12 – Giảng rộng về Diễn tiến hoàn hảo (tīraṇa pariññā)
Tam tướng hay ba đặc điểm nổi trội của pháp hữu vi là: Tướng vô thường (anicca lakkhaṇa), tướng khổ (dukkha lakkhaṇa) và tướng vô ngã (anatta lakkhaṇa).
a- Tướng vô thường. Là sự thay đổi. Sự thay đổi này có hai cách: Thay thế (vipariṇāma) và biến đổi đặc tính (aññathābhāva).
*- Thay thế. Là chuyển từ cái này sang cái khác, như từ tâm tham chuyển sang tâm sân, tâm thiện… hay từ hiện tại chuyển thành “quá khứ”, hoặc cái có trở thành không có…
*– Biến đổi đặc tính. Là biến đổi thực chất cũ thành thực chất mới.
Có thể hiểu hai sự thay đổi của trạng thái vô thường qua ví dụ như sau: Trong hồ chứa nước, nước đục nhơ bẩn, người ta đổ nước này đi, thay vào đó là nước trong sạch. Đây là “thay thế”.
Cũng nước đục ấy, người ta cho vào loại hóa chất (như phèn chua chẵng hạn – Nd) để tẩy hay làm lắng động chất bẩn, nước trở nên trong sạch. Đây là “biến đổi thực chất”.
Khi nhận thức rõ hai cách này, sẽ thấy rõ trạng thái vô thường của danh sắc, do đó nói rằng “trạng thái vô thường là lãnh vực của thay thế và biến đổi”.
Khi quan sát và nhận định ngọn lửa đèn cháy trong đêm, chúng ta thấy ngọn lửa có năm đặc tính nổi bật: sinh lên, rực sáng, tiếp diễn, nhỏ dần và tắt mất.
Khi thấy ngọn lửa trong khoảnh khắc sinh lên, đây là sự sinh của sắc cảnh sắc, không phải là ngọn lửa sinh lên (vì những gì mắt thấy được là sắc cảnh sắc, còn “lửa” có đặc tính “nóng hay lạnh”, mắt không thể thấy được “nóng hay lạnh”, chỉ có thể nhận thức “nóng hay lạnh” qua sự tiếp xúc của thân, bấy giờ ngọn lửa trở thành “cảnh xúc”, không phải là cảnh sắc). Như vậy, “ngọn lửa” đã bị thay thế bằng “cảnh sắc”.
Thấy ngọn lửa bùng lên, đây là sự tiến triển của cảnh sắc, không phải lửa tiến triển.
Từ cảnh sắc sơ sinh cho đến cảnh sắc lớn mạnh, đó là sự biến đổi đặc tính, đồng thời cũng là sự thay thế.
Thấy ngọn lửa tiếp tục cháy không ngừng trong trạng thái bình thường, đây là sự tiếp diễn của cảnh sắc.
Thấy ngọn lửa nhỏ dần, là sự già (jarā) của cảnh sắc.
Thấy ngọn lửa tắt, đây là diệt của cảnh sắc.
Từ giai đoạn sinh lên cho đến lúc diệt của cảnh sắc, đều bao hàm hai cách: Thay thế và biến đổi.
Cho dù ngọn lửa đứng yên hay do gió làm lung linh cũng chỉ là “hiện diện” của năm đặc tính này mà thôi. Đôi khi ngọn lửa có thể do gió làm tắt đi, bấy giờ sự “tiếp diễn” nhanh chóng được thay thế bằng “sự diệt”, không qua giai đoạn “già cỗi”.
Năm đặc điểm nổi bật liên tục “thay thế” và “biến đổi”, được gọi là tướng vô thường. Từ đó, hiểu được “ngọn lửa là vô thường”, “cảnh sắc là vô thường”.
Tương tự như thế với các sự vật có “chuyển động”, hành giả hiểu được rằng “tất cả các pháp hữu vi là vô thường”.
Diện mạo chuyển động bên ngoài của sắc pháp dễ nhận rõ, nhưng diện mạo chuyển động bên trong sắc pháp rất khó thấy, ngày nay nhờ khoa học phát triển, sự chuyển động của các hạt nguyên tử bên trong sắc pháp được phát hiện.
Việc phát hiện ra những chuyển động này, khiến những người phương Tây như Leibnitz và Fechner, cho rằng “sắc pháp là sinh vật sống”.
Thật ra, sắc pháp không phải là “sinh vật sống”, diện mạo chuyển động của những hạt nguyên tử mà khoa học khám phá ra, chỉ là mô phỏng theo sự diễn hoạt của sắc pháp do tác động của nhiệt độ (utu).
