I- Sắc pháp
I.1)Vấn đề đất.
Kinh văn:
“Vị ấy tưởng tri đất là đất (paṭhaviṃ paṭhavīto sañjānāti)”, vì nghĩ tường đất là đất, nên chấp nhận đất(paṭhaviṃ paṭhavito saññatvā), vị ấy nghĩ (tự ngã) ở trong đất (paṭhaviṃ maññati), nghĩ (tự ngã) là đất(paṭhaviyā maññati), nghĩ “đất là của ta” – hoan hỷ trong đất”(paṭhaviṃ-me ti maññati, paṭhaviṃ abhinandati). Vì nhân nào (taṃ kissa hetu), Ta nói kẻ ấy không hiểu rõ đất (apariññataṃ tassāti vadāmi).
Tưởng tri (sañjānāti) là sự nhận thức thuộc phạm vi của tưởng (saññā). Đây là sự nhận thức kém nhất trong ba loại nhận thức.
Có ba nhận thức là: nhận thức của tưởng, nhận thức của thức (vijānāti) và nhận thức của trí (pajānāti).
Tưởng tri (sañjānāti) là gì? Là sự nhận biết trong phạm vi của tưởng (saññā) qua dấu hiệu (nimitta) nào đó đã từng thấy, nghe, ngửi, nếm, đụng chạm và biết. Ví như đứa bé nhận ra đồng tiền mà trước đây nó từng thấy, nhưng công dụng đồng tiền ra sao? đồng tiền ấy có lợi ích như thế nào?… thì nó không biết. Cũng vậy, cái biết loại này được gọi là tưởng tri.
Cái biết của tưởng chỉ là cái biết đơn thuần, không thể biết được những đặc tướng vô thường, khổ, vô ngã … của đối tượng.
Chính vì sự nhận thức của tưởng có phạm vi hẹp, từ đó nảy sanh những suy diễn, những diễn dịch đặt trên nền móng khái niệm nào đó của tưởng, để rồi dẫn đến những tri kiến sai lệch. Như các giáo sĩ Bà la môn đã tưởng tượng ra vô số thần linh, tưởng tượng ra một đấng Phạm thiên Sáng tạo chủ, rồi từ đó dẫn đến những tế đàn, ban đầu đơn thuần chỉ là tế lễ tạ ơn, dần dần trở thành những tế đàn man rợ với nhiều nghi thức nhiêu khê ….
Tưởng tri ví như nhìn thấy sợi dây leo trong rừng cho là con rắn, vì thấy sợi dây có màu sắc hay vẻ mềm mại giống con rắn đã từng gặp. Từ đó y suy diễn “con rắn đang rình mồi, con rắn đang ngủ yên …” thật ra chẳng có con rắn nào cả.
Nhưng có phải những tưởng tri đều hư ngụy cả không? Không hẳn là hoàn toàn hư ngụy, nó chỉ hư ngụy khi “đi quá xa”, tức là khi để cho tưởng tự do phát huy sức mạnh, khi ấy tưởng sẽ tạo ra những sai biệt qua sự nhớ lại những dấu hiệu (nimitta) từng gặp rồi dẫn đến lầm lạc. Như người gặp lại tách trà mua ở cửa hàng nào đó, chợt liên tưởng nhớ lại người bán hàng, rồi từ người bán hàng lại nhớ đến cách tiếp khách, cách cư xử… sau đó phát sanh tâm sân hay tâm luyến ái, đây là sự “đi quá xa” của tưởng.
Trong Sớ giải Pháp Cú kinh có ghi câu chuyện vị Tỳ khưu Saṅgharakkhita đang quạt hầu thầy, do suy tưởng mông lung, cầm quạt đánh vào đầu thầy mình. Biết được câu chuyện, Đức Thế Tôn phán dạy;
“Dūraṅgamaṃ ekacaraṃ
Asarīraṃ guhāsayaṃ
Ye cittaṃ saññamessanti
Mokkhanti mārabandhanā”
“Tâm đi xa một mình.
Ẩn hang sâu một mình
Ai bình tâm khéo giữ
Thoát vòng ma kiết sử” (PC, câu số 37). [1]
Chính không kiểm soát được tưởng, không hướng dẫn tưởng đi vào đường đúng mới gây nguy hại, nếu tưởng được hướng dẫn đúng theo pháp thì sẽ mang lại nhiều lợi ích, như tưởng vô thường, tưởng khổ, tưởng vô ngã, tưởng bất tịnh… Sở dĩ có được như thế là do có thức và trí can thiệp vào, làm giảm năng lực phóng túng của tưởng. Như có vị Tỷ kheo quán lửa rừng, tóm lược như sau:
Có vị Tỷ kheo vào rừng tinh tấn hành đạo nhưng không chứng đắc quả Thánh nào cả, vị ấy suy nghĩ:“Ta hãy về bạch Đức Thế Tôn, xin Ngài giải thích thêm đề mục này mới được”.
Trên đường về, Ngài thấy đám lửa rừng đang cháy đến, Ngài leo lên đỉnh núi, ngồi nhìn đám lửa rừng đang cháy đến, Ngài suy nghĩ “như đám lửa này bắt lấy nhiên liệu là cỏ, cây… để cháy, cũng vậy ngọn lửa trí tuệ cũng bắt lấy những kiết sử lớn nhỏ để thiêu rụi chúng như thế ấy”.
Đức Thế Tôn ngụ trong Hương thất thấy được tâm niệm của vị ấy, phóng hào quang đến, hiện ra trước mặc vị ấy dạy rằng:
“Appamādarato bhikkhu
Pamāde bhayadassi vā
Saññojanaṃ aṇuṃ thūlaṃ
Dahaṃ aggīva gacchatīti”
“Tỳ khưu mến chuyên cần
Hoặc thấy sợ phóng dật
Như lửa cháy lan truyền
Kiết sử nhỏ, lớn mất” (PC số 31).”[2]
Nhưng dù cho có tưởng đúng cũng không thể thấy được tam tướng, muốn nhận thức được tam tướng phải do thức tri và tuệ tri. Như các vị hành giả chứng đắc thiền định, nhưng không thể làm hiển lộ tam tướng, đó là do tưởng quá cường mạnh. Tưởng tri đúng là nhân để thức tri thấy được tam tướng, thấy được tam tướng là nhân để tuệ tri thể nhập vào tam tướng.
Thức tri (vijānāti) là gì?
Là sự nhận biết của tâm, sự nhận biết này cao hơn tưởng, vì nó nhận biết đối tượng đồng thời biết cả đặc tính vô thường, khổ của đối tượng, nhưng chưa thể nhập vào các đặc tướng ấy được. Điển hình là sự nhận thúc của người phật tử học hỏi qua kinh điển. Nhưng sự biết của thức không thể làm hiển lộ Thánh Đạo. Vì sao? Vì bị vô minh che lấp.
Tuệ tri (pajānāti) là gì?.
