Căn Bản Thiền Minh Sát – Fundamental Of Vipassana – Phần 2 – Part 2

Nếu lơ đễnh, không niệm ngay những hiện tượng đang phát sanh và do đó không hiểu biết bản chất thật sự của vạn pháp là vô thường, khổ, vô ngã, ắt ô nhiễm có thể khởi sanh. Đó là trường hợp các ô nhiễm ngủ ngầm. Bởi vì những ô nhiễm nầy sanh khởitừ những đối tượng của sự hay biết (lục thức) nên gọi đó là “đối tượng ngủ ngầm”. Người ta bám níu vào những gì, và tại sao bám níu? Người ta bám níu vào những vật hay những người mà họ đã có thấy, bởi vì họ đã thấy. Nếu hờ hững, không niệm ngay lúc nó khởi hiện thì, bằng cách nầy hay cách khác, thủ sẽ phát sanh. Ô nhiễm luôn luôn ngủ ngầm trong bất luận những gì ta thấy, nghe, hửi v.v….

Nếu có niệm, ta sẽ nhận thức rằng những gì ta thấy, những gì ta nghe, đều hoại diệt. Nó hoại diệt rất nhanh chóng. Một khi đã thấy như thật sự nó là vậy thì không có gì để ưa thích, không có gì để ghét bỏ, không có gì để bám níu vào, ắt không có sự bám níu, không có thủ.

Ta phải niệm ngay lúc thấy. Không thể trì hoãn. Đi mua đồ, có thể “mua chịu”, rồi một lúc khác sẽ trả tiền. Nhưng hành thiền thì không thể “chú niệm chịu”. Phải niệm ngay trong hiện tại. Chỉ có làm như vậy “thủ” mới không sanh khởi. Đúng theo ngôn ngữ của kinh điển ta phải niệm liền sau khi tiến trình nhãn căn chấm dứt và trước khi tiến trình ý căn kế đó bắt đầu.

Khi thấy một hình thể, tiến trình tâm diễn tiếnnhư sau: Trước tiên ta thấy đối tượng phát hiện. Đó là tiến trình thấy. Rồi ta duyệt lại đối tượng đã được thấy. Đó là tiến trình duyệt xét. Rồi ta ráp những gì đang được thấy chung lại với nhau thành một hình thể. Đó là tiến trình hình thể. Sau cùng, ta có khái niệm về tên. Đó là tiến trình danh tánh. Với những sự vật mà trước kia chưa từng thấy và do đó, chưa từng được biết tên, tiến trình danh tánh nầy không phát sanh. Trong bốn tiến trình nầy, khi tiến trình đầu tiên, tiến trình thấy, khởi phát thì ta thấy hình thể hiện tại lúc nó phát hiện — đó là thực tế. Khi tiến trình duyệt xét phát khởi, ta duyệt xét lại cái hình thể đã thấy trong quá khứ — lại cũng thực tế. Vẫn chưa có khái niệm. Sự khác biệt là thực tếtrong hiện tại và thực tế trong quá khứ. Trong giai đoạn thứ ba, ta tiến đến khái niệm về hình thể. Với giai đoạn thứ tư, ta khái niệm về danh tánh. Các tiến trình kế tiếp theo sauđó là những khái niệm khác nhau. Đó là tiến trình tâm thông thường phát sanh đến người không thực hành Thiền Minh Sát.

Có 14 chặp tư tưởng trong tiến trình thấy. Nếu không có nhãn thức, nhĩ thức hay ý thứcphát sanh thì luồng hộ kiếp (bhavanga) tiếp tục trôi chảy. Những chặp tư tưởng hộ kiếp nầy cùng một loại với thức-tái-sanh. Đây là loại tâm của người đang ngủ mê. Khi đối tượng của một trong ngũ căn, như của nhãn căn chẳng hạn, phát sanh, luồng hộ kiếp chấm dứt và nhãn thức v.v…. phát sanh.

