Quán sát Thân trong Thân
(Niệm Thân)
Pháp quán sát đầu tiên là quán sát thân trong thân. Ðức Phật đã trình bày phần này qua mười bốn cách khác nhau. Nói cách khác, ngài đã dạy mười bốn đề mục về quán sát thân trong thân. Ðề mục đầu tiên trong các đề mục này là hơi thở.
Ðức Phật dạy:
Và, này các thầy tỳ khưu, như thế nào vị tỳ khưu quán sát thân trong thân? Này các thầy tỳ khưu, ở đây, tỳ khưu hoặc đi vào rừng, hoặc đến dưới cội cây, hoặc đi đến nơi thanh vắng, ngồi xếp bằng, lưng giữ thẳng, chánh niệm vào đề mục hành thiền. Chánh niệm vị ấy thở vào, chánh niệm vị ấy thở ra.”
Trong câu “hoặc đi vào rừng, hoặc ở dưới cội cây, hoặc đi đến nơi thanh vắng”, Ðức Phật chỉ cho ta những nơi thích hợp để hành thiền. Trước tiên rừng nghĩa là bất cứ loại rừng nào có sự thanh vắng và an lạc là được. Bởi vì phải là nơi thanh vắng nên rừng phải không có người ở, xa hẳn tiếng động và tiếng ồn ào của dân chúng sống trong làng, trong phố hay trong thành thị. Trong một vài bản kinh giải thích rằng “rừng” được định nghĩa là nơi cách xa chỗ dân chúng cư ngụ khoảng năm trăm cây cung. Một cây cung dài khoảng sáu bộ (feet), như vậy rừng phải cách xa chỗ dân chúng cư ngụ khoảng ba ngàn bộ (khoảng 1 km). Tại một nơi cách xa chỗ dân chúng cư ngụ như thế thì có thể tìm được sự thanh vắng. Ngày nay, khó có thể tìm được một nơi thật sự thanh vắng. Ngay trong rừng, bạn cũng còn có thể nghe tiếng động của máy bay.
Chỗ thứ hai được nói đến trong kinh là “dưới cội cây”. Dưới cội cây nào cũng được nhưng phải là một nơi thanh vắng như trong rừng.
Chỗ thứ ba chỉ là “một nơi thanh vắng”. Có thể là trong thành phố hay trong làng, nhưng phải thanh vắng.
Về nơi chốn thì yếu tố thanh vắng là điều kiện tối quan trọng. Bởi vậy, bất cứ nơi nào thanh vắng là nơi thích hợp để hành thiền.
Trong một kinh khác, những nơi thanh vắng được kê ra như sau: rừng, cội cây, tảng đá, hẻm núi, hang động, nghĩa trang, rừng thưa, đồng trống và đụn rơm [3]. Trong bảng liệt kê này còn kể ra bảy chỗ bắt đầu bằng chữ “đá” cũng được xem là “nơi thanh vắng”.
Những nơi chốn này được kể ra bởi vì chúng là những nơi thích hợp nhất cho những người mới hành thiền; những người này cần một nơi yên tĩnh và không bị hoàn cảnh bên ngoài chi phối. Thiền viện hay chùa có thể là nơi thanh vắng để hành thiền. Ðối với những người có kinh nghiệm về thiền và những người tâm định đã đạt được mức độ đáng kể thì mọi nơi đều thích hợp cho việc hành thiền.
“Rừng, cội cây, nơi thanh vắng” là những nơi yên tĩnh, cần thiết cho việc hành thiền. Ba nơi trên cũng là chỗ thích hợp cho thiền sinh về thời tiết, tâm tánh và tư chất riêng của mỗi thiền sinh mà chọn lựa một nơi thích hợp.
“Rừng” thích hợp trong mùa nóng, “dưới cội cây” thích hợp trong mùa lạnh và “nơi trống trải thanh vắng” thích hợp trong mùa mưa.
Rừng thích hợp cho những thiền sinh có nhiều đàm, dưới cội cây thích hợp cho những thiền sinh có nhiều mật, và nơi trống trải thanh vắng thích hợp cho những thiền sinh có nhiều gió. ( Theo Aariyuvedic, y học Ấn Ðộ thì những người có nhiều đàm, nhiều mật hay nhiều gió được gọi là “dosshas” , là những người bị khiếm khuyết, không hoàn chỉnh. Những người này nếu không biết cách quân bình thì cơ thể sẽ bị rối loạn và phát sinh bệnh tật.).
Rừng thích hợp cho những thiền sinh nhiều si mê, dưới cội cây thích hợp cho những thiền sinh nhiều sân hận, và nơi trống trải thích hợp cho những thiền sinh nhiều tham ái.
Chúng ta có thể hiểu về sự lựa chọn nơi chốn thích hợp qua ví dụ sau đây:
Người chăn bò muốn huấn luyện và thuần thục hoá một con bê hoang đang theo sau một con bò hoang để bú. Anh ta tách rời bò con ra khỏi mẹ, rồi dùng giây buộc vào một cái cộc được đóng chặt xuống đất. Con bê vùng vẫy, chạy tới, chạy lui, nhảy nhót, lôi kéo nhưng không thể nào chạy thoát được. Cuối cùng chú bê hiếu dộng này phải dừng lại, ngồi xuống rồi nằm yên bên cây cọc. Cũng vậy, khi thiền sinh muốn đào luyện tâm mình, muốn thuần hóa cái tâm chạy theo dục lạc ngũ trần: hình sắc, âm thanh, mùi vị… như bê con theo sau đuôi bò mẹ thì phải tách tâm mình ra khỏi dục lạc ngũ trần: sắc, thinh, hương, vị, xúc để đi vào rừng, ở dưới cội cây hoặc nơi thanh vắng. Dùng sợi dây chánh niệm buộc tâm mình vào cột hơi thở vào và hơi thở ra. Tâm sẽ nhảy tới, nhảy lui, vọng động liên hồi cho đến khi không còn đối tượng quen thuộc để hướng đến. Tâm đã bị “dây chánh niệm” buộc chặt nên không thể nào chạy thoát, đành phải dừng vọng động qua đường lối cận định và nhập định rồi ngồi xuống và nằm yên bên cọc “hơi thở vào và hơi thở ra”.
