiện hữu), nên làm các nghiệp lành đủ loại như không sát sinh .v.v. nghiệp đưa đến các cõi lành, đem lại thỏa mãn vì không bị phiền não thiêu đốt, giảm bớt sự thống khổ trong những cõi bất hạnh.

Về hai pháp này, những khởi điểm trong quá trình hiện hữu, có khi đức Thế tôn chỉ giảng dạy căn cứ trên một pháp, ví dụ: “Này các tỷ kheo, hành có vô minh làm nhân, thức có hành làm nhân… “. Hoặc: “Này các tỷ kheo, ái tăng trưởng nơi một người sống thấy vị ngọt ở các pháp đưa đến chấp thủ. Do duyên ái, thủ có mặt. (S. ii, 84)” v.v.. Có khi ngài giảng Pháp căn cứ cả hai pháp nói trên: “Ðối với kẻ ngu, này các tỷ kheo, bị vô minh che đậy, bị “khát ái trói buộc, thân này được khởi lên như sau: chỉ có thân này và danh sắc ở ngoài, như vậy là bộ hai pháp này. Do duyên bộ hai pháp này, có xúc và sáu (đốt) xứ. Do xúc với chúng, người ngu cảm thọ lạc khổ“. (S. ii, 23) v.v..

Trong những cách đi vào lý duyên khởi như trên, cách được nói ở đây “vô minh duyên hành” cần được hiểu là cách căn cứ trên một pháp. Trên đây là lối giảng dạy lý Duyên khởi.

Về ý nghĩa. Thân ác hành, ngữ ác hành… gọi là “không được thấy” (avindiya), nghĩa là không đáng làm, không được phép. Vô minh là thấy cái không đáng được thấy,avìjà. Ngược lại, thân thiện hành v.v.. là “đáng được thấy (avindiya),vô minh là không thấy cái đáng được thấy. Lại nữa, nó làm cho không thấy được ý nghĩa của uẩn là nhóm họp, của xử là tác động, của giới là trống rỗng, của căn là sự ưu thắng, của đế là sự chắc thật, nên gọi là vô minh. Lại nữa, nó làm cho không biết bốn ý nghĩa của khổ là bức não v.v. (xem Chương XVI, đoạn 15) nên gọi là vô minh. Nó đẩy hữu tình đi tới trong vòng luân chuyển qua đủ các loại sanh, thủ, hữu, thúc trú và hữu tình cư, nên gọi là vô minh. Lại nữa, gọi là vô minh vì nó che đậy các căn vật lý và đối tượng cua nh?n thức.v.v. duyên sinh và các pháp duyên sinh.

Cái gì mà do đó, kết quả xảy đến thì gọi là một duyên (paccaya). Hơn nữa, nó còn có ý nghĩa là giúp đỡ. Vì nó vừa là vô minh vừa là một duyên, nên nói “với vô minh làm duyên” (vô minh duyên… )

Hành là cái tạo nên những gì được tạo. Hành có hai: hành với vô minh làm duyên, và hành được nói trong kinh điển với từ ngữ sànkhàra. Loại hành thứ nhất gồm sáu, là thiện hành, bất thiện hành, và bất động hành, thân hành, ngữ hành, ý hành là sáu thứ có vô minh là duyên. Tất cả các loại hành này chỉ là tư tâm sở thiện và bất thiện thuộc thế gian.

Nhưng loại hành thứ hai gồm bốn thứ, là: các hành pháp hữu vi, các hành do nghiệp sanh, các hành phát sanh ra nghiệp, và hành với nghĩa vận tốc (payogàbhisankhàra). Ðó là các thứ hành mà kinh điển nói đến.

Tất cả các pháp có điều kiện, như trong câu “Chư hành vô thường”, gọi là hành với nghĩa cái được tạo tác (hữu vi). Trong Luận, các pháp sắc là vô sắc thuộc ba cõi, do nghiệp sinh thì gọi là hành theo nghĩa nghiệp sở-tạo. Các hành này cũng nằm trong loại “chư hành vô thường. Trong kinh điển không có phân biệt hai loại hành này. Các hành phát sinh nghiệp là tư tâm sở thiện bất thiện thuộc ba cõi. Loại này được nói đến trong kinh như sau: “Này các tỷ kheo, người này, do vô minh, tạo các phước nghiệp” (S. ii,82) Còn hành với nghĩa vận tốc là cái năng lực tâm lý và vật lý được nói trong kinh như sau: “Bánh xe sau khi đã quay hết cái đà của nó, đứng yên lại như thể bị dán chặt”. (A. i,112).

Còn nhiều loại hành khác được nói trong kinh, như: “Khi một tỷ kheo đắc định diệt thọ tưởng, nàyVisàkha, trước hết ngữ hành ngưng, rồi đến thân hành, rồi đến ý hành”. (M. i, 302). Nhưng không có loại nào là không bao hàm tính chất hữu vi, nghĩa là có được tạo tác.

Những gì tiếp theo: “Hành duyên thức” v.v.. nên hiểu như đã nói trên. Ở đây chỉ giải thích những gì chưa được giải thích: Thức là nhận biết. Danhnamalà nghiêng về một đối tượng, Sắc rùpa, là bức bách, ruppati. Gọi là xứ àyatana, vì nó cung ứng các nguồn gốc (xuất xứ), và nó tiếp tục dẫn tới trước những cái đã bị nó kích động. Xúc là sờ chạm. Thọ là cảm nhận. Ái là khao khát. Thủ là bám lấy. Hữu là trở thành và làm cho có mặt. Sanh là hành vi sinh ra. Già là tăng trưởng tuổi tác. Chết là qua đó hữu tình hết sống. Sầu là buồn trong lòng. Bi là khóc lóc. Khổ là làm cho hữu tình đau đớn, hoặc vì nó ngấu nghiến hữu tình theo hai kiểu là sanh và trú. Trạng thái của một tâm buồn khổ gọi là ưu. Nỗi tuyệt vọng lớn lao gọi là não.