Là sự biết của trí, trí hiểu rõ đối tượng như thức đồng thời có khả năng làm hiển lộ Thánh Đạo khi tăng trưởng đủ sức mạnh. Vì sao? Vì trí là pháp đối nghịch của vô minh, trí có công năng xóa vô minh. Đức Phật có dạy: “Minh sanh vô minh diệt”, khi trí có đầy đủ sức mạnh, nó trừ diệt được vô minh, như trí Sơ đạo trừ diệt đi những loại vô minh dẫn tái sanh vào bốn khổ cảnh, trí Tam Đạo trừ diệt vô minh dẫn đến sanh hữu dục giới, trí Tứ Đạo trừ diệt trọn vẹn vô minh không còn dư tàn.
Sau khi mô tả kẻ phàm phu do bị cái biết của tưởng chi phối, Bậc Đạo Sư chỉ ra 24 pháp tạo ra tưởng tượng (maññāti). Từ nền tảng tưởng tượng này dẫn đến những loại tưởng sai biệt (saṇkhāpapañca) làm khởi sanh ái (taṅhā), mạn (māna), tà kiến (diṭṭhi), rồi từ ba pháp này khiến thân kiến (kayadiṭṭhi) sanh lên, trở thành một sợi dây trói buộc (saṃyojana – kiết sử) cho người ấy. Thân kiến là một trở ngại ban đầu cho tiến trình chứng đắc thánh Đạo.
Đất (paṭhavī).
Đất được đề cập trước tiên trong 24 pháp, vì đất có phạm vi rộng dễ nhận thấy nhất, đồng thời cũng là quan niệm tiên khởi trong quá trình tiến triển tri thức. Đất bên ngoài như cây, cỏ, đá, núi… đất bên trong như thịt, gân, xương, tóc, lông, móng, răng ….. đất ở đây chỉ cho đất bên trong.
Theo Luận A Tỳ Đàm, “chữ paṭhavī (đất) từ ngữ căn “puth” có nghĩa là “nới rộng ra, dãn ra, hay duỗi ra, danh từ gần nhất của paṭhavī dhātu là “nguyên tố có đặc tính duỗi ra”, mặc dầu ý nghĩa này không mấy chuẩn lắm. Nếu không có nguyên tố này một vật không thể choán không gian”[3].
Tuy nhiên, ý nghĩa này dễ nhầm lẫn với nguyên tố nước, ý nghĩ6a thực của nguyên tố đất là “cứng hay mềm”, chính hòa chung với nước mà có trạng thái này, khi nưóc “quến chặt” các phần tử sắc pháp lại với nhau, tức là khi chất nước ít, khi ấy đất có trạng thái cứng hơn đất có chất nước hòa vào nhiều, điển hình như đá cứng hơn xương, xương cứng hơn thịt. Và rõ ràng thịt cũng là chất đất, nhưng có trạng thái mềm, do đó “cứng hay mềm cũng chính là đất”.
Lại nữa, do chất nước kết dính nên chất đất có độ dày và độ dày càng nhiều thì sự “cứng” càng cao.
Theo bản Sớ giải, đất có bốn loại là:
1- Đất thực tính (pathavīsabhāva). Là trạng thái cứng hay mềm khi ta xúc chạm vào.
2- Đất kết hợp. Là đất thực tính kết hợp với những sắc pháp khác như lửa, nước, gió… dính vào nhau. Đất kết hợp bên ngoài như khi ta đào đất hoặc bảo kẻ khác đào đất, hay như gò mối, tảng đá, cây cối…
Đất kết hợp bên trong là: tóc, lông, móng, răng…
Sở dĩ gọi là đất kết hợp, vì mỗi sắc pháp không thể tự mình đứng riêng rẻ, chúng phải gom tụ vào nhau, ít nhất là 8 thành phần gồm: tứ đại, sắc cảnh sắc, sắc cảnh mùi, sắc cảnh vị và sắc vật thực, gọi chung là đoàn bất ly.
3- Đất dấu hiệu (nimitta pathavī) hay đất án xứ. Là đất làm cảnh cho vị hành giả tu thiền tịnh đề mục đất, đất bên ngoài là đề mục kasiṇa đất, đất bên trong là đề mục thể trược như tóc, lông, móng…
4- Đất thiền tướng hay đất chế định (paññatti pathavī). Là khi hành giả chứng đạt được ấn tướng như: sơ tướng (parikammanimitta), Trì tướng (uggahanimitta), Quang tướng (paṭibhāganimitta).
Sự chứng đạt ấn tướng này có trong hai giai đoạn: Cận định (upacārasamādhi), và đắc định (appanāsamādhi).
Đất thực tính chỉ nhận thức được qua xúc chạm, còn ba loại đất kia được nhận thức qua chế định, tức qua tưởng.
Cả bốn loại đất trên phàm nhân đều nhận thức qua chế định (paññatti) cả, cho dù có xúc chạm vào đất nhận ra tính cứng hay mềm, nhưng cũng bị chế định che lấp nên cho rằng: đá cứng, đất xốp, thịt mềm, xương cứng …. tức là thường nhận thức đất qua tưởng.
Nói cách khác, khi không có xúc chạm đất mà nhận ra đất là do tưởng nhận biết, khi xúc chạm biết cứng hay mềm lại mang theo một tên gọi đính kèm như cây cứng, bột mềm… cũng là biết qua chế định, cũng do tưởng điều sử (danh từ đất chỉ là tên gọi của trạng thái cứng hay mềm, bất kỳ một danh từ nào chỉ cho trạng thái ấy cũng đều là chế định, trạng thái ấy chi có thể cảm nhận chứ không thể mô tả rõ ràng được).
Do đó Đức Phật dạy “tưởng tri đất là đất”, tức là không nhận đúng thực tướng của đất, nhận đúng thực tướng của đất phải nhận biết bằng thức hay trí, còn qua tưởng mà nhận thức thì chỉ biết theo chế định, không thể biết theo thực tướng được.
Tuy tưởng (saññā) có thể nhận biết cảnh thực tính (sabhāvārammaṇa), nhưng nếu tâm nhận cảnh do tưởng mang lại, thì cảnh đó lại là cảnh chế định, nó không có thực tính tuy nó phản ánh đúng hình ảnh pháp thực tính. Ví như người nhìn thấy mặt trăng dưới đáy nước.
Chính tưởng này tạo ra sự lầm lạc (papañca), tạo ra sự phân biệt qua khái niệm “đất”, như thịt, gân, xương, tóc, móng…. sự lầm lạc ấy trở thành một chướng ngại của trí, khiến chúng sanh bị giam giữ trong phàm tính.
Papañca (sự nhầm lẫn) khiến chúng sanh hiểu sai sự thật, không thấu hiểu pháp thực tính, cho rằng “đây là tôi”, “đây là của tôi”.
Papañca trong các bản Sớ giải, từ này được dùng theo các ý nghĩa như sau:
1- Là một chướng ngại, một trở ngại của tinh thần. Vì ý tưởng “tôi” hay “của tôi” sẽ là một chướng ngại cho sự chứng đắc Thánh Đạo, Đức Phật có dạy rằng:
Puttā m’atthi dhanaṃ m’atthi
Iti bālo vihaññati
Attā hi attano natthi
Kuto puttā kuto dhanaṃ
Con tôi, tài sản tôi
Người ngu sanh ưu não
Tự ta, ta không có.