Sự diễn hoạt này có được là do có sắc tích lũy (ācaya rūpa); tất nhiên, trong một số cơ quan trong thân, có thể có những sinh vật sống đang tồn tại.
Khi chúng ta nhìn vào dòng nước đang chảy hay nhìn vào nước sôi trong ấm thì chúng ta thấy những diện mạo chuyển động, đây là sự mô phỏng lại diễn hoạt của sắc pháp do sự thay đổi vật chất tạo ra.
Và trong nước “yên lặng”dưới con mắt phàm tục thì những diện mạo chuyển động vẫn có thể thấy được nhờ kính hiển vi.
Ở đây, “những sự mô phỏng” này là sự tích hợp của sắc pháp mới, gọi là ācaya rūpa. Nhờ thấy rõ những sự tích hợp của sắc pháp mới, những cái chết hay sự biến mất tiếp theo của sắc pháp cũ mà chúng ta gọi là aniccatū rūpa (sắc vô thường) cũng được thấy rõ.
Khi sự tích hợp sắc pháp mới và sự diệt của sắc pháp cũ xảy ra, thì sắc liên tục (santati rūpa) được thấy rõ, khi việc mô phỏng tồn tại thì thấy rõ được sắc cũ rơi ra (apacaya rūpa), khi sắc pháp cũ vượt quá thì thấy rõ sắc già (jaratā rūpa).
Như đã nêu ra ở trên, trong mỗi cái cây, rễ, cành, lá, mầm, hoa, quả … đều có năm tướng nổi bật. Cũng vậy, khi nhìn vào chúng qua kính hiển vi, chúng ta thấy rằng chúng có đầy đủ những cơ quan rất nhỏ chuyển động như thể chúng là những sinh vật sống; nhưng thực tế thì đây chỉ là những sự mô phỏng sắc pháp do sự thay đổi vật chất tạo ra.
Về các cơ thể của sinh vật hay con người, năm tướng nổi bật này cũng được thấy rõ trong mỗi thành phần của cơ thể như: Tóc, lông, móng tay, móng chân, răng, da bên trong, da bên ngoài, cơ, thần kinh, gân, xương lớn, xương nhỏ, tủy, cật, tim, màng, phổi, ruột, vật thực chưa tiêu hoá, vật thực đã tiêu hoá và não. Khi chúng ta nhìn vào chúng qua kính hiển vi, chúng cĩng chuyển động như những sinh vật rất nhỏ, đó chỉ là sự mô phỏng vật chất do nghiệp, tâm, vật thực và thời tiết tạo ra, tất nhiên trong một số trường hợp, chúng có thể là vi khuẩn.
Do vậy, nếu chúng ta nhìn chúng bằng trí tuệ, thì tướng vô thường trong tất cả sắc pháp của toàn bộ cơ thể sẽ được nhận biết rõ ràng.
Vô thường trong danh pháp như thế nào?
Vô thường trong danh pháp cũng có hai cách: Thay thế (vipariṇāma) và biến đổi tính chất (aññathābhāva), nhưng khó thấy rõ như sắc pháp.
Có nhiều thuật ngữ và sự diễn đạt khác nhau để dùng cho những phương thức khác nhau của sự sinh – diệt không ngừng của danh sắc.
Như “ thấy” và “không thấy” dùng để mô tả chức năng của mắt; “thấy” chỉ cho sự nhận biết cảnh sắc của mắt, tức là sự diễn đạt “nhãn thức sinh lên”; “không thấy” là dự diễn đạt “nhãn thức diệt ”, hay “nhãn thức không sinh lên”.
Khi nói “thấy”, là chỉ cho nhãn thức sinh lên qua sự kết hợp của bốn nhân: Thần kinh nhãn, cảnh sắc, ánh sáng và tác ý.
Khi nói “không thấy”, là cụm từ mô tả “không có nhãn thức”, tức là thiếu một trong bốn nhân sinh nhãn thức.
Ví dụ trong đêm tối, khi không có ánh sáng thì không có nhãn thức sinh lên, đó là sự trì hoãn tạm thời.
– Nhãn thức sinh lên khi có ánh sáng, khi ánh sáng mất thì nhãn thức mất.
– Ánh sáng có năm đặc điểm nổi bật trong lửa; nếu ánh sáng mạnh thì sự thấy còn, nếu ánh sáng yếu thì sự thấy yếu, nếu ánh sáng mất thì mất sự thấy.
Trong thời gian ngắn này, hai từ ngữ “thấy” và “không thấy” có thể được dùng đến.
Nếu không có chướng ngại, người đó nhìn thấy; nếu có chướng ngại, người đó không nhìn thấy. Nếu mí mắt mở, người đó thấy; nếu mí mắt đóng lại, người đó không thấy.