“Do duyên vô minh, có hành”:chữ này nghĩa là “được sanh ra”. Từ “hành duyên thức” cho đến cuối cần hiểu tương tự.

“Như vậy” có nghĩa là quá trình đã được diễn tả ở trên. Bằng từ ngữ ấy, ngài chỉ rằng chính do vô minh, v.v. làm nhân, chứ không do tạo tác của một thượng đế, mà “có sự sanh khởi toàn bộ khổ uẩn này”. Toàn bộ là không pha lẫn, thuần túy, hoàn toàn. Khổ uẩn là toàn thể đồng khổ, không phải ngã, không đẹp, không vui… (lược).

Trên đây là trình bày về ý nghĩa.

Về tính chất, v.v.. Vô minh có đặc tính là không biết. Nhiệm vụ nó là rối ren. Nó được biểu hiện bằng sự khuất lấp. Nhân gần của nó là lậu hoặc. Hành có đặc tính là tạo tác. Nhiệm vụ nó là dồn chứa. Nó được biểu mện bằng ý muốn. Nhân gần của nó là vô minh. Thức có đặc tính là nhận biết. Nhiệm vụ nó là đi trước, dẫn hiện bằng ý muốn. Nhân gần của nó là vô minh. Thức có đặc tính nhận biết. Nhiệm vụ nó là đi trước, dẫn đầu. (XemDhp. 1). Nó được biểu hiện bằng kiết sanh. Nhân gần nó là hành, hoặc căn, trần. Danh có đặc tính nghiêng về phiá (nantati).Nhiệm vụ nó là kết hợp. Nó được biểu hiện bằng sự bất-khả-phân của các yếu tố làm nên nó, tức ba uẩn thọ, tưởng và hành. Nhân gần nó là thức. Sắc có đặc tính là bị quấy rầy. Nhiệm vụ nó là bị phân tán. Nó được biểu hiện bằng tính bất định (vô ký) về phương diện đạo đức. Nhân gần nó là thức. Sáu xứ có đặc tính là tác động. Nhiệm vụ nó là thấy, v.v. Nó được biểu hiện bằng căn và môn. Nhân gần nó là danh-sắc. Xúc có đặc tính là sờ chạm. Nhiệm vụ nó là chạm xúc. Nó được biểu hiện bằng gặp gỡ giữa nội xứ, ngoại xứ và thức. Nhân gần nó là sáu xứ. Thọ có đặc tính là cảm nhận, kinh nghiệm. Nhiệm vụ nó là khai thác kích động của ngoại giới. Nó được biểu hiện bằng lạc và khổ. Nhân gần nó là xúc. Ái có đặc tính là làm nhân cho khổ. Nhiệm vụ nó là thích thú. Nó được biểu hiện bằng sự không biết chán. Nhân gần nó là lạc thọ. Thủ có đặc tính là cảm nhận. Nhiệm vụ nó là không buông ra. Nó được biểu hiện bằng hình thức ái mãnh liệt và bằng tà kiến. Nhân gần nó là ái. Hữu có đặc tính là nghiệp và quả của nghiệp. Nhiệm vụ nó là làm cho trở thành, và trở thành. Nó được biểu hiện bằng thiện, bất thiện và bất định. Nhân gần nó là thủ. Sanh, v.v.. đã nói trong phần mô tả về Ðế (Chương XVI, đoạn 32).

Về loại: Vô minh chỉ có một, kể về tính không biết, không thấy. Nó thuộc hai loại, là phi thuyết và tà thuyết, hoặc cần nhắc bảo và không cần.

[Chú thích “phi thuyết” là không biết về khổ v.v. “Tà thuyết” là đào tưởng, như bất tinh cho là tinh v.v. Hoặc “phi thuyết là không tương ứng tà kiến, còn “tà thuyết” là tương ứng tà kiến — Pm 751. Cách dùng chữ Paripàde với nghĩa “lý thuyết” ít thấy trong Pàli, nhưng được thấy trong Sanskrit. Một cách hiểu nữa về hai danh từ này là “bất khả tri” và “mê tín dị đoan” (xem Ch. XIV, 163 và 167)].

Vô minh, có ba loại, là tương ưng với ba thọ. Nó thuộc bốn loại, theo sự không thấu rõ bốn chân lý. Năm loại, là che giấu sự nguy hiểm trong năm cõi tái sinh. Tuy vậy, cần hiểu rằng tất cả những chi phần thuộc vô sắc của Duyên sinh đều có sáu bản chất tương ứng với sáu căn và trần.

Hành chỉ có một một khi chỉ các pháp hữu lậu, các pháp có bản chất của quả báo, đưa đến kiết sừ, thuộc thế gian, bất định, hữu vi, hữu nhân và vô nhân, vân vân. Hành thuộc hai loại, là thiện và bất thiện, hữu hạn và đại hành, thấp và trung bình, chắc chắn sai, và bất định. Hành thuộc ba loại, là phước hành, phi phước hành và bất động hành. Hành bốn loại là đưa đến bốn loại sanh. Hành năm loại là đưa đến năm thú (cõi tái sinh).

Thức một loại là thế gian, dị thục, v.v.. Nó thuộc hai loại, là hữu nhân và vô nhân, v.v.. Ba loại, bao hàm trong ba hữu, tương ưng ba thọ, hoặc ba loại là hành có ba nhân, hai nhân và không nhân. Hành thuộc bốn loại tùy theo bốn sanh, và năm loại theo năm thú.