Vừa khi chặp tư tưởng hộ kiếp (bhavanga) chấm dứt, một chặp tư tưởng mới phát sanh, hướng về đối tượng theo đường nhãn căn. Khi chặp nầy chấm dứt, nhãn thức phát sanh. Chặp nhãn thức vừa dứt thì chặp tiếp thọ (sampaticchana) phát sanh. Rồi đến chặp suy đạc (santiràna). Sau đó đến chặp tư tưởng xác định (votthapana), phân biệt và lựa chọn xem đối tượng có tốt không. Kế đó, và tùy theo kết quả của chặp xác định, đến giai đoạn xung lực (javana), nhận định hành động có đúng không. Giai đoạn xung lực (javana) nầy gồm 7 sát-na trôi qua luôn một lượt. Khi 7 chặp nầy chấm dứt thì tiếp liền theo đó có hai chặp ghi nhận (đăng ký tâm, tadàlambana) phát sanh. Đến đây chấm dứttiến trình tâm. Sau khi hai chặp ghi nhậnchấm dứt, tâm vào trở lại luồng hộ kiếp. Từ chặp hướng tâm về đối tượng đến chặp ghi nhận có tất cả là 14 chặp tư tưởng, hay sát-na tâm. Tất cả biểu lộ sự thấy. Đó là tiến trình của nhãn thức. Đối với hành giả đã có hành Thiền Minh Sát đầy đủ, sau khi luồng hộ kiếp chấm dứt và nhãn thức tiếp theo, tuệ minh sát suy đạc sự thấy phát sanh. Ta phải cố gắng chú niệm tức khắc. Nếu có thể làm được như vậy, trí thức ta hay biết liền sự vật đúng như nó phải được thấy, ngay lúc nó phát hiện. Hành thiền như vậy gọi là “niệm trong hiện tại”.

“Vị ấy phân biện sự vật trong hiện tại, đúng ngay lúc nó sanh khởi, nơi đây và trong hiện tại.” — Majjhima Nikàya, Trung A Hàm, iii, 227

“Sự hiểu biết trong khi duyệt xét tình trạng ảo huyền của những trạng thái hiện tại là Tuệ Thấu Hiểu sanh và diệt.” — Patisambhidà Magga

Hai đoạn trên đây, được trích từ những bài kinh (sutta), rõ ràng cho thấy rằng chúng taphải niệm những trạng thái hiện tại. Nếu không niệm hiện tại chặp tư tưởng suy đạc liền phát sanh sau khi luồng hộ kiếp chấm dứt. Chặp tâm nầy phát sanh và suy đạc, duyệt xét cái gì vừa được thấy. Lúc bấy giờ tiến trình tâm bao gồm: tâm suy đạc 1, xung lực 7, và ghi nhận 2, tất cả 10 chặp tư tưởng, hay sát-na-tâm. Mỗi khi ta nghĩ ngợi hoặc suy tư, 3 loại gồm 10 chặp tư tưởng ấy phát sanh. Nhưng đối với người hành thiền, hình như chỉ có một chặp tư tưởng trôi qua mà thôi. Điều nầy thích hợp với lời giải thíchtrong hai sách Visuddhi Magga và Patisambhidà Magga, liên quan đến Tuệ Diệt. Nếu niệm trước khi chặp tâm suy đạc phát hiện ta có thể tránh khỏi những khái niệm và chỉ ở trong thực tại — vật được thấy. Tuy nhiên điều nầy không phải dễ, đối với một hành giả sơ cơ.

Nếu không niệm kịp thời, ngay lúc chặp suy đạc phát sanh, ta sẽ lọt vào tiến trình hình thể và tiến trình danh tánh. Chừng đó thủ bước vào. Nếu niệm sau khi thủ đã xen vào, nó sẽ không tan biến. Vì lẽ ấy Sư (Ngài Mahàsi) khuyên quý vị thiền sinh nên niệm tức khắc, trước khi những khái niệm sanh khởi.

Các tiến trình nghe, hửi, nếm, sờ đụng, phải được hiểu cùng một thế ấy. Với ý thức, tại ý căn, nếu không niệm tức khắc, những tiến trình kế tiếp sẽ phát sanh liền theo đó. Như vậy, phải niệm liền tức khắc để ngăn chận kịp thời, đừng cho nó phát sanh. Đôi khi, trong lúc ghi nhận, “phồng”, “xẹp”, “ngồi”, “đụng”, một ý nghĩ hay một tư tưởng có thể chen vào. Phải ghi nhận liền, khi nó khởi sanh. Ta ghi nhận, và nó liền chấm dứt. Đôi khi tâm vừa muốn phóng đi, ta niệm, và nó lắng xuống. Theo lời vài người quen hành thiền, “Nó giống như đứa trẻ tinh nghịch, giỡn phá. Khi nghe la, “Im!” thì tự nhiên ở yên.”

Như vậy, khi ta kịp thời ghi nhận, ngay lúc thấy, nghe, sờ đụng, hoặc hay biết, ắt không có những chặp tư tưởng liên hệ nối tiếp, tạo duyên cho thủ phát sanh. “Ta chỉ cảm nhận hình thể của vật được thấy, tiếng động được nghe, cảm giác vật được sờ đụng và ý nghĩvề việc được hay biết.”