Như vậy, sự thay thế và biến đổi của nhãn thức qua nhân ánh sáng được trình bày.
Trong trường hợp thần kinh nhãn bị phá hủy, nhãn thức hoàn toàn không thể sinh lên.
Nếu cảnh sắc khuất khỏi tầm nhìn thì nhãn thức không sinh hoặc bị diệt, khi cảnh sắc hiện rõ trong tầm nhìn thì “sự thấy’ sinh lên…
Các thức khác tham gia trong quá trình diễn tiến của “sự thấy”cũng được hiểu như “nhãn thức”.
Tương tự như vậy với các chức năng “nghe” và “không nghe” của tai; “ngửi” và “không ngửi” của mũi; “nếm” và “không nếm” của lưỡi, “đụng chạm” và “không đụng chạm” của thân cũng được hiểu như thế.
Về ý thức, có nhiều phương thức khác nhau và mỗi phương thức rõ ràng trong “thay thế” và “biến đổi” của chúng qua những sự thay đổi nhiều loại suy nghĩ khác nhau.
Trong số các tâm sở, như cảm thọ (vedanā) sự thay đổi lạc, khổ, hoan hỷ, giận dữ và xả là rất rõ ràng. Cũng vậy, sự thay đổi của tưởng, tầm, tứ từ tốt đến xấu và ngược lại rất hiển nhiên.
b- Tướng khổ. Nói gọn, tướng vô thường cũng có thể được gọi là tướng khổ, vì bậc trí lo sợ cái khổ trong luân hồi (saṃsāra)
Vì sao các bậc trí lại sợ hãi? Vì trong thế gian, già (jarā) và chết (maraṇa) là mối nguy hiểm mà hầu hết chúng sinh đều lo sợ.
Thay thế (vipariṇāma) không là gì, nhưng chính là già – chết trong khoảnh khắc, đó cũng là con đường đưa đến sự sụp đổ (vinipātana) (sự chết).
Chúng sinh còn tồn tại không chuyển đến kiếp sống mới, là do được duy trì bằng nhiều biện pháp bảo tồn.
Biến đổi đặc tính (vipariṇāma)cũng đáng lo sợ, vì những bất hạnh hơn kiếp sống này có thể rơi vào chúng sinh phàm nhân.
Khởi sinh (ācaya), hiện sinh (upacaya) và tiếp diễn (santati), là những đặc điểm của biến đổi đặc tính (aññathābhāva) chúng cũng đem đến nhiều bất lợi. Chúng có thể tạo trong cơ thể nhiều loại bệnh tật; chúng có thể tạo trong tâm nhiều loại phiền não (kilesa), nhiều loại ảo tưởng và nhiều bất lợi khác.
Hai cách của tướng vô thường này luôn gắn liền với danh sắc, cho dù danh sắc ấy có trong cõi dục (kāmaloka), cõi Sắc (rūpaloka) hay cõi Vô sắc (arūpaloka).
Hai cách của tướng vô thường dẫn đến nhiều loại khổ, khổ được gom gọn vào ba loại khổ là: Khổ khổ (dukkhadukkhatā), hành khổ (saṅkhāradukkhatā) và hoại khổ (vipariṇāmadukkhatā).
*- Khổ khổ. Là đau đớn trên cơ thể (kāyika) và sầu khổ trong tâm.
*-Hữu vi khổ. Là sự thay đổi, biến chuyển của danh sắc, chúng dẫn đến khổ khi diệt mất. Chúng chỉ được duy trì với một nổ lực lớn trong kiếp sống.
Sự biến chuyển thay đổi cơ thể của chúng sinh là người, thú dễ nhận rõ hơn cơ thể chư thiên, cơ thể Phạm thiên lại càng khó nhận rõ hơn.
Trong số 100 người từ bỏ dục lạc, sống đòi sống xuất gia, khép mình vào giới luật, nhưng hiếm người sau khi mệnh chung được tái sinh về cõi Phạm thiên, tuy tất cả đều biết rằng “đó là sinh thú” tốt. Nhưng họ không thực hành thiền tịnh (samatha), vì sự thực hành này đòi hỏi phải có nhiều nổ lực và khổ sở sinh khởi nơi thân, như ngồi lâu tê chân, nhức mỏi…
Khi đạt được các pháp thiền (jhānadhamma), họ phải duy trì với sự cẩn trọng cao vì nếu không có thể bị hoại trong khoảnh khắc bởi nhiều trường hợp vặt vãnh.
– “Biến đổi khổ (còn gọi là hoại khổ). Là trạng thái diệt sau khi biến đổi từ trạng thái này sang trạng thái khác trong bất kỳ thời điểm nào.
Danh sắc của người, chư thiên và phạm thiên là khổ thật sự vì phải chịu ba tướng khổ nói trên.