Danh-sắc thuộc một loại vì tùy thuộc thức, và có nghiệp làm duyên cho nó. Thuộc hai loại là có đối tượng (danh) và không đối tượng (sắc), có ba loại quá khứ hiện tại vị lai. Bốn và năm loại, tùy bốn sanh năm thú.

Sáu xứ có một loại, kể như là nguồn gốc và chỗ gặp gỡ. Nó thuộc hai loại, là tính sắc và thức (của căn). Ba loại là có trần cảnh tiếp cận, không tiếp cận, và không cả hai trường hợp (xem ch.14, 46). Bốn và năm loại, tùy bốn sanh, năm thú.

Về các loại của xúc, v.v. cần được hiểu tương tự.

Về việc định rõ các chi phần: Sầu, bi v.v. Ở đây được nói để chứng minh rằng bánh xe sinh tử không bao giờ ngưng, vì những sầu, bi, khổ này phát sinh nơi người ngu bị già chết chi phối, như Kinh dạy: “này các tỷ kheo, kẻ vô văn phàm phu khi thân cảm thọ khổ, thì sầu ưu bi khởi lên, đấm ngực khóc than, thất vọng ê chề”. Và khi những thứ này còn tiếp diễn thì vô minh vẫn tiếp tục dài dài, bánh xe sinh tử tiếp tục vòng quay của nó: “Vô minh đưa đến hành” v.v.. Bởi thế mà những chi phần của Duyên khởi cần được hiểu là gồm 12, bằng cách xem Sầu, bi khổ ưu não cùng với già chết là một tóm tắt.

Trên đây là định nghĩa các chi phần của Duyên sinh.

Phần trên là sự trình bày vắn tắt. Phương pháp sau đây là trình bày chi tiết.

Chi Tiết

Vô minh: Theo kinh điển, vô minh là không biết bốn chân lý. Theo A tỳ đàm, là không biết tám thứ: “Ở đây, gì là vô minh? Ðó là không biết khổ, không biết khổ diệt, không biết khổ diệt đạo, không biết khổ diệt đạo. Không biết quá khứ, không biết vị lai, không biết quá khứ vị lai, không biết Duyên khởi và các pháp duyên khởi” (Dhs. 1162)

Trong khi sự vô tri về bất cứ gì ở ngoài hai chân lý siêu thế (diệt, đạo) cũng có thể khởi lên kể như đối tượng (xem đoạn 102), thì ở đây, vô minh ám chỉ sự khuất lấp về phương diện chủ thể, vì khi khởi lên, nó ngăn che chân lý về khổ, ngăn sự thâm nhập tướng và dụng của chân lý ấy, cũng như của tập, diệt, đạo; năm uẩn đã qua gọi là quá khứ, năm uẩn sắp đến là vị lai, cả hai thứ này gọi là quá khứ vị lai. Y duyên tánh và các pháp duyên khởi gọi là Duyên khởi và các pháp duyên khởi (hay duyên sinh)… tất cả thứ ấy đều bị che lấp, không cho thấy những nhiệm vụ cá biệt (dụng) và các đặc tính chân thực của chúng như: “Ðây là vô minh, đây là hành..”

Hành là sáu thứ hành đã nói vắn tắt ở trên, đoạn 44. Nói chi tiết thì, ba thứ đầu bao gồm 29 tâm sở (hành): 13 phước hành là tám thiện tâm dục giới trong khi bố thí trì giới, v.v.. và năm phước hành thuộc sắc giới, phát sinh do tu thiền; 12 Phi phước hành là 12 tâm sở bất thiện phát sinh khi sát sanh, v.v. và bốn bất động hành gồm bốn thiện tâm tương ưng bốn vô sắc, khởi lên trong khi tu bốn định vô sắc.

Về ba thứ hành sau: thân hành là những tạo tác cố ý của thân, ngữ hành là tạo tác cố ý của lời, ý hành là tạo tác cố ý của tâm. Bộ ba này được nói để chỉ rằng, vào lúc nghiệp tích lũy, các phước hành, phi phước hành, v.v.. sanh khởi qua ba cái cửa nghiệp ấy. Ðối với tám thiện tâm dục giới và 12 bất thiện, chúng là thân hành khi khởi lên ở cửa thân, và phát sinh, thân biểu (bodily intimation). Cũng những hành ấy được gọi là ngữ hành khi khởi lên bằng lời, và phát sinh ngữ biểu. Những hành liên hệ thắng trí không được bao gồm ở đây, vì không làm điều kiện cho dị thục kiết sanh đời sau. Và các hành thuộc trạo cử cũng thế, không được bao gồm vì chúng không được làm duyên cho kiết sanh. Tuy vậy, tất cả những hành này đều có vô minh làm duyên. Tất cả 29 hành đều gọi là ý hành khi khởi lên ở cửa tâm ý, không phát sinh loại biểu nào. Vậy bộ ba này cũng thuộc bộ ba nói trên, và về phương diện ý nghĩa thì ta có thể hiểu vô minh là duyên cho các phước hành, phi phước hành mà thôi.

Người ta có thể đặt câu hỏi: Làm sao biết những hành này là do duyên vô minh? Trả lời là, vì chúng có mặt khi vô minh có mặt. Vì, khi sự không biết khổ v.v., chưa được từ bỏ, thì con người xem cái khổ trong vòng tái sinh là vui, và lao vào ba loại hành làm nhân cho khổ ấy. Do không biết nguồn gốc khổ, nó lao vào các hành liên hệ tham ái, mà chính là nhân cho khổ, và nó tưởng tượng chúng là nhân của vui. Và do không biết diệt và đạo, nó nhận lầm sự chấm dứt khổ nằm ở một cõi nào đó, như thế giới Phạm thiên, trong khi đó không thực là Diệt, và nó nhận lầm con đường diệt khổ là ở trong việc tế lễ, ép xác khổ hạnh, cầu được bất tử… trong khi thực tế thì không phải vậy.