Đoạn trên đây, trích từ kinh Malunkya Sutta, cho thấy rằng chỉ có sự thấy suông, tiếng động suông, cảm giác suông, ý nghĩ suông. Hãy nhớ như vậy, và chỉ có bản chất thật sự mà ta đã biết phát hiện, không có bám níu. Vị hành giả niệm bất luận gì phát sanh, ngay lúc nó phát sanh, nhận thấy rằng mọi sự vật đều phát sanh và hoại diệt. Cùng lúc, vị ấy nhận thức rõ ràng rằng mọi sự vật đều vô thường, khổ, vô ngã. Vị ấy tự mình thấu hiểu điều nầy — không phải nhờ một vị thầy dạy. Chỉ có đó mới là hiểu biết thật sự.

If you fail to meditate on the rising phenomena and so do not know their real nature of impermanency, suffering and not-self, you may relive them and thus let defilements be. This is a case of latent defilements. Because they arise from objects, we call them “object-latent.” What do people cling to and why do they cling to? They cling to things or persons they have seen because they have seen. If you fail to meditate on them as they arise, somehow or other grasping arise. Defilements are latent in whatever we see, hear, taste, etc.

If you meditate, you find that what you see passes away, what you hear passes away. They pass away in no time at all. Once you see them as they really are, there is nothing to love, nothing to hate, nothing to cling to. If there is nothing to cling to, there can be no clinging or grasping.

And you meditate right now. The moment you see, you meditate. You can’t put it off. You may buy things on credit, but you cannot meditate on credit. Meditate right now. Only then will the clingings not come up. Scripturally speaking, you meditate as soon as the eye-door process ends and before the subsequent mind-door process begins. When you see a visible object, the process takes place like this: First, you see the object that comes up. This is the seeing process. Then you review the object seen. This is the reviewing process. Then you put the forms seen together and see the shape or material. This is the form process. Last of all, you know the concept of name. This is the name process. With objects you have never seen before, and so you do not know the names of this, naming process will not occur. Of the four, when the first or seeing process takes place, you see the present form, the reality, as it rises. When the second or reviewing process takes place, you review the past form, the form seen — reality again. Both attend on reality — the object seen. No concept yet. The difference is between the present reality and the past reality. With the third process you come to the concept of shape. With the fourth you come to the concept of names. The processes that follow are all various concepts. All these are common to people not practised in insight meditation.

There are 14 thought-moments in the process of seeing. If neither seeing, hearing, nor thinking conscious-ness arises, life-continuum goes on. It is identical with rebirth-consciousness. It is the consciousness that goes on when you are sleeping fast. When a visible object or any such appears, life-continuum is arrested, and seeing consciousness, etc., arises. As soon as life-continuum ceases, a thought-moment arises adverting the conscious-ness to the object that comes into the avenue of the eye. When this ceases, seeing consciousness arises. When this again ceases, the receiving consciousness arises. Then comes the investigating consciousness. Then, the conscious-ness that determines whether the object seen is good or not. Then, in accordance with the determination reached, moral or immoral apperceptions arise violently for seven thought-moment. When these cease, two retentive resultants arise. Whenthese cease, there comes subsidence into life-continuum like falling asleep. From the adverting to retention there are 14 thought-moments. All these manifest as one seeing consciousness. This is how the seeing process takes place. When one is well-practised in insight meditation, after the arising of life-continuum following the seeing process, insight consciousness that reviews “seeing” takes place. You must try to be able to thus meditate immediately. If you are able to do so, it appears in your intellect as though you were meditating on things as they are seen, as they just arise. This kind of meditation is termed in the Suttas as “meditation on the present.”

“He discerns things present as they arise here and now.” — Majjhima Nikaya iii.227

“Understanding in reviewing the perversion of present states is knowledge in arising and passing away.” — Patisambhidamagga

These extracts from the Suttas clearly show that we must meditate on present states. If you fail to meditate on the present, apprehending arises from life-continuum. This consciousness arises to review what has just been seen. The thought-moments included are: apprehending conscious-ness, apperceptions 7, and registering consciousness 2 — a total of 10 thought-moments. Every time you think or ponder, these three types of consciousness and ten thought-moments take place. But to the meditator they will appear as one thought-moment only. This is in conformity with the explanations in connection with the knowledge of dissolution in Patisambhida-magga and Visuddhi-magga. If you can meditate beyond the apprehending, you may not get to concepts and may stay with the reality — the object seen. But this is not very easy for the beginner.

If you fail to meditate even at the apprehending, you get to form process and name process. Then graspings come in. If you meditate after the emergence of graspings, they will not disappear. That is why we instruct you to meditate immediately, before the concepts arise.

The processes for hearing, smelling, tasting, touching, are to be understood along similar lines.