Ta có thể so sánh ví dụ về con bê với tâm nhà sư :
| Nhà sư | Con bê chưa thuần |
| Ðối tượng ( sắc, thinh…) | Sữa con bò mẹ |
| Ði vào rừng, ở dưới cội cây…. | Tách rời bê con |
| Hơi thở vào và hơi thở ra | Cây cọc |
| Chánh niệm | Sợi dây |
| Cận định | Bò ngồi xuống |
| Nhập định | Bò nằm xuống |
Thầy tỳ khưu ngồi xếp bằng, lưng giữ thẳng, chánh niệm vào đề mục hành thiền.
Trong câu này, Ðức Phật dạy bạn cách thức chuẩn bị và chọn tư thế thích hợp cho việc hành thiền. Ngài đề cập đến tư thế ngồi truyền thống là ngồi xếp bằng. Người Ðông phương quen thuộc với việc ngồi trên sàn nhà nên ngồi xếp bằng là chuyện tự nhiên và dễ dàng đối với họ. Họ không cảm thấy khó khăn trong việc ngồi xếp bằng. Ðây là một tư thế ngồi thiền rất tốt và an lạc, không đưa đến sự biếng nhác cũng như giao động.
Có ba cách ngồi xếp bằng. Ðầu tiên là ngồi “kiết già”, đây là cách ngồi khó nhất. Nếu không quen thì bạn không thể ngồi lâu ở tư thế này. Khi hai chân tréo vào nhau thì chỉ ngồi vài phút là bạn đã cảm thấy đau. Cách thứ hai là ngồi “bán già”. Bạn đặt chân này chồng lên chân kia nhưng không bắt tréo lại với nhau. Bạn có thể ngồi lâu hơn ở tư thế này, tuy nhiên bạn cũng còn cảm thấy chân bị đè và vài phút sau chân bạn sẽ bị tê. Cách thứ ba là cách ngồi “thoải mái”. Bạn đặt chân này trước chân kia, hai chân không chồng lên nhau. Cách này được nhiều sách gọi là ngồi theo lối Miến Ðiện. Ở Miến Ðiện, phần lớn ngồi theo cách này. Ðây có thể là cách tốt nhất cho người mới bắt đầu. Những người mới bắt đầu hành thiền có thể ngồi ở tư thế này trong một thời gian lâu hơn mà không cảm thấy khó chịu.
Một số người cảm thấy rất đau đớn khi phải ngồi xếp bằng. Và sự đau đớn đã làm cản trở việc hành thiền của họ. Những người này có thể ngồi trên gối, trên ghế, trên băng bởi vì khi hành thiền cũng cần phải có chút ít thoải mái.
Thầy tỳ khưu giữ lưng thẳng: điều này có nghĩa là thiền sinh phải giữ lưng ngay ngắn trong lúc ngồi thiền. Khi bạn ngồi thẳng thì cột xương sống của bạn cũng được giữ thẳng. Khi cột xương sống được giữ thẳng thì mười tám đốt xương sống cái này chồng lên cái kia một cách ngay ngắn. Khi bạn ngồi thẳng thì bắp thịt, gân, da và thịt không bị xoắn lại nên bạn không bị đau. Nếu ngồi không thẳng thì bắp thịt, gân v.v… sẽ xoắn lại làm bạn đau [4]. Ngồi thẳng trong lúc tham thiền thì tâm bạn sẽ dễ tập trung để phát triển chánh niệm; và tâm không bị suy sụp khi cơn đau gia tăng.
Bởi thế ngồi xếp bằng giữ lưng thẳng là một tư thế rất thích hợp cho việc định tâm.
A.- Chánh niệm hơi thở
“Chánh niệm vào đề mục hành thiền”: nghĩa là thiền sinh gom tâm vào đề mục. ở đây đề mục thiền là hơi thở. Bởi vậy bạn phải chú tâm vào hơi thở vào và hơi thở ra.
“Chánh niệm, thầy tỳ khưu thở vào, chánh niệm, thầy tỳ khưu thở ra”: Câu này giảng giải cách hành thiền. Khi hành thiền bạn giữ tâm trên hơi thở vào và hơi thở ra. Thực ra, bạn chú tâm vào cửa mũi và quán sát hơi thở “vào ra”, “vào ra”… Tâm phải đặt ở cửa mũi trong khi theo dõi hơi thở vào và ra. Phải quán sát hơi thở vào và hơi thở ra riêng biệt. Không ghép chúng dính liền với nhau. Hơi thở vào không có mặt vào lúc hơi thở ra và hơi thở ra không có mặt vào lúc hơi thở vào.
Khi thực hành pháp quán sát hơi thở bạn có thể quán sát hơi thở bằng nhiều cách [5]. Bốn trong các cách này được ghi trong Kinh (sutta).
“Thở vào một hơi dài, thầy tỳ khưu biết: “tôi đang thở vào dài”; thở ra một hơi dài, thầy tỳ khưu biết: “tôi đang thở ra dài”.