Lại nữa, sự không từ bỏ vô minh về bốn chân lý lại còn ngăn che không cho con người thấy là khổ nơi loại khổ được gọi là “quả báo của công đức” đầy những nguy hại khởi từ sanh già bệnh chết, bởi thế nó lao vào các hành công đức (phước nghiệp) thuộc thân, khẩu, ý để chuốc lấy cái khổ kia, như người vì khát khao thiên nữ mà nhảy xuống mõm đá. Cũng vậy, vì không thấy quả báo công đức được xem là vui ấy, cuối cùng sẽ đem lại cái khổ lớn do sự xoay vần biến dịch, và do ít thỏa mãn, người kia lao vào các phước hành thuộc loại đã tả, giống như con thiêu thân lao vào đèn, như kẻ tham mật liếm lưỡi dao. Cũng vậy, vì không thấy nguy hiểm trong năm món dục và hậu quả của đam mê, vì bị phiền não thắng lướt, người kia lao vào các hành phi công đức bằng thân, lời, ý như đứa trẻ bốc phân mà chơi, như kẻ muốn chết ăn độc dược. Cũng vậy, vì không biết khổ do hành và khổ do biến dịch tiềm ẩn trong nghiệp dị thục ở vô sắc giới, nhận lầm đó là thường, lạc, người ta lao vào các bất động hành nghĩa là ý hành, hệt như kẻ lạc đường đi vào đô thị của ma quỷ.

Bởi vậy, hành chỉ hiện hữu khi có mặt vô minh, hành không hiện hữu khi vô minh không hiện hữu. Như thế ta có thể biết hành có vô minh làm duyên cho chúng. Ðiều này được Kinh dạy như sau: “Này các tỷ kheo, vì không biết, vì vô minh, vị ấy làm các phước hành, phi phước hành, bất động hành. Khi vô minh của một vị tỷ kheo đã được từ bỏ, minh sanh khởi. Này các tỷ kheo, với sự đoạn hạn của vô minh và sanh khởi của mình, vị ấy không làm ngay cả đến phước hành” (S. ii,82)

Ở đây người ta có thể bảo: Thì ta hãy đồng ý là vô minh làm duyên cho các hành. Nhưng cần xác định nó làm duyên cho những hành nào, và bằng cách nào. Sau đây sẽ trả lời. Ðức Thế tôn đã dạy có 24 duyên như sau:

Hai Mươi Bốn Duyên

Một là nhân duyên, hai là sơ duyên duyên, ba là tăng thượng duyên, bốn là vô gián duyên, năm là đẳng vô gian duyên, sáu là câu sanh duyên, bảy là hỗ tương duyên, tám là ý chí duyên, chín là thân ý duyên, mười là tiên sanh duyên, 11- hậu sanh duyên, 12- tập hành duyên, 13- nghiệp duyên, 14- dị thục duyên, 15- thực duyên, 16- căn duyên, 17- thuyền duyên, 18- đạo duyên, 19- tương ưng duyên, 20- Bất tương ưng duyên, 21- Hữu duyên, 22- Phi hữu duyên, 23- Ly khư duyên, 24- Bất ly khứ duyên (Ptn1,1)

Nhân duyên là một nhân căn để làm điều kiện. Nghĩa là nó làm điều kiện bằng cách hiện hữu như cái nhân căn bản (như điều kiện “ắt có” trong toán học). Phương pháp giải thích tương tự cùng áp dụng cho những duyên kế tiếp.

Nhân (heru) là danh từ chỉ thành phần của một tam đoạn luận: tôn, nhân, dụ. Nhưng trong giáo lý, khi nói “các pháp sanh từ một nhân” thì nhân này là một lý do (kàrara), và khi nói “ba thiên căn, ba bất thiện căn” chì căn (nhân) đây chỉ gốc rễ. Chữ nhân trong nhân duyên có nghĩa này.

Duyên (paccaya): kết quả sinh tử nơi nó, thì gọi nó là một duyên. Khi A cần thiết cho sự có mặt của B, thì ta nói A là duyên cho B. Nhưng về tính chất, thì duyên có đặc tính giúp đỡ, yếu tố nào giúp cho sự sanh khởi một yếu tố khác, thì yếu tố giúp đỡ ấy gọi là duyên.

Do vậy, vì nó là một nhân với ý nghĩa gốc rễ, và là một duyên với ý nghĩa trợ giúp, nói gọn, một yếu tố trợ giúp bằng cách làm gốc rễ, nên gọi nó là nhân duyên (điều kiện gốc)

Một vài bậc thầy muốn giải thích rằng, nhân duyên là cái tạo nên tính chất thiện, v.v. nơi cái gì thiện, v.v.. như hột lúa đối với cây lúa, màu ngọc đối với viên ngọc. Nhưng nếu vậy, thì nhân duyên không áp dụng cho vật chất vì không có gì là thiện hay bất thiện nơi vật chất. Thế mà vật chất vẫn có nhân duyên, như đã được nói: “Nhân duyên là điều kiện gốc cho các pháp cần điều kiện gốc, và cho các loại vật chất cần điều kiện gốc”. Lại nữa, tính bất định của các tâm vô nhân được lập không cần nhân duyên. Còn tính thiện, v.v. của các tâm hữu nhân thì liên kết với như lý tác ý v.v. chứ không phải với nhân duyên tương ưng là tự tính, thì tính vô tham ở trong các pháp tương ưng với vô tham phải hoặc thiện hoặc bất định mà thôi. Nhưng vì nó tham có thể là cả hai, nên luận này không vững lắm.