Con đâu, tài sản đâu?[4]
2- Làm tăng trưởng lầm lạc: Là nói đến tiềm lực của tưởng, chính tưởng tạo ra những khái niệm từ một pháp thực tính, rồi suy diễn những khái niệm ấy. Ví như con chim nhìn thấy hình nộm, nó nghĩ con người để rồi cho “con người này (hình nộm)” là độc ác, hung dữ, làm hại chúng…
3- Sai biệt. Ý nghĩa này được Ngài Mahākacāyana giảng rõ:
“(Này) chư hiền, do nhơn con mắt và các sắcpháp, nhãn thức khởi lên. Sự gặp gỡ của ba pháp này là xúc. Do duyên xúc nên có các cảm thọ. Những gì cảm thọ thời có tưởng, những gì có tưởng thời có suy tư (vitakkehi – tầm), những gì suy tư thì có hý luận (papañca). Cái gì làm cho hý luận là nguyên nhân một số hý luận vọng tưởng ám ảnh một người (yaṃ papañceti tatonidānaṃ purisaṃ papañcāsaññāsaṅkhā) đối với sắc do nhãn căn nhận thức, quá khứ, hiện tại, vị lai”[5].
Ngài Buddhaghosa giải thích tưởng sai biệt (saññāsaṅkhā) (chữ saṅkhā là những thành phần riêng) là ái (taṅhā), mạn (māna) và tà kiến (diṭṭhi). Ba thành phần của tưởng sai biệt này, gọi chung là papañca.
108 ái gọi là taṅhāpapañca, 9 loại mạn gọi là mānapapañca, 62 tà kiến gọi là diṭṭhipapañca.
Trong 62 tà kiến được Đức Phật chỉ ra trong kinh Phạm Võng (Brahmajāla sutta), có những tà kiến về thường trú luận hay đoạn diệt luận sanh khởi từ những nhà thẩm sát, suy luận (tức là do tưởng sai biệt dẫn dắt), hay những sa môn, Bà la môn chứng đạt được Túc mạng thông hay Thiên nhãn thông.
“Này các Tỷ kheo, ở đời này có vị Sa Môn hay Bà La Môn là nhà suy luận, là nhà thẩm sát. Do sự chia chẻ của suy luận và sự tùy thuận của thẩm sát, vị này tuyên bố như thế này: “Bản ngã và thế giới là thường trú, bất sanh, vững chắc như đỉnh núi, như trụ đá, còn những loại hữu tình kia thì lưu chuyển luân hồi, chết đi sanh lại, tuy vậy chúng vẫn thường còn.” [6].
Mạn (māna) là gì?[7]
Mạn là âm từ chữ māna hay māno. Māna (mạn) từ ngữ căn mana nghĩa là suy tư, lừng lẩy, cứng rắn.
Pāli có giải thích chữ māna như sau:
“Seyyomasmīti ādinā maññatīti = Nghĩ đến điều đặc biệt nhất mình có”.
Hay “tự hào điều mình hơn người”.
Ý nghĩa này được tìm thấy qua mẫu đối thoại giữa Ngài Sāriputta và Ngài Anuruddha như sau:
“– Thưa hiền giả Sāriputta, với thiên nhãn thanh tịnh siêu nhân, tôi có thể nhìn một ngàn thế giới…
– Này hiền giả Anuruddha, hiền giả suy nghĩ như sau: “Với thiên nhãn thanh tịnh siêu nhân, tôi có thể thấy ngàn thế giới”, đây là kiêu mạn của hiền giả… [8].
Tứ ý nghĩa của māna (mạn).
Trạng thái của mạn là: lừng lẫy (unnati lakkhaṇa).
Phận sự của mạn là: làm cho phát triển thêm (sampaggaha rasa).
Thành tựu của mạn là: khoe khoang tự đắc hay muốn nâng cao mình (ketukamyatā paccupaṭṭhāna).
Nhân cận là: Có tâm tham bất tương ưng kiến (diṭṭhivippayutta lobha padaṭṭhāna).[9]
Chấp nhận đất (paṭhaviṃ maññati).
Chữ maññati nghĩa là “quan niệm do tưởng”, tức là từ sự tưởng tượng nảy sanh một quan điểm.
Theo quan niệm người Ấn cổ, có “vị thần đất” là chủ tể của thế gian, chúng ta nên hiểu sơ lược về dòng tri thức trôi chảy của dân tộc Ấn từ trước cho đến thời Đức Phật, vì đối tượng Đức Phật giảng kinh này là 500 Tỷ kheo thông thiộc ba tạng Veda.
Từ quan niệm “vật chất sơ khai” dần dần nền tri thức dân tộc Ấn cổ đã đi đến “thần hóa vũ trụ quan”, người Ấn cổ tôn thờ rất nhiều vị thần.
Theo các nhà Sử học, một trong những dân tộc tiền trú ở Ấn Độ là dân tộc Dravidian theo chế độ mẫu hệ, đây là một dân tộc chống lại sự “xâm lăng” của người Aryan dai dẳng nhất, nhưng luôn luôn bị thất bại, về sau thì bị người Aryan thôn tính.
“Trong thời gian cân bằng lực lượng thì chính người Aryan cũng đã chịu ảnh hưởng về tín ngưỡng của người Dravidian”[10].
Như vậy, tuy người Aryan thôn tính được người Dravidian, nhưng chính dân Aryan cũng đã hòa nhập với huyết thống người Dravidan, đồng thời du nhập cả tín ngưỡng của người Dravidian vào nếp sống tâm linh của họ.
Các nhà khảo cổ cùng với các học giả đã nhận xét: “tín ngưỡng của người Dravidian là thờ nữ thần đất Kalī” vì cho rằng “mẹ đất”phối hợp với cha “thái dương” sanh ra muôn loài trong thế gian này.
“Họ thờ vị Nữ thần sáng tạo đất đai và dân tộc (cũng như Địa Mẫu Thần)”
Người Dravidian thờ thần đất cũng dễ hiểu, vì họ là dân tộc tiền trú ở Ấn Độ lại chuyên về nông nghiệp, nên với tư tưởng buổi sơ khai tin tưởng vào đất có vị thần linh, nếu tế lễ thì nữ thần đất hài lòng sẽ ban cho họ trúng mùa, thu hoạch nông sản dồi dào, trái lại người Aryan là dân du mục, sống bằng nghề chăn nuôi và bò là con vật ban cho họ những thực phẩm bổ dưỡng, nên họ sùng bái bò, cho là “trong bò” có vị thần linh, tư tưởng bái “vật-tổ” này là tư tưởng trong thời sơ khai.