Nói rộng ra thì có 11 loại khổ:
1’- Sinh khổ (Jāti dukkha). Có ba loại sinh là : Phiền não sinh (kilesajāti), nghiệp sinh (kammajāti) và quả (của nghiệp) sinh (vipākajāti).
*- Phiền não sinh. Là sự sinh lên của các pháp gây nóng bức như: Tham, sân, si, tà kiến, mạn…
Trong các loại phiền nãothì tham mạnh hơn cả. Tham sẽ sinh lên bất cứ khi nào có dịp thích hợp, như thuốc súng gặp ngọn lửa sẽ bùng cháy; khi tham sinh lên khó bị trừ diệt bằng bất kỳ cách nào; nó sẽ phát triển đến đỉnh cao nào đó. Và đó là “khổ thật sự”, tất cả các bậc thánh (ariya) đều úy kỵ phiền não tham nhiều nhất. Tính rộng thì có đến 1.500 loại phiền não.
Như ngọn đồi có nhiều rắn độc trú ngụ, đó là nơi đáng sợ. Cũng vậy, bậc Thánh thấy rõ danh sắc này dù là người, chư thiên hay Phạm thiên đều là nơi trú của phiền não, nên các Ngài nhàm chán danh sắc này và không cho đó là “tôi”, là “của tôi”.
*- Quả (của nghiệp) sinh. Là các loại bệnh tật khác nhau, các loại khổ thọ khác nhau sinh khời nơi thân. Hoặc phải tái sinh vào các cảnh giới khổ như địa ngục, súc sinh…
*- Nghiệp sinh. Là các nghiệp bất thiện, đó là môi trường tốt cho các ô nhiễm (āsava – lậu hoặc) sinh lên và phát triển.
Có ngôi làng là nơi bọn cướp trú ngụ, ngôi làng ấy rất đáng sợ, những người tốt không muốn đến gần, không hề nghĩ là “của tôi”. Cũng vậy, các sinh hữu dù là sinh hữu người, chư thiên hay Phạm thiên, đối với bậc thánh đó là nơi nên tránh, là nơi đáng sợ, các Ngài không hề nghĩ các sinh hữu ấy là “của tôi”.
Các sinh hữu do quả sinh kết hợp với phiền não, với nghiệp bất thiện; đó là những sinh hữu “khổ thực sự”, chính là bốn khổ cảnh.
Với các nghiệp thiện, tuy dẫn đến sinh hữu tốt hơn, nhưng đó chính là nơi cung cấp dưỡng tố cho các ô nhiễm phát triển, cung cấp nhiên liệu cho các phiền não “bùng cháy”.
2’- Già khổ (jarā dukkha).
3’- Chết khổ (Maraṇa dukkha).
Già và chết, nếu tính theo thời sátna (khaṇakāla) thì đó là sátna già cỗi và sátna diệt của sắc pháp; đối với danh pháp đó là sát na trụ (ṭhitikhaṇa).
Còn tính theo đời sống chúng sinh, thì đó là thời gian già lão, rồi đi đến tử vong.
Già- chết luôn bám sát theo mỗi chúng sinh từ lúc sinh ra cho đến khi mệnh chung, cho dù đó là người, chư thiên hay Phạm thiên.
4’- Buồn khổ (soka dukkha).
5’- Than van khổ (parideva dukkha).
6’- Khổ thân (kāyika dukkha).
7’- Khổ tâm (cetasika dukkha).
8’- Khổ đau (upāyāsa dukkha),
Năm loại khổ này chúng sẵn sàng sinh lên khi có cơ hội thuận lợi. Năm loại này thấy rõ ràng nhất ở cõi nhân loại, cõi chư thiên thì hiếm hơn và rất khó nhận ra ở cõi Phạm thiên.
Riêng các cõi địa ngục, cõi ma đói (peta – ngạ quỷ) thì 5 loại khổ này tràn ngập, chúng xuất hiện cả ngày lẫn đêm.
9’- Khổ (do) không thương phải gần (apiyasampayoga dukkha).
10’- Khổ (do) thương phải xa (piyavippayoga dukkha).
11’- Khổ (do) ghét phải gặp (icchāvighāta dukkha)
Đó là sự khổ do kết hợp với điều không đáng hài lòng, hay không kết hợp được với điều đáng hài lòng.
Những loại “khổ” này rất nhiều, rất rõ ràng và cũng rất thường xuyên gặp trong cuộc sống.
Trong 11 loại khổ thì : Sanh khổ, già khổ, chết khổ là quan trọng nhất.
c- Tướng vô ngã.
Khi đề cập đến từ anattā (vô ngã), trước tiên phải hiểu nghĩa của từ attā.