Nhưng nếu hiểu danh từ “gốc” trong “điều kiện gốc” là bền vững (chứ không phải thiện bất thiện gì ráo) thì không có mâu thuẫn. Cái gì có một điều kiện gốc thì chắc chắn, bền vững như cây có gốc, còn cái gì không có nhân duyên hay điều kiện gốc, như rêu với rễ không bằng hạt mè, thì không bền. Do vậy, cái gì trợ giúp mà tạo nên sự vững chải như cái gốc, được xem là nhân duyên

Một pháp trợ giúp bằng cách làm đối tượng, gọi là điều kiện sở duyên. Không có pháp nào không là điều kiện sở duyên, vì Kinh dạy: “Sắc xứ là duyên kể như duyên sở duyên cho nhãn thức giới”, và kết luận: “Khi bất cứ pháp nào, tâm và tâm sở, khởi lên tùy thuộc một pháp nào khác, thì pháp sau này là duyên sở duyên cho pháp trước” (Pin I.1). Cũng như người yếu đứng vững nhờ cây gậy, các pháp tâm và tâm sở khởi lên nhờ sự có mặt của sắc pháp, v.v. làm đối tượng. Vậy, tất cả các pháp đối tượng của tâm và tâm sở đều là duyên sở duyên.

Một pháp trợ lực với nghĩa trổi bật, gọi là duyên tăng thượng. Có hai loại là câu sanh tăng thượng và sở duyên tăng thượng. Do đoạn: “Tăng thượng tinh tấn là một duyên, kể như duyên tăng thượng cho các pháp tương ưng với tinh tấn và cho các loại sắc sinh từ đấy”, chính bốn pháp dục, nhất tâm, tinh tấn và trạch pháp là duyên tăng thượng, nhưng không câu sanh, vì khi tâm sanh khởi mà dục là tiền đạo thì chính dục chứ không phải các pháp kia là tăng thượng. Nhất tâm, tinh tấn và trạch pháp cũng thế. Nhưng pháp nào, nhờ đặt tầm quan trọng nơi nó mà các vô sắc pháp sanh khởi, thì gọi là sở duyên tăng thượng cho chúng.

Một pháp trợ lực bằng cách ở gần kề, gọi là duyên vô gián. Một pháp trợ lực bằng cách tiếp nối là duyên đẳng vô gián. Giải thích về hai duyên này rất dài dòng, có thể tóm tắt như sau. Thứ tự thông thường của thức khởi đầu là ý giới tiếp cận sau nhãn thức, ý thức giới tiếp sau ý giới. Ý giới chỉ được thành lập nhờ một duyên đi trước nó mà thôi, không có cách nào khác. Do vậy, một pháp nào có thể làm sanh khởi một loại thức tương ứng gần kề sau nó, thì gọi là duyên vô gián. Bởi vậy, Luận nói: “Vô gián duyên: nhãn thức và các pháp tương ưng là duyên, kể như duyên vô gián, cho ý giới và các pháp tương ưng” (Ptn1, 2)

Duyên đẳng vô gián cũng như vô gián, chỉ khác trên danh tự.

Một vài bậc thầy (trưởng lãoRevata) cho tầng vô gián ám chỉ sự tiếp cận về quả báo, còn đẳng vô gián chỉ sự tiếp cận về thời gian. Nhưng điều này tương phản với những lời như: “Thiện tâm thuộc phi tưởng phi phi tưởng xứ nơi người vừa xuất khỏi định Diệt thọ tưởng, là một duyên, kể như duyên đẳng vô gián cho tâm đắc quả” (Ptn1, 60)

Về điểm này, có người nói: “Khả năng phát sinh quả báo của các pháp không bị giảm thiểu, nhưng ảnh hưởng của thiên tập làm cho các pháp không thể khởi lên tiếp nhau”. Nhưng điều này chỉ lập rằng không có sự tiếp cận về thời gian, và chúng ta cũng nói tương tự. Nhưng vì không có tiếp cận về thời gian, nên tình trạng đẳng vô gián không thể xảy ra (theo họ), vì họ tin tưởng rằng duyên đẳng vô gián cần có sự tiếp cận về thời gian. Thay vì chấp nhận một giải thích sai lạc như thế, ta nên xem sự khác biệt chỉ là về từ chứ không về ý nghĩa. Tại sao? Do không có khoảng cách về chúng, nên nói là vô gián, chúng không có một khe hở nào ở giữ vì ngay cả sự phân biệt về hiện hữu đồng thời cũng không, nên chúng là đẳng vô gián.

[Chú thích: Vô gián duyên là khả năng làm sinh khởi tiếp ngay sau đó, vì không có khe hở giữa sự diệt của cái trước và sự sanh ra của cái sau. Ðẳng vô gián là khả năng làm sinh khởi do tiến gần một pháp lại chính nó, hoàn toàn không có khe hở để có thể nói cái này ở dưới, trên, hay xung quanh cái kia. Vì không có sự đồng thời hiện hữu như trong trường hợp các thành phần của các uẩn, vì không có sự đồng vị trí của duyên và cái do duyên sinh, nên gọi là đẳng vô gián. và nói chung, do sự vô tư của các pháp, khi một pháp này vừa đứt, hay vừa hiện theo một sắc thái nào đó thì những pháp khác cũng có ngay sắc thái đặc biệt ấy, và sắc thái này của pháp trước gọi là “khả năng làm sinh khởi”].