Người Ấn cổ (từ năm 1000 – 800 trước kỷ nguyên thuộc thời kỳ Sử thi Rig Veda) đều sùng bái thần linh, đối với họ mọi vật đều “ẩn tàng thần linh trong đó”, đất có thần đất, lửa có thần lửa. gió có thần gió, nước có thần nước (như thần mưa chẳng hạn), thần cây (rukkhadeva), thần rắn (nāga)… các vị thần này là “bất tử”. Tùy theo sự tưởng tượng của họ mà vị chủ tể đôi khi là thần đất, hay thần lửa (Agni), hoặc thần gió (Vāyu)… những vị thần này đã tạo ra thế gian. Đây là giai đoạn ban đầu của hệ tín ngưỡng Veda.
Về sau, các Giáo sĩ Bà La Môn lại tưởng tượng ra các vị thần cao hơn để thay thế thần đất, thần lửa, thần gió… như vị Sanh chủ (prajapati), rồi đến Phạm thiên.
Vào thời Đức Phật, tuy tín ngưỡng Bà la môn không còn là địa vị độc tôn, giai cấp Sát- đế-lỵ đã chiếm ưu thế trước giai cấp Bà la môn, tư tưởng “giai cấp Bà la môn tối thắng” trong kinh Veda đã bị nhiều tầng lớp trí thức đả kích và trong thời Đức Phật đã nảy sinh 62 trường phái, trong đó nổi tiếng là 6 vị Giáo chủ đương thời (Lục sư): Purana kassapa, Makkhali Gosala, Ajita Kesakambali, Pakudha Kaccayana, Nigantha Nātaputta và Sañjaya Belatthiputta. Nhưng những “thần linh” trong giáo hệ Bà La Môn vẫn chiếm một vị trí quan trọng trong tư tưởng của đa số dân Ấn thời bấy giờ.
Theo Lý duyên khởi của Đức Phật: “có năm loại sắc pháp là: đất, nước, gió, lửa và hư không, các nguyên chất trên có tính không thấy, không biết chi cả (là vô minh). Do nhờ sự luân chuyển cùng sự thay đổi của các chất ấy mà thời tiết hình thành: khi lạnh, khi nóng, khi mưa, khi nắng… Do luân chuyển lâu ngày phát sanh một chất gọi là thức tế (sukhumā viññāṇa), thức tế này luân chuyển lâu ngày được tiến triển già mạnh, khi rơi vào hư không trở thành sinh vật rất nhỏ (ngày nay gọi là vi khuẩn), rơi vào nước trở thành những sinh vật nhỏ sống trong nước, rơi vào đất khi tiến triển trở thành côn trùng sống trong đất như con giun… rơi trong trái cây sẽ tiến triển thành loài sâu nhỏ trong trái như trái sung chẳng hạn…
Thế là từ vô minh sanh ra sự luân chuyển là hành. Hành sanh ra thức, khi có thức thì có những hình thức”danh-sắc” rất nhỏ, dần dần danh sắc này phát triển trở thành rõ rệt”.[11]
“Chấp nhận đất (paṭhaviṃ maññati)” là chấp nhận có một “tự thể thường hằng” nương trong đất nghĩa là chấp nhận đất là nơi sinh ra vạn vật, đồng thời trong đất có một chủ tể hoặc là chấp nhận “ta được sinh ra từ đất”.
Cụm từ “nghĩ đến đất (hay quan niệm về đất)” ám chỉ sự nhầm lẫn đất qua ba lãnh vực mạn, kiến và ái. Tức là ba pháp mạn, kiến, ái đã có mặt trong tâm, sự nhầm lẫn này do tưởng điều hành. Vị ấy nghĩ đất bên ngoài có vị chủ tể, còn đất bên trong là: tóc, lông, móng, răng, da… là nương sanh từ đất bên ngoài, hay do chính vị chủ tể “đất” tạo thành.
Ý nghĩa đoạn kinh văn này là: “sau khi tưởng tượng Đất là vị chủ tể tạo ra thế gian, vị ấy luôn nghĩ tưởng đến đất như nghĩ tưởng đến đấng “thiêng liêng” tối cao. Từ đó hình thành một suy gẫm (đề án) về đất”.
Hoặc ám chỉ hành giả tu tập đề mục đất (paṭhavī kasina), khi phát sanh được ấn tướng là trì tướng (uggahanimitta) hay quang tướng (paṭibhāganimitta). Từ những ấn tướng này, hành giả có sự nhận định sai lạc về đất ấn tướng qua tưởng sai biệt, thế là dẫn đến mạn, kiến hay ái.
“Nghĩ (tự ngã) ở trong đất (paṭhaviyā maññāti)”.
Ám chỉ hành giả ở giai đoạn cận định.
Theo bản Sớ giải: “vị ấy tưởng tượng có một chướng ngại cho tôi trong đất” hay “có một tha ngã khác ở trong đất, chính tha ngã này là một chướng ngại của tự ngã (tôi)” hoặc “ấn tướng Đất là một chướng ngại cho cả tha ngã lẫn tự ngã”, như một hàng rào ngăn giữa tự ngã và tha ngã, nên tự ngã chưa thể nhập vào định vức.
Ṭīkā (Hậu Sớ giải) có giải thích: cụm từ “ở trong đất” là thành ngữ mang ý nghĩa “là vật chứa đựng cái ngã”, tức là đất là vật chứa đựng tự ngã hay tha ngã hoặc của cả hai. Cụm từ “(tôi) ở trong đất” là nói đến kiến, mạn và ái.
Nói đến kiến vì chấp nhận có một “tự ngã”, nhưng ngã kiến này trú trong một phần của thân (đất trong thân) nên thuộc về thân kiến, hay chấp nhận có một cái ngã thường hằng, là chủ tể của thế gian.
Lại nữa, vị ấy lầm lạc khi cho rằng “có một tha ngã ở trong hoặc ngoài đất”. Chính tha ngã này đã tạo ra chướng ngại, khiến “tự ngã” không thể nhập vào ấn tướng
Nói đến mạn là cho rằng tự ngã là khác còn tự ngã trong đất (ấn tướng) là khác, hoặc tự hào về ấn tướng mà mình đạt được.
Lại nữa, khi nghĩ đến đất ấn tướng đạt được, vị ấy có thể rơi vào ái, vì cho rằng đất ấn tướng ấy là “của tôi” (ái ngã sở).
Nhưng ý nghĩa chính của tư tưởng “(ta) ở trong đất” là do mạn điều sử.
Thật ra, ý nghĩ có “ta” là do kiến tạo ra, nhưng mạn và kiến không thể đồng có mặt, đồng thời trong mạn có kiến (vì có sự so sánh không đúng với pháp thực tính).
Lại nữa, ở mạch văn này nêu lên “(ta) ở trong đất” tức là “ta” là khác, đất là khác, nên các Ngài giải thích “(ta) ở trong đất” chính là mạn[12].
Ở đây, mạn là sự tự hào hay tự đắc về ấn tướng đất mà vị ấy thành tựu.
Đồng thời có cả ái, vì vị ấy bám khắn khít vào ấn tướng đất, đó là trạng thái chấp thủ ấn tướng.