Trong suốt thời gian quán sát hơi thở; đôi lúc thiền sinh bỗng nhiên thở một hơi dài. Thiền sinh phải nhận biết “tôi đang thở vào dài”. Ðiều này có nghĩa là thiền sinh không quên ghi nhận hơi thở khi thiền sinh có sự chú tâm đầy đủ vào hơi thở. Không có nghĩa là thiền sinh phải cố ý thở ra một hơi dài để biết rằng mình đang thở một hơi dài. Chữ “biết” ở đây, có nghĩa là biết một cách trọn vẹn chứ không phải chỉ biết hời hợt, bề mặt.
Thở vào một hơi ngắn, thầy tỳ khưu biết: “tôi đang thở vào ngắn”. Thở ra một hơi ngắn, thầy tỳ khưu biết: “tôi đang thở ra ngắn”
Trong suốt thời gian quán sát hơi thở; đôi lúc thiền sinh bỗng nhiên thở vào một hơi ngắn. Thiền sinh phải nhận biết “tôi đang thở vào ngắn”. Ðiều này có nghĩa là thiền sinh không quên ghi nhận hơi thở khi thiền sinh có sự chú tâm đầy đủ vào hơi thở, chứ không có nghĩa là thiền sinh phải cố ý thở ra một hơi ngắn để biết rằng mình đang thở một hơi ngắn. Chữ “biết” ở đây có nghĩa là biết một cách trọn vẹn chứ không phải chỉ biết hời hợt bề mặt.
“Nhận thức rõ toàn thể hơi thở vào”, (khởi đầu, kéo dài và chấm dứt) tôi sẽ thở vào, thầy tỳ khưu tinh tấn như vậy (nghĩa là thầy tỳ khưu tự huấn luyện như vậy). “Nhận thức rõ toàn thể hơi thở ra” (khởi đầu, kéo dài và chấm dứt), tôi sẽ thở ra, thầy tỳ khưu tinh tấn như vậy.
Khi quán sát hơi thở bạn phải cố gắng để thấy rõ ràng toàn thể hơi thở. Nhận thức rõ ràng có nghĩa là biết được hơi thở, biết trọn vẹn, cố gắng ý thức được hơi thở một cách sắc bén. Nhóm chữ “toàn thể hơi thở” tiếng Paa.li là: “Sabbakaaya” nghĩa là toàn thể cơ thể hay toàn thân (sabba: toàn thể; kaaya: cơ thể hay thân). Nhưng Kaaya (cơ thể) ở đây không có nghĩa là toàn thể cơ thể của thiền sinh mà là toàn thể hơi thở. Như vậy, “Sabbakaaya” ở đây có nghĩa là toàn thể hơi thở. Theo tiếng Paa.li thì chữ Kaaya có thể có nghĩa là cơ thể hay một nhóm. Giống như trường hợp bạn nói đến nhóm hội viên hay toàn thể hội viên vậy. Ở đây, Sabbakaayakhông có nghĩa là toàn thể cơ thể vật chất, mà là toàn thể hơi thở, và “toàn thể” ở đây có nghĩa là sự khởi đầu, kéo dài và chấm dứt. Bởi vậy, thiền sinh phải cố gắng ý thức trọn vẹn sự khởi đầu, kéo dài và chấm dứt của hơi thở. Bạn cũng phải nên nhớ rằng đây là mục nói về “quán sát hơi thở”, bởi vậy đề mục hành thiền ở đây phải là hơi thở, mà không phải là toàn thể cơ thể vật chất.
Sách “Thanh Tịnh Ðạo” (Visudhi Magga) đã giải thích như sau:
Thầy tỳ khưu luyện tập như sau: “Tôi biết rõ, biết trọn vẹn toàn thể, đoạn đầu, đoạn giữa và đoạn cuối (khởi đầu, kéo dài và chấm dứt) của hơi thở, tôi ‘sẽ’ thở vào. Tôi biết rõ, biết trọn vẹn toàn thể, đoạn đầu, đoạn giữa và đoạn cuối của hơi thở ra, tôi ‘sẽ’ thở ra”. Thầy tỳ khưu luyện tập như vậy. Bằng cách này, thầy tỳ khưu biết rõ, biết trọn vẹn hơi thở; thầy tỳ khưu thở vào và thở ra với tâm có trí tuệ [6].
Bạn cần phải chú ý đến thể tương lai trong nguyên bản Paa.li của đoạn văn này. Thể tương lai ở đoạn văn này cho thấy rằng trong việc quán sát hơi thở trước đây bạn không cần nhiều trí tuệ, nhiều tinh tấn để phân biệt giữa hơi thở dài và hơi thở ngắn, nhưng bắt đầu từ đây bạn phải có nhiều nỗ lực để đạt trí tuệ, để thấy hơi thở một cách rõ ràng và trọn vẹn. Trong bản Paa.li, thể tương lai cũng được dùng ở các đoạn sau.
Ðiều này không có nghĩa là thiền sinh phải thở thật mạnh để hơi thở trở nên rõ ràng đối với mình. Tâm định và trí tuệ của thiền sinh chỉ sâu và trọn vẹn khi thấy rõ điểm khởi đầu, kéo dài và chấm dứt của mỗi hơi thở. Khi thiền sinh ý thức hơi thở một cách rõ ràng bằng cách thở thật mạnh thì đó không phải là kết quả của sự định tâm và hiểu biết mà do ở đề mục thô mạnh. Bởi vậy, thiền sinh không nên thở mạnh hơn với mục đích là để thấy hơi thở rõ ràng hơn. Thở quá mạnh cũng làm thiền sinh chóng mệt, do đó thiền sinh chỉ nên thở bình thường.