*- Atta. Theo nghĩa thông thường là “ta”, nghĩa bóng là “thực thể”([47]) hay bản chất.
Thực thể hay bản chất đãđược giải thích trong phần chân đế rồi. Đặc tính cứng – mềm là có thật”, định danh cho đặc tính này là đất.
Đất là bản chất của “cái bình”, “bình” là danh từ mô tả hình dạng của đất, không phải là tên gọi của đất, và hình ảnh thì không có bản chất thật như chân đế, chỉ là cái bóng dính theo hình mà thôi.
Nếu có câu hỏi: “Có cái bình tồn tại trong thế gian không?”, người không phân biệt được “hai sự thật – tục và chân đế”, thì sẽ trả lời rằng: Có. Và khi được yêu cầu “hãy chỉ ra cái bình”, họ sẽ chỉ cái bình đất ở gần đó và nói “đó không phải là cái bình sao?”.
Nhưng người này đã sai lầm, vì sao? Vì chỉ có đất tồn tại, chứ không có cái bình tồn tại, “bình” chỉ là khái niệm, là hình dáng của đất. Khái niệm hay hình dáng là “trống không” vì không có thực tính pháp (sabhāvadhamma).
Nhưng bình không tồn tại lại trở nên tồn tại, chỉ vì bình gắn liền với thực thể đất, “một khái niệm, một hình dáng” lại trở thành “một thực thể”. Bình không là đất, đất không là bình; nhưng người này cho “bình và bản chất cứng – mềm (đất)” là một, đó là sự sai lầm. Vì sao? Vì người ta có thể định danh cho “bản chất cứng – mềm” ấy với nhiều từ ngữ tùy theo hình dáng của bản chất đó như: Bình, ly, chum…. Tùy theo sự tốt hay xấu của “bản chất cứng – mềm”, thì có các từ ngữ như: Đất, đá, gạch, ngọc, vàng, bạc…. Tùy theo kích thước nhỏ hay lớn của “bản chất cứng – mềm”, thì có các từ ngữ: bụi, đống, khối, gò, đồi, núi…
Các từ ngữ có thể thay đổi, nhưng “bản chất cứng- mềm”không thay đổi([48]), do đó “bản chất cứng – mềm” là thực thể, còn các danh từ, các khái niệm “không có thực thể” (anatta).
Cũng vậy, chúng sinh, người, thú, chư thiên… không có thực tính. Chúng sinh, người, thú… là định danh cho “bản chất của danh sắc”. Các danh từ, thú, người, chư thiên, phạm thiên có thể thay đổi tùy theo dạng của danh sắc, nhưng danh sắc vẫn là “danh sắc”.
*- Anatta. Theo nghĩa thông thường là “vô ngã”, nghĩa bóng là “không thực thể, không bản chất”.
Khi nhận thức rõ “đất là khác, bình là khác”; bình là khái niệm, đất là thực thể (hay thực tính) và “khái niệm” thì rỗng không.
Cũng vậy, nếu nhận thức rõ ngũ uẩn, hay danh sắc là thực thể thì các danh từ thú, người, chư thiên, phạm thiên… là khái niệm có từ bản chất tốt hay xấu, kích thước lớn hay nhỏ, hình dạng khác khác nhau của danh sắc, các danh từ ấy là rỗng không.
Sẽ sai lầm khi cho các danh từ ấy là chuỗi danh sắc tiếp diễn, cũng sẽ sai lầm khi cho chuỗi danh sắc tiếp diễn là danh từ ấy, vì sao?
Vì “người” chỉ là hình thức của chuỗi tiếp diễn của danh sắc, có những chuỗi danh sắc tiếp diễn, nhưng đó không phải là “người” mà là “thú”, là “chư thiên”….
Nếu cho “người” là chuỗi danh sắc tiếp diễn, thì những cái “không phải là người” như chư thiên, thú, ngạ quỷ… sẽ không có chuỗi danh sắc tiếp diễn hay sao?. Do đó, nên hiểu “người” không phải là chuỗi danh sắc tiếp diễn, chuỗi danh sắc tiếp diễn cũng không phải là “người”. Chuỗi danh sắc tiếp diễn có thật, “người” không có thật.
Thế là, các khái niệm (paññatti), các danh từ là anattā.
Mặt khác, tuy danh sắc có thực thể, chuỗi tiếp diễn của danh sắc ấy” bị biến dạng”, khi bị biến dạng, “cái thực thể cũ mất”, “khi cái thực thể cũ không có, thì đó là anatta”.