“Mong đất ấn tướng sẽ như thế này, sẽ như thế kia” là trạng thái của dục thủ, bám chặt vào ấn tướng đất…
Có câu hỏi rằng: “Ấn tướng của thiền là danh hay sắc?” Đáp: là danh pháp, vì đó là sắc tưởng, loại tưởng này nương sanh từ sắc như “màu xanh của lá”, “màu xanh nước biển”.., khi nhớ lại “màu xanh” này hiện khởi trong tâm, dĩ nhiên khi ấy không có lá hay nước biển. Nhưng sắc, thinh, hương, vị, xúc thuộc dục giới, cả những danh pháp như tâm, thọ, tưởng, hành có liên quan đến dục giới đều gom chung vào Dục giới, như tâm thiện dục giới, tâm bất thiện…
Ấn tướng này nương sanh từ sắc dục giới, nắm giữ ấn tướng ấn tướng ấy không chịu buông lìa nên gọi là dục thủ (kāmupādāna).
“Nghĩ (tự ngã) là đất (paṭhavīto maññāti)”.
Ám chỉ vị ấy đã đắc định. Vị ấy có quan niệm (maññati) “mình” hoặc “người khác” bắt nguồn từ đất, sự tưởng tượng này làm phát sanh thân kiến, nói rộng hơn quan niệm này chính là ngã kiến.
Vì phát triển án xứ thiền định kasiṇa đất có hạn lượng, nên vị ấy tưởng tượng ngoài án xứ này còn có “cái phi án xứ” và trong “phi án xứ” ấy có một tự ngã khác. Tức là, trong án xứ này là phần đất bên trong có một tự ngã, ngoài án xứ này là “đất bên ngoài” lại có một tự ngã khác.
Theo Atthakathā (Sớ giải): Vị ấy chấp nhận “đất” qua ba sự tưởng tượng: “một người khác là đất”, “tôi là đất” và “đất là của tôi”.
Cụm từ “(tự ngã) là đất” chỉ cho quan điểm chấp thủ vào ngã, gọi là ngã kiến.
Trong giai đoạn an trú vào định (nhập định), khi xuất khỏi định nhập, hành giả nhớ lại trạng thái đồng nhất với ấn tướng, vị ấy suy diễn rằng “đất (thiền chứng) chính là tôi, hoặc tôi chính là đất (thiền chứng)”, ví như nước hòa vào với sữa thì sữa chính là nước, nước chính là sữa, nên rơi vào ngã kiến thủ.
Trong Paṭisambhidā magga (Vô ngại giải đạo) cũng có nêu lên:
“Ở đây, người nào đó nhìn thấy “đề mục đất” như là ngã như vầy: “Đề mục đất là gì, ấy là ta. Ta là gì, ấy là đề mục đất”, người ấy nhìn thấy đề mục đất và ngã như là giống nhau. Cũng giống như một người nhìn thấy ngọn lửa của ngọn đèn đã sáng và màu sắc giống nhau, vì thế ngọn lửa là gì, ấy là màu sắc. Màu sắc là gì, ấy là ngọn lửa.”[13].
“Đề mục đất” ám chỉ đất ấn tướng.
Hãnh diện với thiền chứng đã đạt được là mạn, lại nữa, vì suy nghĩ rằng “những ý nghĩ này, cảm thọ này, sự nhận biết này” chính là vật tùy thuộc của “cái tôi (là đất)”, tâm vị ấy rơi vào ái ngã sở. Nhưng “nghĩ tự ngã là đất” là do kiến tạo ra.[14]
“Nghĩ đất là của ta (paṭhavīm’ me ti mañāti)”.
Khi phát triển án xứ vô lượng thì vị ấy nghĩ “đất là của ta”, đây là sự tưởng tượng theo cách của ái. Vì rằng hành giả đã thuần thục trong sự an trú định vức, đã mở rộng được ấn tướng theo như ý.
Giải:
Trong mạch Kinh văn trên, Đức Phật chỉ ra từng giai đoạn thiền tập, hành giả đi từ cận định, đắc định rồi thuần thục trong định nhập, cứ mỗi giai đoạn do tưởng sai lạc nên mỗi giai đoạn đều phát sanh ái, mạn, kiến.
Mỗi pháp (ái – mạn – kiến) lại cường thịnh theo từng giai đoạn, nên Đức Thế Tôn nêu rõ pháp ấy trong từng giai đoạn, như cách giải tổng quát ở trên.
Ở giai đoạn cận định thì mạn nương theo tưởng sanh khởi, ở giai đoạn đắc định thì kiến nương theo tưởng sanh khởi, ở giai đoạn trú định thì ái nương theo tưởng sanh khởi.
Lẽ thường, khi đạt được một điều gì mà ít người đạt được thì sẽ phát sanh tự hào hay vui thích. Cũng vậy, trong giai đoạn đầu tu tập, hành giả nhờ tinh cần, phát sanh được ấn tướng là Uggahanimitta (trì tướng), rồi Paṭibhāganimitta (Quang tướng hay Tịnh tướng), khi mới đạt được ấn tướng mà lần đầu biết được, tâm rất hoan hỷ vui thích, nếu không có sự hiểu biết về pháp hay thông suốt pháp phàm nhân này sẽ tự thỏa mãn, dẫn đến đắc ý về ấn tướng đã đắc được, thế là mạn đã sanh khởi.
Nếu hành giả có quan điểm chấp trước một tự ngã hay tha ngã ở trong đất, thì trong giai đoạn cận định này càng củng cố thêm quan điểm sai lệch ấy, bấy giờ sẽ có sự so sánh tự ngã này với tự ngã khác theo ba cách: ta hơn, ta bằng hoặc ta thua kém.
Trong giai đoạn đắc định, là khi tâm thể nhập vào định vức, tâm hòa hợp vào ấn tướng, hành giả sẽ cho rằng: “Ấn tướng ấy chính là ta (tự ngã) hay ta chính là ấn tướng”, đây là tà kiến đang vượt trội hơn mạn và ái. Vì rằng ấn tướng ấy khi mất đi (trong thời điểm không nhập thiền) thì “tự ngã” ấy có còn không? Nếu ấn tướng chính là tự ngã thì khi ấn tướng diệt, tự ngã cũng phải diệt.
Cụm từ “nghĩ đất là của ta” là ám chỉ kiến, mạn, ái.
Qua kiến, vì cho rằng “có một tự ngã ở trong đất”.
Qua mạn, vị ấy tự cho mình cao quý vì làm chủ được phần đất nào đó trong thân, như ấn chứng của thịt, móng, răng, xương..” Hoặc làm chủ đất ngoại thân là đề mục đất kasina.
Qua ái là vị ấy luôn bám khắn khít vào ấn tướng ấy, xem ấn tướng ấy là vật tùy thuộc của mình. Nhưng vì sao lại có sự suy diễn này?
Vì vị ấy đã đạt được năm pháp thuần thục trong thiền định và mở rộng được quang tướng (paṭibhāganimitta). Năm pháp thuần thục của thiền định là:
1- Thuần thục trong các chi thiền (āvajjanavasī).
Là hành giả làm chủ các chi thiền, tác ý đến thiền tại chỗ nào, lúc nào, bao lâu theo ý muốn cũng được.