Khi thực hành loại thiền này bạn phải thở bình thường, nhưng phải cố gắng tinh tấn, chánh niệm và hiểu biết rõ ràng hơi thở vào và hơi thở ra. Bạn cần phải làm gì để hiểu rõ ràng hơi thở của mình? Có bao nhiêu yếu tố nằm trong mỗi tác động của sự quán sát rõ ràng? Bạn cần phải có tinh cần, chánh niệm, định tâm và trí tuệ hay tỉnh giác.
An tịnh hơi thở vào còn thô tháo (thân hành hay nhân duyên bởi thân), tôi sẽ thở vào, Tỳ khưu tinh tấn như vậy. An tịnh hơi thở ra còn thô tháo (thân hành hay nhân duyên bởi thân), tôi sẽ thở ra, Tỳ khưu tinh tấn như vậy.
(Theo chú giải câu này có nghĩa: Tinh tấn chú tâm vào hơi thở lúc hơi thở trở nên vi tế khi thở vào, Tỳ khưu thở vào. Tinh tấn chú tâm vào hơi thở lúc hơi thở trở nên vi tế khi thở ra, Tỳ khưu thở ra ).
Trong câu này hơi thở được gọi là “thân hành nhân duyên bởi thân” dịch từ chữ kaaya sankhaara trong tiếng Paa.li. Kaaya có nghĩa là thân thể và Sankhaara có nghĩa là pháp hữu vi, nhân duyên pháp, các pháp có sinh diệt, các pháp bị chi phối bởi các điều kiện khác. Như vậy, kaaya sankhaara có nghĩa là pháp bị điều kiện hóa bởi thân, có nhân duyên từ thân hay thân hành. Hơi thở được gây nên bởi tâm, nhưng khi không có thân thì không có hơi thở. Bởi thế, mặc dầu được gây ra bởi tâm nhưng hơi thở tùy thuộc vào thân để sinh khởi. Do đó, chữ hơi thở trong câu này được hiểu là pháp gây ra bởi thân, pháp nhân duyên bởi thân, thân nhân duyên pháp hay thân hữu vi pháp.
Sankhaara là một chữ Paa.li rất khó hiểu. Sankhaara có nhiều nghĩa khác nhau tùy theo câu văn. Trong Thập Nhị Nhân Duyên, Sankhaara (thường được dịch là Hành) có nghĩa là sự cố ý hay tác ý, thường gọi là nghiệp (kamma). Trong Ngũ Uẩn thì Sankhaara khanda (hành uẩn) có nghĩa là năm mươi tâm sở dẫn đầu bởi tác ý. Ðôi khi, Sankhaara (pháp hữu vi) có nghĩa là mọi vật trên thế gian, mọi pháp có điều kiện như khi ta nói: “Các pháp hữu vi đều vô thường”. Sankhaara có nghĩa là nhắc bảo hay sai khiến như danh từ asankhaarika trong Vi Diệu Pháp. Trong đoạn kinh này, Sankhaara có nghĩa là “điều kiện”, “pháp hữu vi” hay “nhân duyên”. Bởi vậy Kaaya-sankhaara ở đây có nghĩa là hơi thở nhân duyên bởi thân.
Chữ Kaaya-sankhaara cũng còn được dịch theo nhiều cách khác nhau. Trong từ điển “Buddhist Dictionary”, Kaaya-sankhaara được dịch là “chức năng của thân”. Trong cuốn “In The Way of Mindfulness” của Soma Thera, Kaaya-sankhaara được dịch là “hoạt động của thân”. Trong “The Path of Purification”, Nyaanamoli Thera dịch Kaaya-sankhaara là “thân hành”. Trong “The Heart of Buddhist Meditation” của Nyaanaponika Thera, Kaaya-sankhaara được dịch là “chức năng của thân”. Ở đây danh từ Kaaya-sankhaara hàm nghĩa là hơi thở. Hơi thở ở đây được xem là hơi thở “thô tháo” bởi vì nó cần được “làm cho an tịnh”.
Câu “An tịnh hơi thở” không có nghĩa là thiền sinh phải cố ý làm cho hơi thở an lạc, an trú, tĩnh lặng mà có nghĩa là khi hơi thở trở nên vi tế thiền sinh phải cố gắng chú tâm và tinh tấn nhiều hơn để thấy rõ. Ðối với các đề mục thiền khác, khi thiền sinh càng định tâm và hiểu rõ đề mục thì đề mục càng rõ ràng (Như đề mục kasina chú tâm vào cái đĩa bằng đất chẳng hạn). Ðối với đề mục hơi thở thì trái lại, càng tiến bộ thì đề mục càng vi tế hơn.
Hơi thở tùy thuộc vào thân và tâm; do đó lúc không hành thiền nếu thân và tâm không an tịnh thì hơi thở sẽ trở nên thô tháo. Khi bạn chuyên tâm hành thiền, thân tâm trở nên an tịnh tĩnh lặng, lúc ấy hơi thở trở nên vi tế khó nhận thấy. Tâm định càng mạnh thì hơi thở càng trở nên vi tế đến đỗi bạn phân vân không biết có còn hơi thở hay không. Bởi vì không thể tìm thấy hơi thở trong lúc này nên bạn nghĩ là hơi thở đã mất. Lúc ấy bạn hãy tự nhủ: “Ta không chết. Ta không bất tỉnh. Ta vẫn còn sống nhưng ta không thể nhận ra hơi thở vì hơi thở quá vi tế và vì định tâm cùng trí tuệ của ta chưa sắc bén và chưa phát triển đầy đủ nên không nhận thấy hơi thở. Bởi vậy, ta phải phát triển thêm nữa, phải nỗ lực chú tâm vào đề mục hành thiền hơn nữa để nhìn thấy hơi thở vi tế này.” Khi bạn hành thiền với nỗ lực tinh tấn và đạt thêm nhiều hiểu biết thì bạn sẽ thấy rõ hơi thở dù chúng nhỏ nhặt đến đâu.