Một pháp nào, trong khi sinh khởi, giúp cho một pháp khác bằng cách làm cho nó cùng khởi lên với mình, thì pháp ấy gọi là duyên câu sanh, như ngọn đền đối với sự chiếu sáng (vừa bật đèn là có sáng). Với các uẩn vô sắc, duyên này có sáu, như nói: “Bốn uẩn vô sắc là duyên câu sanh cho lẫn nhau. Bốn đại chủng cũng thế. Vào lúc nhập thai, danh và sắc là duyên câu sanh cho nhau. Các tâm, tâm sở là duyên câu sanh cho các loại sắc do tâm sanh. Tứ đại là duyên câu sanh cho sắc do tứ đại tạo. Sắc có khi (vào lúc kiết sanh) là duyên câu sanh, có khi (khi đang sống) không là duyên câu sanh cho vô sắc pháp”. (Ptn1, 3). Ðây chỉ nói đến tâm cơ.

Một pháp trợ giúp bằng cách cùng khởi dậy và củng cố cho nhau, gọi là duyên hỗ tương, như ba cây chống của một cái giá ba chân giúp nhau đứng vững. Với các uẩn vô sắc, duyên hỗ tương này có ba: “Bốn uẩn vô sắc là duyên hỗ tương cho nhau, bốn đại chủng là duyên hỗ tương cho nhau; lúc nhập thai, danh và sắc là duyên hỗ tương cho nhau”. (Ptn1, 3)

Một pháp trợ giúp bằng cách làm nền tảng và nâng đỡ gọi là duyên ý chỉ, như đất đối với cây, giá vẽ đối với bức tranh v.v. Nó cần được hiểu theo cách đã nói về câu sanh duyên: “Bốn uẩn vô sắc là duyên y chỉ cho nhau… ” Trừ trường hợp cuối (xem 77) là: “Nhãn xứ là duyên y chỉ cho nhãn thức giới và các pháp tương ưng, như tỉ thiệt thân xứ là duyên y chỉ cho… thân thức giới và các pháp tương ưng. Sắc nhờ đó ý giới và ý thức giới khởi lên, thì gọi là duyên y chỉ cho ý giới, ý thức giới và các pháp tương ưng.

Một pháp trợ giúp bằng cách làm một lý do rất mạnh cho pháp kia sanh khởi, thì gọi là duyên thân y cho pháp kia. Có ba thứ là sở duyên thân y, vô gián thân y và tự nhiên thân y.

Sở duyên thân y không khác sở duyên tăng thượng, như khi nói: “Sau khi bố thí, trì giới, một người xem điều đó là rất quan trọng, ôn lại việc làm ấy. Vị ấy xem trọng và quan sát các điều thiện đã làm từ trước. Sau khi xuất thiền, thiền giả xem thiền là quan trọng và quán sát thiền. Những bậc hữu học xem chuyển tánh là quan trọng, quán sát chuyển tánh; xem thanh tịnh là quan trọng và quán sát thanh tịnh; sau khi ra khỏi đạo lộ, xem đạo lộ quan trọng và quán sát nó”.

[Chú thích: Chuyển tánh là tâm đi trước đạo tâm, áp dụng cho dự lưu. Thanh tịnh là đạt đến một đạo lộ cao hơn, áp dụng cho Nhất lai, Bất hoàn].

Ðối tượng mà, khi đặt tầm quan trọng cho nó, các tâm, tâm sở sanh khởi, thì phải là một đối tượng rất mạnh giữa các đối tượng khác. Bởi thế, sự khác biệt giữa sở duyên tăng thượng và sở duyên thân y là, cái trước là một pháp được gán tầm quan trọng, còn cái sau ám chỉ một lý do mạnh.

Vô gián thân y cũng như vô gián duyên, như được nói: “Các uẩn thiện đi trước là thân y duyên cho các uẩn theo sau” (Ptn1,165). Nhưng sự trình bày ở đây có khác: “Nhãn thức giới và các pháp tương ưng là duyên vô gián cho ý giới và các pháp tương ưng”, mặc dù ý nghĩa chỉ là một. Tuy vậy, vô gián có thể hiểu là khả năng làm sanh khởi một tâm tương ưng kế tiếp, còn thân y là tính cách mạnh mẽ của tâm trước trong việc làm sanh khởi tâm sau.

Vì trong khi ở trường hợp nhân duyên và các duyên khác, tâm có thể khởi không cần những duyên này, thì ở đây không thể có sự khởi tâm nếu không có một duyên vô gián đi trước, bởi thế đấy là một duyên rất mạnh. Vậy, sự khác biệt có thể hiểu như sau. Duyên vô gián làm khởi lên một tâm tương ưng tiếp nó, còn duyên vô gián thân y là một lý do mạnh.

Về tự nhiên thân y, là điều kiện vừa là thân y, vừa tự nhiên. Tín, giới, phát sinh nơi một người, hay khí hậu, thực phẩm quen thuộc cho một người, gọi là tự nhiên. Hoặc, tự nhiên thân y có nghĩa là do tự nhiên làm thân y; nó không lẫn với sở duyên và vô gián. Có nhiều thứ, như sau: “Tự nhiên thân y: Với tín làm duyên thân y, một người bố thí, trì giới, tuân giữ tám trai giới, phát sinh thiên, tuệ, đạo, thắng trí, thiên chúng. Với giới… đa văn… thí… tuệ làm thân y duyên, một người phát sinh các thiện pháp nói trên, thì tín, giới, thí, văn, tuệ ấy gọi là duyên thân y cho sự khởi lên liên tục của tín giới thí văn tuệ”. (Ptn1, 165). Năm pháp này gọi là thân y tự nhiên, vì chúng vừa tự nhiên vừa là thân y với nghĩa một lý do mạnh.