Còn Nípbàn ra sao? Trước tiên danh từNípbàn vốn không có thực thể (như đã trình bày ở trên) nên danh từ Nípbàn là vô ngã (anatta); còn thực tính của Nípbàn là gì? Là sự diệt khổ. Đức Phật có dạy thiên tử Rohitassa rằng:
“… Api cāhaṃ, āvuso. imasmiṃyeva byāmamatte kaḷevare sasaññimhi samanake lokañca paññāpemi lokasamudayañca lokanirodhañca lokanirodhagāminiñca paṭipada’ti”.
… “Nhưng này hiền giả, trong cái thân dài độ mấy tất này (byāmamatte), với những tưởng, những tư duy của nó. Ta tuyên bố về thế giới, về thế giới tập khởi, về thế giới đoạn diệt, về con đường đưa đến thế giới đoạn diệt”([49]).
Sự hiển lộ của Nípbàn là “trống không”, như Pāli:
Animittapaccuppaṭṭhānaṃ: Hiển lộ (thành tựu) của Nípbàn là không có hiện tướng”.
Do đó, Nípbàn là vô ngã (anatta). Có thể hiểu điều này như sau: Thuốc dùng để trị bịnh, khi bịnh dứt thì “sự dứt bịnh ấy” là rỗng không (không còn chứa mầm của bịnh ấy nữa)([50]), đồng thời thuốc ấy cũng không còn.
Sự dứt bịnh là có thật, nhưng sự dứt bịnh ấy không có hiện tướng, người ta dùng từ “khỏe mạnh” để chỉ cho “không bịnh”, nhưng cụ thể “cái sức khỏe” đó là gì? Không thể chỉ ra được, tương tự như vậy với danh từ Nípbàn và thực tính của Nípbàn.
Một ý nghĩa khác của anatta (vô ngã) là: “Không nằm trong quyền lực của bất kỳ ai”.
Chính các tướng vô thường, các tướng khổ được trình bày chi tiết ở trên cũng là các tướng vô ngã (anattā). Như thế nào?
*- Tướng vô thường chính là tướng vô ngã.
Giả sử rằng định danh (paññatti) như người, sinh vật… là thường hằng, thế thì chúng phải sống mãi trong kiếp sống này sang các kiếp kế kế, thực tế điều này không thể có, một người khi mệnh chung tái sinh là mèo, cọp.. thì “người” đã bị “thú thay thế”. Ngay cả danh tự một người, chúng vẫn có thể thay đổi thành khác khi người đó thay tên, đổi họ.
Những danh tự ấy cũng thay đổi theo chuỗi danh sắc đang diễn tiến, như : Đi, đứng, nằm, ngồi, co tay, duỗi chân… về danh pháp thì: Vui, buồn, bực tức, cáu kỉnh, thích thú, thản nhiên, nhớ lại, muốn làm…
Xét ra, chúng cũng bị vô thường, nhưng không phải là “vô thường của một thực thể”, chúng vô thường do gắn liền với thực thể, như mũi tên gắn chặt vào bia, khi bia quay thì mũi tên quay, bia dừng thì mũi tên dừng, vô thường của chế định (paññatti) không thực chất là vô thường”.
Về thực thể danh sắc, chúng luôn luôn bị tướng vô thường chi phối qua hai cách: Thay thế (vipariṇāma) và biến đổi (aññathābhāva).
Mỗi khi bị thay thế, hay bị biến đổi thì thực thể cũ không còn, đó là tướng vô ngã.
*- Tướng khổ trở thành tướng của vô ngã.
Các tướng của khổ rất độc ác, không đáng hài lòng, không thuận lợi, tất cả chúng sinh đều mong được tốt đẹp, thịnh vượng và hài lòng.
Nếu danh – sắc chỉ là một thể thỉ tất cà chúng sinh phải giống nhau và những ước muốn của họ phải là một, nhưng thực tế thì ngược lại, điều này cho thấy danh sắc đa dạng và sai khác nhau trong từng chúng sinh một.
Từ ngữ “mong muốn” được dùng ở đây với ý nghĩa là “tham (lobha) kết hợp với dục (chanda)”. Đặc tính nổi bật trong chúng sinh là “khao khát hạnh phúc thân tâm”.
Danh sắc sinh lên không theo “mong muốn”, chúng chỉ sinh lên do có nhân riêng, như Đức Phật dạy:
“…tesaṃ Aññatitthiyānaṃ paribbājakānaṃ evaṃ byākareyyātha – chandamūlakā… Sabbe dhammā, manasikārasambhavā…”
Các pháp lấy dục (chanda) làm căn bản. Tất cả pháp lấy tác ý làm sinh khởi…([51]).
Đặc điểm nỗi bật của chuỗi danh sắc là “không thay đổi nhân sinh ra chúng”; như tín (saddhā) sinh lên do nhân nào thì không thể thay đổi bằng nhân khác, hoặc tham (lobha) sinh lên do nhân nào thì không thể thay thế bằng nhân khác được…. những điều kiện tác động chỉ là “sự hổ trợ hay duyên” mà thôi.