Do đó, trong lúc hành thiền, khi hơi thở trở nên quá vi tế không thể nhận ra được thì bạn cũng đừng vội vã bỏ thiền. Bạn phải tự khích lệ và tinh tấn để quán sát hơi thở nhỏ nhặt vi tế ấy cho đến khi hơi thở rõ ràng trở lại. Ðó là ý nghĩa của câu “An tịnh hơi thở khi thở vào” hay “Tinh tấn chú tâm vào hơi thở (khi hơi thở trở nên) vi tế khi thở vào“.
Như vậy, khi hành thiền đề mục quán sát hơi thở bạn phải nhận thức trọn vẹn:
(1) hơi thở dài,
(2) hơi thở ngắn,
(3) toàn thể hơi thở (đoạn đầu, đoạn giữa, đoạn cuối) và
(4) sự vi tế hầu như không thể nhận thấy được của hơi thở.
Ðức Phật đưa ra một ví dụ để thầy tỳ khưu hiểu những lời dạy của Ngài một cách rõ ràng hơn:
Như một người thợ tiện rành nghề và học trò của ông ta khi quay một vòng dài thì biết rằng: “tôi quay một vòng dài”, khi quay một vòng ngắn thì biết rằng: “tôi quay một vòng ngắn”. Cũng vậy, Tỳ khưu khi thở vào một hơi dài biết rằng: “tôi thở vào dài”, Tỳ khưu khi thở ra một hơi dài biết rằng: “tôi thở ra dài”, Tỳ khưu khi thở vào một hơi ngắn biết rằng: “tôi thở vào ngắn”, Tỳ khưu khi thở ra một hơi ngắn biết rằng: “tôi thở ra ngắn”. “Nhận thức rõ toàn thể hơi thở vào” (khởi đầu, kéo dài và chấm dứt) tôi sẽ thở vào, Tỳ khưu tinh tấn như vậy (nghĩa là thầy tỳ khưu tự huấn luyện như vậy). “Nhận thức rõ toàn thể hơi thở ra” (khởi đầu, kéo dài và chấm dứt) tôi sẽ thở ra, tỳ khưu tinh tấn như vậy. Tinh tấn chú tâm vào hơi thở khi hơi thở trở nên vi tế khi thở vào, Tỳ khưu thở vào. Tinh tấn chú tâm vào hơi thở khi hơi thở trở nên vi tế khi thở ra, Tỳ khưu thở ra.
“Quay một vòng dài” có nghĩa là: khi làm một vật gì lớn, như cái trống chẳng hạn, người thợ tiện phải quay một vòng lớn trên máy tiện. “Quay một vòng ngắn”, có nghĩa là khi làm một vật nhỏ, như những cây kim bằng ngà chẳng hạn, người thợ tiện phải quay một vòng nhỏ trên máy tiện. Quay những vòng lớn, nhỏ này, người thợ tiện phải ý thức mình đang quay vòng nào?
Như vậy, tỳ khưu quán sát thân trong nội thân hay tỳ khưu quán sát thân trong ngoại thân hay tỳ khưu quán sát thân trong nội thân và ngoại thân
Thế nào là “quán sát thân trong nội thân”? Câu này có nghĩa là thiền sinh quán sát hay ghi nhận hơi thở vào và hơi thở ra của mình. Khi thiền sinh chú tâm trên hơi thở của mình thì được gọi là quán sát thân trong nội thân. Khi thiền sinh đã đạt được một số tiến bộ trong việc chú tâm vào hơi thở của chính mình, bỗng nhiên thiền sinh nghĩ đến hơi thở của người khác và tự nhủ: “Hơi thở của ta có điểm khởi đầu và điểm chấm dứt, sinh và diệt, thì hơi thở của người khác cũng vậy”. Ðó là thiền sinh đã “quán sát thân trong ngoại thân”.
Câu “Quán sát thân trong ngoại thân” chỉ có nghĩa là trong khi quán sát hơi thở mình bỗng nhiên “nghĩ” đến hơi thở của người khác chứ không có nghĩa là “nhìn” vào người khác và quán sát hơi thở của họ. Tuy nhiên khi bỗng nhiên quán sát hơi thở của người khác thì bạn cũng phải chánh niệm nữa.
Ðôi khi bạn quán sát hơi thở của chính mình rồi bỗng nhiên lại “nghĩ” đến hơi thở của người khác, xong lại trở về với hơi thở của mình, tiếp đó lại nghĩ đến hơi thở người khác… Ði đi lại lại giữa hơi thở của mình và hơi thở của người khác đó là “quán sát thân trong nội thân và thân trong ngoại thân”. Câu này không có nghĩa là phải quán sát hơi thở của chính mình và hơi thở của người khác. Trong khi hành thiền bạn chỉ chú tâm quán sát hơi thở của chính bạn mà thôi.
Tỳ khưu quán sát yếu tố sinh khởi (sự sinh khởi) của toàn thể hơi thở hay tỳ khưu quán sát yếu tố diệt tận (sự diệt tận) của toàn thể hơi thở hoặc tỳ khưu quán sát yếu tố sinh khởi và diệt tận (sự sinh khởi và sự diệt tận) của toàn thể hơi thở.