Một pháp trợ giúp bằng cách hiện hữu, khởi lên trước, gọi là duyên tiền sanh. Có 11 thứ, gồm năm căn năm trần và tâm cơ, như được nói: “Nhãn căn là duyên tiên sanh cho nhãn thức giới và các pháp tương ưng. Cũng vậy với nhĩ, tỉ thiệt thân căn và sắc xứ, thanh hương vị xúc xứ. Năm thứ sau này là duyên tiền sanh cho ý giới. Thân vật lý là căn cứ cho ý giới và ý thức giới sanh, là duyên tiền sanh cho ý giới và các pháp tương ưng. Còn với ý thức giới và các pháp tương ưng, thì có khi (trong đời sống) sắc thân là duyên tiền sanh, có khi (như trong giai đoạn kiết sanh) không.

Một vô sắc pháp nào, trong khi hiện hữu, hỗ trợ cho các pháp tiên sanh bằng cách củng cố chúng, thì gọi là duyên hậu sanh, như nước mưa của những năm kế giúp cho cây cỏ mọc trước đó tươi nhuận (ví dụ này theo Thắng pháp tập yếu). Do đó nói: “Tâm và tâm sở sanh sau, là duyên hậu sanh cho cái thân tiền sanh”.

Một pháp trợ giúp bằng cách làm cho các pháp kế nó (vô gián) có hiệu lực do lặp đi lặp lại, gọi là duyên tập hành, như sự lặp lại nhiều lần một đoạn sách. Có ba loại: tốc hành tâm thiện, bất thiện và duy tác, như được nói: “Các thiện pháp đi trước là duyên tập hành cho các thiện pháp đi sau. Cũng vậy, với tất thiện và duy tác”. (Ptn1, 5).

Một pháp trợ giúp bằng một hành động can thiệp của tâm, gọi là nghiệp duyên (karma condition). Có hai: một là thiện bất thiện nghiệp tác động từ một thời gian khác, hai là tất cả các nghiệp câu sanh, như được nói: “Thiện và bất thiện nghiệp là nghiệp duyên cho các uẩn dị thục và cho các loại sắc do nghiệp sanh. Các hành câu sanh là điều kiện thuộc loại nghiệp duyên cho các pháp tương ưng và cho các loại sắc sanh từ đó” (Ptn1 ,5).

Một pháp dị thục nào, bằng sự an tịnh không cần nỗ lực của nó, trợ lực cho sự an tịnh vô công dụng trong những pháp khác, gọi là duyên dị thục.(Thắng Pháp Tập Yếu lấy ví dụ gió mát làm dịu lòng một người ngồi dưới gốc cây. Xem TPTY trang 76 tập 2). Trong quá trình một đời người, dị thục là một duyên cho các pháp do nó sanh, còn vào giai đoạn kiết sanh, nó là duyên cho các sắc do nghiệp sanh. Ở cả hai trường hợp, dị thục là duyên cho các pháp tương ưng, như được nói: “Một uẩn dị thục bất định là duyên dị thục cho ba uẩn kia, và cho các sắc pháp do tâm sanh. Vào giai đoạn kiết sanh, một dị thục uẩn bất định là di thục duyên cho ba uẩn… Ba uẩn là dị thục duyên cho một uẩn… Hai uẩn là dị thục duyên cho hai uẩn và cho các sắc nghiệp sanh. Cả bốn tâm uẩn là duyên dị thục cho thân căn”. (Ptn1, 173).

Bốn loại thức ăn giúp cho các sắc, vô sắc pháp bằng cách củng cố chúng, gọi là thực duyên, như đuợc nói: “Ðoàn thực là thực duyên cho thân xác. Vô sắc thực là thực duyên cho các pháp tương ưng và các sắc từ đấy sanh” (Ptn1, 5). Nhưng trong phần Câu hỏi lại nói: “Vào giai đoạn kiết sanh, thực tố bất định dị thục là thực duyên cho các uẩn tương ưng và cho các loại sắc do nghiệp sanh”. (Ptn1, 174)

Ðể ra ngoài nam và nữ căn, hai mươi căn còn lại (xem Chương XVI, 1) trợ giúp theo nghĩa tăng thượng, gọi là căn duyên. Ở đây, mắt tai mũi lưỡi thân là duyên cho các pháp vô sắc mà thôi, những căn còn lại là duyên cho cả sắc, vô sắc pháp: “Nhãn căn là căn duyên cho nhãn thức giới và các pháp tương ưng. Nhĩ tỉ thiệt thân căn là căn duyên cho nhĩ tỉ thiệt thân thức giới và các pháp tương ưng. Sắc mạng căn là căn duyên cho các loại sắc do nghiệp sanh. Các vô sắc căn là căn duyên cho các pháp tương ưng và các loại sắc sanh từ đấy” (Ptn1, 5-6). Nhưng trong đoạn Câu hỏi lại nói: “Vào lúc kiết sanh, các căn bất định dị thục là căn duyên cho các uẩn tương ưng, và cho các sắc do nghiệp sanh”.