Danh sắc sinh diệt chỉ phụ thuộc vào nhân sinh hay nhân diệt của chúng, chúng không theo ý chúng sinh. Như nếu muốn ấm phải tìm nhân tạo ra “ấm”, khi nhân “sự ấm” diệt thì “sự ấm” mất, không phải muốn ấm là có “ấm”, muốn “ấm diệt” thì “ấm diệt”. Muốn sống thọ phải tìm nhân duy trì tuổi thọ như: vật thực, thời tiết… không phải muốn sống thọ là được ngay “sống thọ”….
Và nếu muốn tái sinh vào các cõi vui thì phải tạo nhân cho nó, là các thiện nghiệp, không ai có thể tái sinh vào cõi vui chỉ với “ý muốn”.
Đôi khi có ý nghĩ sai lầm rằng: “một người muốn đến nơi nào, thì sẽ đến được nơi ấy”, và điều này vẫn có thể xảy ra. Nhưng thật ra, sự thành tựu ấy là do “nhân đã có từ trước, nhân ấy đang trổ quả”, ý muốn chỉ là “bước tiếp nối”.
Như người có ý “muốn đi”, sự đi được khởi lên và thành tựu. Thật ra, sự đi có được là do có “sắc thân biểu tri” là nhân, sắc thân biểu tri đã được “tâm trước đó tạo ra”, sau đó hằng loại “ý muốn đi” sinh lên và sắc thân biểu tri hoạt động. Nếu như không có sắc “thân biểu tri” (như người bị tê liệt chẳng hạn), dù cho có “muốn đi” cũng không thể đi được.
Nhiều người suy nghĩ và tin tưởng sai lầm rằng “một người có thể duy trì được chính mình theo mong muốn khi có sức khoẻ tráng kiện và nghỉ ngơi trong bất kỳ oai nghi nào”, người ấy đã bỏ qua một thực tế là: “Sự ăn uống trong những ngày trước đang cho quả”.
Họ cũng nghĩ sai rằng những mong muốn của họ luôn được như ý, khi họ thấy mình sống hạnh phúc trong các ngôi nhà sang trọng trong kiếp này. Nhưng sự thật ra, nếu tự nhìn lại họ sẽ thấy có biết điều mà họ không như ý trong công việc, trong đời sống… và sự “như ý” mà họ nghĩ đó là do nhân họ tạo trước đó đang cho quả. Như người “tiêu xài tiền như ý”, tiền là kết quả của nhân làm việc, nhân tích lũy… nếu không có “tiền” thì làm sao “tiêu xài như ý” được.
Khi trông thấy các tướng của khổ hành (saṅkhāradukkhatā) diễn tiến ngược với ý muốn, người ấy nhận thức rằng “chuỗi danh sắc này” không nằm trong quyền lực của “ý muốn” và như thế chúng là anattā.
Vì rõ ràng, chuỗi danh sắc không phải là thực thể đối với ý muốn.
Ba trí quán xét, hiểu thấu đáo và đầy đủ về tam tướng, được gọi là diễn tiến hoàn hảo hay tam tướng hoàn hảo (tīraṇa pariññā).
Trí đi chung với sự quán xét tướng vô thường, gọi là trí quán vô thường (aniccavipassanāñāṇa); trí đi chung với quán xét tướng khổ, gọi là trí quán khổ (dukkhavipassanāñṇa); trí đi chung với quán xét tướng vô ngã, gọi là trí quán vô ngã(anattavipassanāñaṇa).
Trong ba trí quán (vipassanāñāṇa), trí quán vô thường phải có đầy đủ và đúng dắn, để loại trừ “tà kiến về thuyết linh hồn hay tự ngã”.
Để đạt được trí quán vô ngã, phải thuần thục về trí quán vô thường; nếu trí quán vô thường được hoàn hảo thì dễ dàng đạt được trí quán vô ngã hoàn hảo.
Trí quán khổ là giai đoạn chuyển tiếp từ trí quán vô thường đến trí quán vô ngã, do đó trí quán khổ không đến tột đỉnh so với hai trí kia.
Trí quán vô thường trừ diệt “thường kiến”, trí quán khổ trừ diệt “lạc kiến”, trí quán vô ngã trừ diệt “ngã kiến”.
Đạo siêu thế có bốn bậc:
Đạo đầu tiên (Dự lưu) trừ tuyệt kiến ảo tưởng (diṭṭhimañanā), nhưng chưa trừ được ái ảo tưởng, mạn ảo tưởng.