Ở đây, “chữ yếu tố sinh khởi” có nghĩa là những yếu tố khiến hơi thở có mặt. Chú giải cắt nghĩa yếu tố sinh khởi qua ví dụ sau đây: – Người thợ rèn thường dùng bễ lò để gây lửa. Bễ lò có một bộ phận phát hơi và một cái vòi. Muốn có hơi người thợ rèn phải dùng sức để thụt hay quay bộ phận phát hơi. Hơi được tạo nên do ba yếu tố: bộ phận phát hơi, vòi chuyền hơi và sức người thợ rèn. Cũng vậy, muốn có hơi thở phải có: cơ thể, lỗ mũi và tâm. Không có ba yếu tố trên sẽ không có hơi thở. Do đó, ba yếu tố này được gọi là “các yếu tố làm phát sinh hơi thở”. Trong khi hành thiền đôi khi tư tưởng sau đây đến với bạn: “Do có cơ thể, có mũi, có tâm nên mới có hơi thở này”. Khi quán sát như thế là bạn quán sát “các yếu tố sinh khởi hơi thở”.
“Yếu tố diệt tận” có nghĩa ngược lại. Khi không có cơ thể thì không có hơi thở. Khi không có mũi thì không có hơi thở. Khi không có tâm thì không có hơi thở. Ba yếu tố: “cơ thể tan rã”, “mũi hư”, “tâm không còn hoạt động” được gọi là những yếu tố diệt tận. Bởi thế khi quán sát ba yếu tố này là bạn quán sát “các yếu tố diệt tận của hơi thở”.
Và khi bạn quán sát cả sáu yếu tố sinh khởi và diệt tận của hơi thở là bạn đã quán sát cả hai: “yếu tố sinh khởi và yếu tố diệt tận của hơi thở”.
Quán sát “yếu tố sinh khởi”, “yếu tố diệt tận” hay “yếu tố sinh khởi và diệt tận” của toàn thể hơi thở không có nghĩa là trong khi hành thiền bạn phải cố ý tìm yếu tố sinh khởi, yếu tố hoại diệt vv… mà có nghĩa là: trong khi bạn đang hành thiền, ngẫu nhiên tư tưởng về các yếu tố này khởi lên thì bạn phải ghi nhận sự sinh và diệt của chúng mà thôi. Ðây là lối giải thích của Chú giải xưa.
Hòa thượng Mahasi đã giải thích thêm như sau: “Trong đoạn kinh này cũng giải thích sự “sinh” và “diệt” của hơi thở. “Các yếu tố sinh khởi” được dịch từ chữ Paali “Samudaya dhamma”. “Samudaya dhamma” có nghĩa là “những yếu tố từ đó vật gì được sinh khởi”; cũng có thể có nghĩa là “bản chất hay đặc tính sinh khởi” hoặc chỉ đơn giản là “sự sinh khởi” hay “Sinh”. Cũng vậy, “các yếu tố diệt tận” (Voya dhamma) có thể có nghĩa là “những yếu tố từ đó vật gì bị hoại diệt”, cũng có thể có nghĩa là “bản chất hay đặc tính của sự diệt tận” hoặc chỉ đơn giản là “diệt tận” hay “Diệt”. ‘
Do đó, theo ý kiến của Hòa thượng Mahasi thì khi thiền sinh chăm chú quán sát sự sinh khởi của hơi thở từng chút một, từng giây phút một tại bất kỳ nơi nào (như nơi hơi thở xúc chạm vào mũi) được gọi là quán sát sự sinh khởi của hơi thở (samudaya dhamma). Cũng vậy, khi thiền sinh chăm chú quán sát sự diệt tận của hơi thở từng chút một, từng giây phút một tại bất kỳ nơi nào (như nơi hơi thở xúc chạm vào mũi) được gọi là quán sát sự diệt tận của hơi thở (vayo dhamma).
Khi quán sát hơi thở, trước tiên bạn thấy đoạn đầu của hơi thở sau đó là đoạn cuối, và bạn theo dõi sự biến mất của hơi thở. Khi chăm chú theo dõi, bạn sẽ quán sát được sự sinh diệt của hơi thở và bạn sẽ thấy “sự sinh diệt của hơi thở” dễ dàng và tự nhiên hơn là thấy “các yếu tố sinh diệt của hơi thở”. Tuy nhiên bạn không thể loại bỏ sự thấy “nguyên nhân sinh diệt của hơi thở” trong lúc hành thiền. Như vậy cả hai lối giải thích trong đoạn kinh này đều phải được áp dụng. Ðối với nghĩa thứ hai, đoạn kinh trên có thể được dịch như sau: “Tỳ khưu quán sự sinh khởi của hơi thở, hay tỳ khưu quán sát sự diệt tận của hơi thở, hay tỳ khưu quán sát sự sinh khởi và sự diệt tận của hơi thở”.