Tất cả bảy thiền chi xếp loại theo thiện, v.v. (Bảy thiền chi là: Tâm, tứ, hỉ, lạc, ưu, xả, nhất tâm), những thiền chi nào giúp đỡ theo nghĩa tạo nên một thiện pháp, thì gọi là thiền duyên: “Các thiền chi là thiền duyên cho các pháp tương ưng với thiền và cho các sắc pháp câu sanh” (Ptn1, 6). Nhưng ở đoạn Câu hỏi lại nói: “Vào lúc kiết sanh, các thiền chi bất định dị thục là thiền duyên cho các uẩn tương ưng và cho các loại sắc do nghiệp sanh”. (Ptn1, 175)

Mười hai đạo chi xếp theo thiện, v.v. trợ giúp theo nghĩa làm một lối thoát ra từ một cái gì, gọi là đạo duyên: “Các đạo chi là điều kiện thuộc loại đạo duyên cho các pháp tương ưng và các sắc sinh từ đấy”. Trong Câu hỏi lại nói: “Vào lúc kiết sanh, các đạo chi bất định dị thục là đạo duyên cho các uẩn tương ưng và các sắc do nghiệp sanh” (Ptn1, 176)

Nhưng hai duyên này, thiền và đạo duyên, cần hiểu là không áp dụng cho các tâm vô nhân là: ý giới, ý thức giới câu hữu hỉ, ý thức giới câu hữu xả, và năm thức đầu câu hữu lạc. (Tám tâm này thuộc thiện dị thục vô nhân); năm thân thức tương ưng khổ, ý giới, ý thức giới, (bảy tâm này thuộc bất thiện dị thục vô nhân); ý giới (ngũ môn hướng), ý thức giới câu hữu xả (xác định tâm), ý thức giới câu hữu hỉ (tốc hành tâm) ba tâm cuối này là vô nhân duy tác.

Các vô sắc pháp nào trợ giúp bằng cách có cùng một căn, trần, khởi, diệt thì gọi là duyên tương ưng: “Bốn vô sắc uẩn là tương ưng duyên cho nhau” (Ptn1, 6)

Sắc nào giúp cho các vô sắc pháp và vô sắc pháp nào giúp cho sắc pháp, bằng cách không có cùng căn trần khởi diệt, thì gợi là bất tương ưng duyên. Có ba loại: câu sanh, hậu sanh và tiền sanh, như được nói: “Các thiện uẩn câu sanh là duyên bất tương ưng cho các loại sắc tâm sanh. Các tâm uẩn thiện, hậu sanh là duyên bất tương ưng cho cái thân tiền sanh”. Nhưng trong phân tích về câu sanh có nói: ” Vào lúc kiết sanh, các uẩn dị thục bất định là duyên bất tương ưng cho sắc pháp có nghiệp sanh. Các tâm uẩn là bất tương ưng duyên cho thân căn và thân căn là bất tương ưng duyên cho các tâm uẩn”. Nhưng tiền sanh duyên cần được hiểu là nhãn căn, nhỉ tỉ thiệt thân căn, như luận nói: “Nhãn xứ tiền sanh là một duyên bất tương ưng cho nhãn thức… Thân xứ là duyên bất tương ưng cho thân thức. Sắc căn là duyên bất tương ưng cho các uẩn bất định dị thục và duy tác… Sắc căn là duyên bất tương ưng cho các uẩn thiện… bất thiện” (Ptn1, 176-7)

Một pháp nào, bằng sự hiện hữu với đặc tính trú, giúp đỡ củng cố một pháp tương tự, thì gọi là hữu duyên cho pháp ấy. Có bảy trường hợp hữu duyên được kể như sau: “Bốn uẩn vô sắc là hữu duyên cho nhau. Bốn đại chủng là hữu duyên cho nhau. Vào lúc nhập hai, danh sắc là hữu duyên cho nhau. Các tâm và tâm sở là hữu duyên cho những sắc tâm sanh. Bốn đại chủng là hữu duyên cho sở tạo sắc. Nhãn xứ là hữu duyên cho nhãn thức giới và các pháp tương ưng. Nhỉ tỉ thiệt thân, sắc thanh hương vị xúc cũng vậy. Năm thứ sau là hữu duyên cho ý giới và tương ưng. Sắc thân làm chỗ nương cho ý giới và ý thức sanh khởi, là hữu duyên cho ý giới, ý thức giới và tương ưng” (Ptn1, 6).

Trong đoạn Câu hỏi, sau khi đưa ra các duyên câu sanh, tiền sanh, hậu sanh, thực và căn, về câu sanh, Luận nói: “Một uẩn là hữu duyên cho ba uẩn và cho các sắc sanh từ đấy” (Ptn1, 178). Dưới mục tiền sanh, mô tả nhãn tiền sanh, v.v. Dưới mục hậu sanh, kể các tâm và tâm sở như duyên hậu sanh cho thân xác. Dưới mục thực duyên và căn duyên thì:”Ðoàn thực là một điều kiện gọi là hữu duyên cho thân xác, và sắc – mạng – căn là hữu duyên cho sắc nghiệp sanh” (Ptn1,178).

Những vô sắc pháp nào, bằng cách chấm dứt trước đã trợ giúp cho vô số các vô sắc pháp khởi lên ngay sau đó, thì gọi là duyên phi hữu cho các pháp sau, như được nói: “Các tâm và tâm sở vừa chấm dứt trước, là phi hữu duyên cho những tâm và tâm sở hiện tại”.

Cũng chính những tâm pháp ấy, do chúng trợ giúp bằng cách biến mất, được gọi là ly khứ duyên (disappearance condition), như được nói: “Những tâm và tâm sở đã biến mất ngay trước, là ly khứ duyên cho tâm và tâm sở hiện tại”.

Những pháp làm hữu duyên, chính vì chúng trợ giúp bằng cách không biến mất, nên cũng gọi là duyên bất ly khứ (non-disappearance condition). Hoặc, chỉ để cho văn vẻ, đáp ứng nhu cầu ưa văn vẻ của những người đáng giáo hóa, như sau khi nói vô nhân, lại nói thêm bất tương ưng nhân.

Các bài viết trong sách

Trả lời

Email của bạn sẽ không được hiển thị công khai. Các trường bắt buộc được đánh dấu *