Trước hết hành giả tác ý đến chi tầm (vitakka), chi tầm hiện khởi làm cảnh cho tâm đổng lực (javanacitta) nhận biết, kế đến là tác ý đến chi tứ (vicāra), chi tứ khởi lên làm đối tượng cho các tâm đổng lực … Lần lượt như thế cho đến chi định. “Chỉ có Đức Thế Tôn mới có sự làm chủ này đến chỗ tuyệt đích trong hai thần thông (vừa phun nước vừa tóe lửacùng một lúc trên thân), những người khác thì phải theo cách đã nói, không thể nhanh hơn.[15]
Nghĩa là: hành giả làm chủ chi thiền khi muốn nhập định hay khi phản khán định đều được như ý.
2- Thuần thục trong nhập định (samāpajjanavasī).
Là hành giả nhập thiền bất cứ chỗ nào, lúc nào cũng đều được. Như bà Uppalavaṇṇā an trú vào định ngay tại chỗ khi bị thanh niên Nanda làm hại, hay như Ngài Moggallāna (Mục kiền Liên) nhanh chóng nhập thiền tịnh để thu phục rồng chúa Nandopananda.
3- Thuần thục trong trú thiền (adhiṭṭhānavasī).
Hành giả an trú trong định bao lâu cũng được tùy theo ý muốn.
4- Thuần thục trong xuất định (vuṭṭhānavasī).
Là khả năng xuất định nhanh chóng như ý.
5- Thuần thục trong quán sát (paccavekkhaṇavasī).
Là muốn quán sát chi thiền nào, chi thiền ấy sẽ hiện khởi làm cảnh cho hành giả ấy xem xét. Nhờ làm chủ sự quán xét, hành giả thấy rõ khuyết điểm tầng thiền mình chứng đạt, lìa bỏ những khuyết điểm ấy, hành giả tiến lên thiền cao hơn. Hành giả quán xét thấy rằng Sơ thiền này rất mong manh, có thể bị hoại dễ dàng, khuyết điểm của Sơ thiền là do có tầm- tứ, tầm – tứ này lại là chướng ngại của Nhị thiền và hành giả tinh tấn tu tiến (bhāvanā) để loại trừ tầm- tứ, chứng đạt Nhị thiền.
Hành giả lại quán xét “Nhị thiền này dễ lui sụt, rơi xuống Sơ thiền vì còn khuyết điểm là hỷ (pīti), hỷ là chướng ngại của Tam thiền”. Hành giả tinh tấn tu tiến để loại trừ hỷ chứng đắc tam thiền…
Ngài Buddhaghosa nói rằng: “Muốn viên mãn định tu tập, hành giả lại phải còn mở rộng quang tướng (paṭibhāganimitta) đã đắc. Có hai bình diện mở rộng ấn tướng, đó là ở định cận hành và định an chỉ”[16].
Chính vì thành tựu an trú trong định an chỉ, nên vị ấy cho là “(ấn tướng) đất là của ta”.
Như vậy, “nghĩ đất là của ta” thì ái đang vượt trội hơn kiến và mạn.
“Hoan hỷ trong đất (paṭhaviṃ abhinandati)”.
Đây là sự tưởng tượng đất theo cách hỷ tham.
Chữ abhinandati là vui thích tột độ, đó là sự vui thích của tham đồng thời khi ấy tâm lại có trạng thái hưng phấn, lừng lẩy, đó chính là mạn.Theo Luận A-tỳ-Đàm, mạn và tham hợp với nhau khi không có tà kiến xen vào.
Đức Sāriputta có dạy: “Thọ hỷ đồng nghĩa với tham, thọ ưu đồng nghĩa với sân, thọ xả đồng nghĩa với si”. Thọ hỷ đồng nghĩa với tham là nói đến trường hợp này.
Gốc rễ của mạn, kiến, ái xuất phát từ tưởng sai biệt về đất là như thế, để rồi những điều này dẫn đến hỷ tham “với đất”.
Đức Thế Tôn chỉ ra sự nguy hiểm khi hoan hỷ trong tưởng sai biệt, sự hoan hỷ này sẽ lôi kéo chúng sanh này rơi vào đau khổ. Vì rằng: Người nào tưởng tri đất, nghĩ “(tôi) ở trong đất (thiền chứng)”, “(tôi) là đất”, “đất là của tôi”, người ấy sẽ không thể từ bỏ mạn, kiến, ái.
“Này chư tỷ kheo! Ai hoan hỷ địa giới, người ấy hoan hỷ khổ. Ai hoan hỷ khổ, Ta nói người ấy không giải thoát khổ”[17]
Cũng nên hiểu rõ ý nghĩa “hoan hỷ” trong kệ ngôn “Ai hoan hỷ địa giới”. Đây là sự hoan hỷ qua hiểu sai về đối tượng. Nghĩa là: tưởng sai biệt dẫn đến mạn, kiến và ái. Mạn, kiến và ái dẫn đến sự hoan hỷ với đối tược (cảnh – ārammaṇa).
Như vậy tưởng tri dẫn đến tưởng sai biệt, cuối cùng hoan hỷ với những gì do tưởng sai biệt tạo ra lại là khác. Hành giả nên nhận định và phân tích rõ như thế.
“Vì nhân nào? (taṃ kissa hetu)”.
Là chấp nhận đất do tưởng tri với bất kỳ phương diện nào, như hiểu đất bằng tưởng tri, hiểu đất bằng tưởng sai biệt, hiểu đất do mạn, do kiến, do ái, do hỷ tham.
“Ta nói kẻ ấy không hiểu rõ đất (apariññātaṃ tassāti vadāmi)”.
Đức Phật nói “hiểu đất qua tưởng, qua mạn, qua kiến. Qua ái hay qua hỷ tham với đất, kẻ ấy không hiểu gì về đất cả”. Tức là kẻ phàm nhân chỉ hiểu đất qua chế định, không hiểu đất theo đúng thực tướng pháp.
Thế nào là hiểu rõ đất?
Người hiểu rõ đất là hiểu bằng trí sung mãn (pariññā), trí sung mãn có ba loại:
1- Trí văn sung mãn: Là vị ấy hiểu biết về nguyên tố đất qua học hỏi:
Đây là đất trong thân, đây là đất ngoài thân, đây là đất thô thiển, đây là đất vi tế, đây là đất tốt đẹp, đây là đất thô xấu, đây là đất quá khứ, đây là đất hiện tại, đây là đất vị lai ….Đây là trạng thái của đất, đây là phận sự của đất, đây là thành tựu của đất, đây là nhân cần thiết để đất sanh khởi. Hiểu đất qua tứ ý nghĩa là hiểu đất thực tính, nhưng cái hiểu này chưa thực sự hiểu rõ về đất, chỉ hiểu qua trí văn mà thôi.
Đất có 4 ý nghĩa là:
– Trạng thái (lakkhaṇā): cứng (kakkhalata) hoặc mềm (muduka).
– Phận sự (rasa): gìn giữ (paṭiṭṭhāna rasā).
– Thành tựu (paccupaṭṭhāna): chứa đựng (sampaticchana).