Hoặc tỳ khưu chánh niệm rằng chỉ có toàn thể hơi thở mà thôi (nghĩa là chỉ có thuần hơi thở mà thôi)
Trong kinh Ðại Niệm Xứ, chữ kaaya (thân hay toàn thể) thường được dùng với nhiều nghĩa khác nhau . Tùy theo mỗi đoạn văn chữ kaaya được hiểu theo một nghĩa khác. ở đây là đoạn kinh nói về hơi thở, bởi vậy mỗi khi gặp chữ kaaya ta phải hiểu đó là toàn thể hơi thở. Khi thiền sinh chánh niệm trên hơi thở, thì “chỉ chánh niệm trên hơi thở mà thôi”. Nghĩa là khi chú tâm vào hơi thở, thiền sinh không thấy gì ngoài hơi thở. Chỉ có hơi thở, không có người, không có chúng sinh, không có đàn ông, không có đàn bà, không có cá nhân, không có tôi, không có của tôi, không có linh hồn hay tự ngã, không có cái gì thuộc về linh hồn hay tự ngã vv… Chỉ có hơi thở mà không có ai điều khiển, sắp đặt hơi thở, không có ai ra lệnh cho hơi thở cũng không có ai tạo ra hơi thở, chỉ có hơi thở mà thôi. Thấy được như thế là chánh niệm đã được thiết lập.
Và chánh niệm này cần được thiết lập để giúp cho sự phát triển trí tuệ và chánh niệm về sau.
Câu này có nghĩa là sự chánh niệm rằng “chỉ có hơi thở mà thôi” đã được thiết lập để giúp cho sự phát triển trí tuệ và chánh niệm sau này. Khi bạn thực tập Thiền Minh Sát về đề mục niệm hơi thở, bạn đi từ mức này đến mức kia; từ mức hiểu biết thấp lên đến mức hiểu biết cao rồi lên đến mức cao nhất. Chánh niệm được thiết lập để giúp trí tuệ và định tâm đạt mức cao hơn. Khi bạn không thấy rằng: “chỉ có hơi thở mà thôi” mà lại thấy rằng hơi thở này là trường cửu hay có chủ, có linh hồn, có tự ngã hoặc luôn luôn thường còn thì trí tuệ bạn chưa được phát triển đầy đủ để thấy rõ bản chất thực sự của các pháp trên thế gian. Bởi vậy, chánh niệm rằng: “chỉ có hơi thở mà thôi” rất cần thiết cho việc khai triển trí tuệ.
Tỳ khưu không tham ái và tà kiến mà lệ thuộc hay dính mắc vào bất cứ điều gì.
Nghĩa là không để tham ái và tà kiến chi phối khiến phải dính mắc vào bất cứ điều gì. Khi giữ tâm trên hơi thở, theo dõi hơi thở và xem xét sự đến và sự đi của hơi thở trong mọi lúc bạn sẽ không bị dính mắc vào bất cứ điều gì. Hơi thở đến và đi; hơi thở chẳng là gì để dính mắc vào, hơi thở chỉ là hơi thở thôi. Khi đạt những tuệ minh sát cao hơn bạn sẽ thấy sự sinh diệt của mọi hiện tượng thân tâm. Bạn sẽ không bị tham ái và tà kiến làm bạn dính mắc vào bất cứ điều gì.
Ðôi lúc bạn dính mắc vào vật gì bởi vì bạn có tham ái hay thích vật đó. Khi bạn muốn vật gì, thích vật gì, bạn sẽ dính mắc vào vật đó. Ðó là lệ thuộc hay dính mắc do tham ái.
Ðôi lúc bạn có ý nghĩ sai lầm về vật đó và bạn nghĩ rằng vật đó là thường còn, thế là bạn đã có ý nghĩ sai lầm hay có tà kiến. Khi bạn nghĩ rằng vật đó sẽ vững bền mãi mãi, vật đó thật đẹp đẽ, đáng yêu, và nếu đó là một người thì người đó có một linh hồn trường cửu, vậy là bạn đã có tà kiến.
Như vậy, do tham lam hoặc do tà kiến bạn đã dính mắc vào vật đó. Tuy nhiên, khi thấy rõ bản chất thật sự của hơi thở cũng như của thân và tâm bạn sẽ không còn bị dính mắc hay lệ thuộc vào bất cứ điều gì.
Tỳ khưu cũng không dính mắc vào bất cứ vật gì trên thế gian do ngũ uẩn thủ hợp thành.
Ngũ uẩn thủ có nghĩa là năm nhóm tập hợp làm đối tượng cho tham ái và dính mắc. Ðó là: sắc uẩn, thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn và thức uẩn. Tất cả mọi vật trên thế gian đều thuộc vào một hay các uẩn khác trong năm uẩn. Thấy rõ bản chất của sự vật, người thực hành Thiền Minh Sát sẽ không còn luyến ái, dính mắc vào bất cứ vật gì.
Như vậy, này các thầy Tỳ khưu, Tỳ khưu quán sát thân trong thân.
Câu này báo cho biết rằng phần dạy về quán sát hơi thở đã chấm dứt.
Hơi thở có thể dùng làm đề mục trong Thiền Ðịnh hay trong Thiền Minh Sát. Thiền Ðịnh là Thiền Vắng Lặng giúp đạt tâm định hay đạt các tầng định. Thiền Minh Sát dẫn đến chỗ loại bỏ các phiền não trong tâm.
Hành Thiền Ðịnh khác với hành Thiền Minh Sát. Khi dùng hơi thở làm đề mục Thiền Ðịnh, bạn chú tâm vào hơi thở và đếm từng hơi thở. Khi đếm, không được đếm dưới năm hay trên mười. Phải đếm từ một đến năm, một đến sáu cho đến một đến mười. Bạn có thể chọn cách đếm nào thích hợp cho mình. Chẳng hạn: “Vào một, ra một, vào hai, ra hai, vào ba, ra ba, vào bốn, ra bốn, vào năm, ra năm, vào sáu, ra sáu. Rồi đếm lại từ đầu: ” Vào một, ra một, vào hai, ra hai, vào ba, ra ba, vào bốn, ra bốn, vào năm, ra năm, vào sáu, ra sáu”. Bạn có thể đếm đến sáu hoặc đến mười.