Hai đạo kế tiếp (Nhất lai và Bất lai) không phải trừ kiến, nhưng vẫn chưa trừ được ái – mạn.
Chỉ có đạo Alahán trừ tuyệt được ái ảo tưởng (taṅhāmaññanā) và mạn ảo tưởng (mānamaññanā) bằng trí quán vô ngã.
Điều quan trọng nhất cho những ai đi theo giáo pháp Đức Phật là phải tự thoát hoàn toàn khỏi khổ giới (dukkhadhātu) vĩnh viễn.
Không có cách nào để chúng sinh thoát khỏi bốn cõi khổ vĩnh viễn khi giáo pháp của Đức Phật bị tiêu hoại.
Thoát khỏi bốn khổ cảnh, là thoát ra các nghiệp bất thiện liên hệ với tà kiến, trong đó có tà kiến về “tự ngã” .
Rất may mắn, chúng ta gặp được Giáo pháp của Đức Phật, chúng ta nỗ lực hành thiền quán về vô thường để có trí quán về vô ngã được hoàn hảo.
Để khẳng định điều này, ở đây có đoạn kinh:
“Aniccasaññino Meghiya anattasaññā saṇṭhāti anattasaññino samugghātaṃ pāpuṇāti diṭṭhe’va dhammā nibbānaṃ”.
“Này Meghiya, với những ai có tưởng vô thường, thì tồn tại tưởng vô ngã. Có tưởng vô ngã, thời tà kiến bị phá hủy, ngay hiện tại có thể đạt được Nípbàn”([52]).
Bài kinh trên cho thấy “tướng vô thường có thể trở thành tướng vô ngã”.
Thiền định (samatha) cần phải “ở một mình – độc cư”, nhưng thiền quán thì không cần thiết phải như vậy, thiền quán có thể thực hành ở mọi nơi.
Sự thuần thục của tuệ là điều chủ yếu, nếu tuệ già dặn thì quán vô thường có thể dễ dàng thực hành trong khi nghe pháp, hay trong đời sống tại gia.
Với người có tuệ được phát triển, có và không có chính mình, có và không có nhà, có và không có làng mạc hay thị trấn… tất cả đều là cảnh quán vô thường của người đó, trí quán vô thường càng tăng trưởng.
Nhưng người có trí chưa sung mãn, chỉ có thể thực hiện điều này với một nỗ lực bền bỉ, thì tuệ quán vô thường mới phát triển.
Thảo luận về Abhidhammā, bàn về “cái chết theo sátna”, chỉ trong chớp mắt “cái chết ấy” xảy ra vô số kể, nhưng chỉ bàn luận điều này khi thấy cần thiết. Trái lại, điiều này vô cùng cần thiết đối với thiền quán, “cái chết sátna” cần được lưu ý trong mọi thời điểm, nhờ đó mới thấy được rằng: cái gọi là chúng sinh “liên tục chết (santati vipariṇāma)” và “liên tục thay đổi (santati aññathābhāva)”.
Và đó cũng là quy luật hiễn nhiên của tất cả danh sắc chúng chẳng lệ thuộc vào bất kỳ quyền lực nào, chúng chỉ lệ thuộc vào nhân sinh nhân diệt của chúng.
Đối với sắc pháp, trước tiên là quán xét tứ đại trong số các sắc pháp. Nếu thấy rõ sự sinh diệt của tứ đại nhiều lần trong một ngày, thì sự sinh diệt của các sắc pháp nương sinh từ tứ đại (upādārūpā – sắc y sinh) như: cảnh sắc, cảnh thinh, cảnh mùi … cũng được thấy rõ.
Về danh pháp thì quán xét sáu thức trước khi quán xét các tâm sở. Nếu thấy rõ sự thay đổi các tâm thì cũng thấy rõ sự thay đổi của các tâm sở; như khi thấy tâm tham thay đổi bằng tâm sân, thì thọ đã biến đổi từ thọ vui hay thản nhiên chuyển thành thọ khổ (ưu).., tưởng trong tâm tham khác với tưởng trong tâm sân, tưởng trong nhãn thức khác với tưởng trong nhĩ thức … mong muốn (dục – chanda) trong tâm tham khác với mong muốn trong tâm thiện …
Tất cả những cảnh thay thế, cảnh biến đổi ấy là dưỡng tố cho tướng vô thường hiển lộ mạnh mẽ.
Mục đích của thiền quán là loại trừ những khái niệm (paññatti – chế định) như: Chúng sinh, người, cây cỏ, núi, sông…, loại trừ những ảo giác : Thường, lạc, tịnh, ngã.
Đạt được mục đích của thiền quán tùy thuộc vào sự nắm bắt tam tướng được hoàn hảo, như được trình bày.