– Nhân cận (padaṭṭhāna): Có ba đại ngoài ra (avasesadhātutaya).[18]
2- Trí tư sung mãn: Là sự quán sát, suy nghĩ về đất theo lý vô thường, khổ, vô ngã, bệnh hoạn …Cái hiểu này cũng chưa thật sự hiểu rõ đất, tuy có thể nhận thức được tướng vô thường, khổ, vô ngã của đất nhưng chưa thể nhập vào tam tướng.
3- Trí tu sung mãn: Là sau khi suy tư quán sát rõ ràng, vị ấy thể nhập vào tướng vô thường, tướng khổ hay tướng vô ngã, chứng đạt được Thánh Đạo, từ bỏ dục tham đối với đất.
Người nào hiểu rõ đất sẽ hiểu qua cả ba loại trí này, phàm nhân vì chưa thành đạt Thánh tuệ nên không hiểu rõ đất, từ đó có sự hoan hỷ đất trong thân như má hồng, tóc dài xinh đẹp, răng trắng đều như hạt bắp non… hoặc đất ngoài thân như vàng, ngọc, đá quý…
Có câu hỏi rắng: “Sắc pháp là thể vô tri, dĩ nhiên chúng thường thay đổi không bền vững, đồng thời là vô ngã vì chúng ta không thể ra lịnh cho chúng phải như thế này… phải như thế kia được… Nhưng chúng không có tâm thức thì làm thế nào chúng khổ được?”
Đáp rằng: “Gọi là khổ ở đây không phải nói thọ khổ, mà nói lên nguyên nhân sanh ra khổ vì gắn liền với tâm, chúng hiện hữu hay không hiện hữu là do duyên (paccaya), tâm bám chấp vào chúng khi chúng thay đổi khiến tâm bất an, dẫn đến khổ. Như khi nhãn căn (cakkhindriya) chạm với sắc trần phát sanh nhãn xúc … rõ ràng nhãn căn hay sắc trần đều là sắc pháp nhưng chúng là nhân, là duyên phát sanh danh pháp, bám chặt vào chúng khi chúng mất đi tâm rơi vào sầu muộn, thế là khổ hiện bày.
Lại nữa, sắc pháp do bốn loại tạo thành: Do nghiệp, do tâm, do vật thực, do thời tiết.
– Sắc do nghiệp tạo là: nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân căn (kāyindriya), sắc Nữ tính, sắc nam tính, sắc ý vật, sắc mạng quyền. Những sắc này sanh lên tùy thuộc vào nghiệp (quả của nghiệp), khi nghiệp xấu chen vào trả quả thì những sắc này có thể bị hoại dẫn đến khổ. Nhưng trường hợp Ngài Cakkhupāla (Hộ Nhãn) bị mù do nghiệp ác quá khứ trổ quả (nhãn căn bị hoại), đối với thường nhân có thể khổ tâm vô hạn hoặc như Ngài Soreyya vì khởi lên tư tưởng quấy vớivị A La Hán Mahā kaccāyana, từ thân nam nhân trở thành nữ nhân dẫn đến khổ tâm.[19] Tương tự như thế, khi nhĩ căn, tỷ căn, thiệt căn, thân căn bị hoại.
– Sắc do tâm tạo là: sắc thân biểu tri (pavattanakaayaviññatti), sắc ngữ biểu tri (vacīvikāro vacīviññatti), sắc khinh (lahutārūpa), sắc nhu (mudutārūpa), sắc thích nghiệp (kammaññatārūpa). Trong đó ba sắc đặc biệt là thinh, nhu và thích nghiệp có hoàn hảo thì sự nêu bày về thân cũng như khẩu mói tốt đẹp, nếu một trong ba sắc ấy bị hoại (hay không có) thì thân, ngữ khi phô bày sẽ vụng về. Như người có giọng nói khan khan, ồm oàm hay đi đứng nặng nề, không nhẹ nhàng thoải mái…
Sắc pháp này khi có sự thay đổi dẫn đến khổ như nêu dẫn. Đức Phật có dạy rất nhiều trong Kinh tạng rằng:
“Này chư Tỷ kheo, các ngươi nghĩ thế nào? Sắc là thường hay vô thường?
– Bạch Thế Tôn, là vô thường.
– Này các Tỷ kheo, cái gì vô thường, cái ấy là khổ hay lạc?
– Bạch Thế Tôn, là khổ”.
– Cái gì vô thường, khổ, chịu sự biến hoại. Nếu không chấp thủ cái ấy, thời có thể khởi lên (tà) kiến như sau: “cái ấy là tự ngã. Cái ấy là thế giới. sau khi chết cái ấy sẽ thường còn,thường hằng, thường trú, hằng chịu sự biến hoại?
– Thưa không, bạch Thế Tôn”.[20]
Dứt phần giải về đất.
*
I.2) Vấn đề nước.
Kinh văn:
“Vị ấy tưởng tri nước là nước (āpaṃ āpato sañjānāti), vì nghĩ tưởng nước là nước (āpaṃ āpato saññatvā), nên chấp nhận nước (āpaṃ maññati)… Ta nói kẻ ấy không hiểu rõ nước.”
“Chấp nhận nước”.
Theo quan niệm của Bà la Môn giáo, nước có được là do thần Mưa (Prajanya) phối hợp với thần Nước (Apas), thần Mưa mang nước của thần Nước rảy sâu vào lòng đất làm cây cỏ tốt tươi, muôn loài sinh nở.
“Cùng với việc tôn thờ thần nước Apas mạnh mẽ, họ còn tôn thờ thần Bảo tố Rudra còn gọi là thần Gió độc chuyên gây ra các bệnh dịch”[21].
Ở đây, vì chấp nhận quan điểm “thần linh Apas” nên vị ấy cho rằng “có một tự thể trong nước”.
“Chữ āpo (nước) từ ngữ căn “ap” nghĩa là đến, hay từ “ā + căn pāy” là lớn lên hay trưởng thành. Theo Phật giáo, chính nguyên tố này kết dính những phần tử khác nhau của sắc pháp.”[22]
Trạng thái lạnh không phải là nước, trạng thái của nước là chảy ra hay quến lại. Khi nước chảy ra làm mềm các phần tử sắc khác, khiến chúng tươi nhuận nhưng đồng thời dễ hoại hơn, chúng ta thấy nước nhiều làm cho chất đất dễ dàng tan rã hơn, trái lại khi nước quến tụ lại các phần tử sắc co cụm lại, dày ra khó hoại hơn nhưng cũng thô xấu, gía cỗi hơn. Như lõi cây, vỏ cây lâu năm so với vỏ cây còn non v.v…
Người hiểu rõ nước sẽ hiểu qua tứ ý nghĩa sau đây:[23]
– Trạng thái (lakkhaṇa): chảy ra (paggharaṇa) hay quến lại (ābandana).
– Phận sự (rasā): Làm cho tiến hóa (byūhana).
– Thành tựu (paccupaṭṭhāna): Quến xiết lại (saṅgaha).