Lúc đầu bạn phải đếm từ từ. Mục đích của việc đếm là giúp bạn giữ tâm trên đề mục. Có thể so sánh sự đếm này với việc cột đối tượng bằng một sợi dây. Một khi bạn đạt được định tâm bằng cách đếm và có thể trụ trên một đối tượng mà không bị phóng tâm, lúc bấy giờ bạn có thể bỏ cách đếm và chỉ ý thức hay ghi nhận hơi thở vào và hơi thở ra mà thôi. Lúc đầu còn dùng cách “đếm”, về sau chỉ dùng cách “nhận biết” hơi thở mà không đếm. Bạn chỉ cần chú tâm nhận biết hơi thở và chẳng bao lâu sau hơi thở sẽ càng lúc càng vi tế hơn.
Ðôi lúc bạn có thể thấy “Tướng” hay hình ảnh trong tâm khi có sự định tâm tốt. Hỏi mười người sẽ có mười “tướng” khác nhau. Hình ảnh trong tâm hay “tướng” thì không thể kể hết số lượng và loại hạng. Mỗi người có một “tướng” khác nhau tùy theo tri giác, khuynh hướng và địa vị của họ. Kinh điển có ghi lại một số “tướng” như sau: Tướng có thể xuất hiện như những ngôi sao, những chuỗi hạt trai; có thể thô mịn như những hạt bông vải hay những hạt làm bằng lõi gỗ, một sợi dây bện dài, một tràng hoa, một luồng khói hay một sợi tơ nhện dài, một đám mây, một hoa sen, một bánh xe hay hình ảnh một cái dĩa tròn như mặt trăng hay mặt trời. Khi việc hành thiền đạt đến một tầng mức nào đó thì “tướng” hay hình ảnh trong tâm xuất hiện. Thiền sinh bấy giờ sẽ tiến đến “nhập định” (Jhaana), và từ các tầng thiền này có thể chuyển sang Thiền Minh Sát.
Khi lấy hơi thở làm đề mục Thiền Minh Sát, bạn sẽ không đếm hơi thở mà chỉ chú tâm chánh niệm trên hơi thở và tập quán sát hơi thở trong bốn trường hợp: hơi thở dài, hơi thở ngắn, thấy rõ toàn thể hơi thở (khởi đầu, trải dài và chấm dứt) và tinh tấn chú tâm khi hơi thở vi tế.
Có thể bạn sẽ không thấy “tướng” khi hành Thiền Minh Sát. Tuy nhiên, nếu thấy thì bạn hãy ý thức và ghi nhận: “thấy, thấy, thấy” rồi trở về đề mục chính của mình. Cứ tinh tấn kiên trì chú tâm vào đề mục thiền thì chẳng bao lâu sau bạn sẽ thấy thân và tâm một cách rõ ràng, và bạn sẽ tiến bộ dần dần cho đến khi đạt đến tầng mức giác ngộ cuối cùng.
Kinh này chỉ chú trọng đến Thiền Minh Sát chứ không chú trọng đến Thiền Ðịnh hay Thiền Vắng Lặng bởi vì kinh dạy quán sát những yếu tố sinh diệt. Chỉ có Thiền Minh Sát mới dạy quán sát sự sinh diệt của đối tượng. Khi hành Thiền Vắng Lặng, bạn không quán sát sự sinh diệt của đối tượng mà chỉ chú tâm vào đối tượng thôi. Khi bạn chú tâm vào sự sinh diệt hay sự khởi sinh và sự chấm dứt của đối tượng thì bạn sẽ không bị luyến ái hay dính mắc vào bất cứ điều gì. Thực hành như thế là hành Thiền Minh Sát (Vipassanaa) chứ không phải hành Thiền Vắng Lặng (Samatha). Khi hành Thiền Minh Sát, bạn chú tâm chánh niệm vào hơi thở đồng thời chánh niệm vào bất cứ những gì đang xảy ra ở sáu cửa giác quan trong giây phút hiện tại. Ðiều này có nghĩa là khi bạn đang chú tâm vào đề mục chính (như sự chuyển động của bụng, chẳng hạn) mà một đối tượng khác nổi bật lên (như tiếng động, chẳng hạn) khiến bạn không còn giữ tâm ở đề mục chính được thì hãy ghi nhận ngay đề mục này, rồi trở về đề mục chính. Thấy điều gì, bạn phải chánh niệm ghi nhận, nghe điều gì, bạn phải chánh niệm ghi nhận, suy nghĩ điều gì hay bị phóng tâm, bạn đều phải chánh niệm ghi nhận. Ðó là điểm khác biệt giữa Thiền Vắng Lặng và Thiền Minh Sát. Khi hành Thiền Vắng Lặng bạn chỉ chú tâm vào đối tượng chính mà quên hết mọi chuyện khác. Khi hành Thiền Minh Sát bạn phải chú tâm vào từng đối tượng đang xảy ra trong hiện tại, nếu đối tượng đó nổi bật.
Trong kinh này, bạn thấy rằng mỗi đối tượng của sự chú tâm đều hướng về Thiền Minh Sát. Thực vậy, ở cuối chương này bạn tìm thấy câu:
Tỳ khưu quán sát yếu tố sinh khởi (sự sinh khởi) của toàn thể hơi thở, hay tỳ khưu quán sát yếu tố diệt tận (sự diệt tận) của toàn thể hơi thở, hoặc tỳ khưu quán sát yếu tố sinh khởi và diệt tận (sự sinh khởi và sự diệt tận) của toàn thể hơi thở.