– Nhân cần thiết (padaṭṭhāna): Có ba đại ngoài ra (avasesa dhātutaya).
I.3) Vấn đề lửa.
Kinh văn:
“Vị ấy tưởng tri lửa là lửa (tejaṃ tejato sañjānāti), vì nghĩ tưởng tri lửa là lửa (tejaṃ tejato saññatvā), nên chấp nhận lửa (tejaṃ maññati)… Ta nói kẻ ấy không hiểu rõ lửa”.
“Chấp nhận lửa” là chấp nhận có một thực thể thường hằng, đó là “thần lửa – Agni”.
Theo quan niệm của người Ấn cổ trong thời kỳ Veda: ‘thần cai quản hạ giới là thần lửa (Agni), thần cai quản không trung là thần Gió (vâyu) và thần cai quản thiên giới là thần Mặt trời (surya) hay còn có tên là Mithra. Ba vị thần đó được coi là ba ngôi tối linh trong Veda (trimurti)”[24].
Vì chấp nhận theo quan điểm của Bà La Môn giáo, nên người này cho rằng “có một tự thể trong lửa – là thần lửa”, từ tri kiến sai lệch này dẫn đến mạn, kiến và ái giống như trong phần đất đã giải.
Lửa (tejo). được giải thích là một nguyên tô (dhātu) có đặc tính “nóng hay lạnh”. Danh từ tejo xuất nguyên từ ngữ căn “tij” là làm cho phát triển, chín muồi[25].
Thật ra, hiểu lửa theo pháp thực tính là hiểu lửa qua:
– Trạng thái (lakkhanā): nóng hay lạnh (uñhatta – sīta).
– Phận sự (rasā): Làm cho chín (paripaccana).
– Thành tựu (paccupaṭṭhāna): Mềm nhừ (maddavānuppādana).
– Nhân cận (padaṭṭhāna): Có ba đại ngoài ra (avasesa dhātutaya).
Người hiểu rõ về lửa sẽ hiểu theo tứ ý nghĩa này.
I.4) Vấn đề gió (vāyo).
Kinh văn:
“Vị ấy tưởng tri gió là gió (vāyaṃ vāyato sañjānāti), vì nghĩ tưởng gió là gió (vāyaṃ vāyato saññatvā), nên chấp nhận gió (vāyaṃ maññati)… Ta nói kẻ ấy không hiểu rõ gió”.
“Chấp nhận gió”. Là chấp nhận có một tự thể trong gió, chính là thần gió (vâyu). Theo quan niệm của bà la Môn, thần gió ở giữa không trung.“được coi là hơi thở của lửa”, “Thần gió có nhiệm vụ thanh tẩy cùng với thần lửa chuyển những lễ vật mà con người dâng cúng trong các buổi tế lễ lên các đấng thần linh”[26].
Vāyo (gió) từ ngữ căn “vāy” nghĩa là di động, chuyển động.
Hiểu rõ gió là hiểu theo tứ ý nghĩa sau đây:
– Trạng thái (lakkhaṇā): Lay động (samīrana) hoặc căng ra (vitthammbhana).
– Phận sự (rasā): Làm cho khua tiếng (samudīrana).
– Thành tựu (paccupaṭṭhāna): Lôi đi (abhinīhāra).
– Nhân cần thiết (padaṭṭhāna): Có ba đại ngoài ra (avasesa dhātutaya).
Các phần còn lại lý giải như trong phần đất.
Dứt phần Sắc pháp.
* * *
[1] DhpA, ii. Đại Trưỡng Lão Pháp Minh dịch, Nxb Thành phố Hồ Chí Minh năm 1998, tr.504.
[2] DhpA,i. Đại Trưởng lão Pháp Minh dịch, Thành Hội Thành phố Hồ Chí Minh, năm 1997, tr. 47o.
[3] Đại Trưởng lão Nārada, Vi diệu pháp toát yếu (bản Anh ngữ), Ông Phạm Kim Khánh dịch sang Việt ngữ, tr. 342.
[4] Dhp –62, HT. Thích Minh Châu dịch.
[5] M.i, kinh Madhupiṇḍikasutta (Kinh Mật Hoàn) – Tu Thư Đại Học Vạn Hạnh ấn hành năm 1973 – tr. 111.
[6] D.i, Brahmajālasutta (kinh Phạm võng). Tu Thư Đại Học Vạn Hạnh ấn hành năm 1973, tr. 16.
[7] Theo Từ Điển Phật Học Hán Việt (Phân viện nghiên cứu Phật học – Nxb Khoa học Xã Hội, năm 2001) thì Mạn là “cậy mình tài cao hơn mà khinh miệt người khác”. tr. 723. Theo Tự điển Phật Học của ông Đoàn Trung Còn (q2) – Nxb Thành Phố Hồ Chí Minh, năm 1997 – Mạn là; Kiêu, kiêu ngạo, tự cao …, tr. 283.
[8] A.i, 281. Trường cao cấp Phật Học Việt Nam Cơ Sở II ấn hành năm 1987, tr.326.
[9] Đại Trưởng lão Tịnh Sự – Siêu Lý sơ học.
[10] Thích Mãn Giác, Lịch sử triết học Ấn Độ, Nxb Viện Đại Học Vạn Hạnh, năm 1967, tr. 24.
[11] Đại Trưởng lão Bửu Chơn – Nhân quả liên quan – Ấn tống năm 1955, tr. 11
[12] Ngài Ñānamoli có giải thích “nghĩ tự ngã ở trong đất dẫn đến mạn (vì Pāli từ này dùng ở Định sở cách).
[13] PS – Nguyễn Hoàng Hải dịch – trang 117.
[14] Ngài Ñānamoli giải thích: “nghĩ ta là đất” dẩn đến kiến, vì từ Pāli này dùng theo Xuất xứ cách.
[15] Vs, i. – Sư cô Thích Nữ Trí Hải dịch – Nxb Tôn Giáo năm 2001, tr.249.
[16] Vs, i. – Sư cô Thích Nữ Trí Hải dịch – Nxb Tôn Giáo năm 2001, tr.246.
[17] S. ii, 174 – kinh Hoan hỷ. Tu Thư Phật học Vạn Hạnh ấn hành, năm 1982. tr. 201.
[18] Đại Trưởng Lão Tịnh Sự, Siêu lý sơ học.
[19] DhpA, kệ ngôn số
[20] S.iii, 204.
[21] Doãn Chính, Lịch sử triết học Ấn Độ cổ đại, Nxb Thanh Niên, năm 2003, tr. 78
[22] Đại Trưởng lão Nārada, Vi diệu pháp toát yếu, tr. 343.
[23] Đại trưởng lão Tịnh Sự, Siêu lý Sơ học
[24] Doãn Chính, Lịch sử triết học Ấn Độ cổ đại, Nxb Thanh Niên, năm 2003, tr. 70-71
[25] Đại trưởng lão Nārada, Vi diệu pháp toát yếu, tr. 343.
[26] Doãn Chính, Lịch sử triết học Ấn Độ cổ đại, Nxb Thanh Niên, năm 2003, tr. 73.
-ooOoo-