With thinking at the mind-door, if you fail to meditate immediately, subsequent processes come up after the thought. So, you meditate immediately so that they may

not arise. Sometimes, as you are noting “rising, falling, sitting, touching” a thought or idea may come up in between. You notice it the moment it arises. You note it and it ends right there. Sometimes a wandering of the mind is about to arise. You note it and it quiets down. In the words of some meditators, “it is like a naughty child who behaves himself when shouted at ‘Quiet!’ “

So, if you note the moment you see, hear, touch, or perceive, no subsequent consciousness will arise to bring about graspings.

“…. you will simply have the sight of the thing seen, the sound of the thing heard, the sense of the things sensed, and the idea of the thing cognized.”

As this extract from Malunkya-sutta shows, the mere sight, the mere sound, the mere sense, the mere idea is there. Recall them and only the real nature you have understood will appear. No graspings. The meditator who meditates on whatever arises as it arises sees how everything arises and passes away, and it becomes clear to him how everything is impermanent, suffering, not self. He knows this for himself — not because a teacher has explained it to him. This only is the real knowledge.

Muốn đạt đến mức độ trí tuệ như vậy cần phải tận lực gia công. Không có gì bảo đảmrằng ta sẽ thành đạt tuệ giác trong một thời ngồi thiền. Có thể ngồi một triệu lần mới có được một lần. Vào thời Đức Phật có những vị chứng đắc Đạo và Quả sau khi nghe một câu kệ. Nhưng ta không thể trông đợi chuyện ấy xảy ra vào thời buổi nầy. Vào thủa ấy, vị thầy là chính Đức Phật. Ngài thấu hiểu tường tận căn cơ của người nghe. Còn người nghe là những vị toàn hảo, đã tạo đầy đủ ba la mật. Nhưng ngày nay, Pháp Sư là một người thường, chỉ giảng dạy chút ít gì mà mình đã học. Vị ấy không thấu hiểu rõ ràng căn cơcủa người nghe. Phần người nghe, khó mà nói rằng họ là quý ông hay quý bà toàn hảo. Nếu có đầy đủ ba la mật họ đã được giải thoát vào thời Đức Phật rồi. Như vậy, không thể đảm bảo rằng ta sẽ chứng ngộ tuệ giáctrong một thời hành thiền. Sư chỉ có thể nói rằng nếu chuyên cần đầy đủ ta sẽ có khả năng thành đạt tuệ giác.

Phải gia công như vậy trong thời gian bao lâu? — Sự thấu đạt ba đặc tướng vô thường, khổ, vô ngã, bắt đầu với tuệ giác phát sanh do công trình trạch quán Giáo Pháp. Nó không đến trong tức khắc. Trước đó phải có tâm trong sạch (Tâm Tịnh), quan kiến trong sạch (Kiến Tịnh) và trong sạch vượt qua khỏi mọi nghi hoặc (Đoạn Nghi Tịnh). Theo trình độ của quý hành giả ngày nay, một vị đặc biệt đầy đủ điều kiện thuận lợi có thể chứng ngộ trong hai hoặc ba ngày. Phần lớn phải cần đến năm, sáu, hoặc bảy ngày. Nhưng tất cả đều phải gia công chuyên cần một cách tích cực. Những vị thiếu cố gắng đúng mức có thể không thành công trong mười lăm hoặc hai mươi ngày. Nơi đây Sư chỉ đề cập đến một công trình kiên trì và đều đặn từ buổi đầu.

Thiền Minh Sát là một pháp hành liên tục, không gián đoạn, mỗi khi thấy, nghe, hửi, nếm, sờ đụng, hoặc suy nghĩ, không bỏ sótđiều gì. Tuy nhiên, vị hành giả sơ cơ không thể nào ghi nhận đầy đủ tất cả. Hãy bắt đầu ghi nhận một số càng nhiều càng tốt. Theo dõi di động của cái bụng phồng lên và xẹp xuống thì không khó. Chúng ta đã có đề cập đến vấn đề nầy. Hãy liên tục ghi nhận, “phồng”, “xẹp”, “ngồi”, “đụng”. Trong khi niệm như vậy nếu có những ý nghĩ phát sanh. Hãy ghi nhận, “suy nghĩ”, “tính toán”, “hiểu biết”. Những ý nghĩ ấy là chướng ngại. Trừ phi loại trừ được nó ta không thể tiến đến tâm thanh tịnh và hiểu biết rõ ràng hiện tượng danh-sắc. Vậy, không nên dể duôi để nó xen vào. Hãy ghi nhận và loại trừ nó.

Nếu có những cảm giác khó chịu như mệt mỏi, nóng nảy, đau nhức, hoặc ngứa ngáy xảy ra trong thân, hãy chú tâm vào đó và ghi nhận, “mệt, mệt”, “nóng, nóng” khi nó phát sanh. Nếu có ý muốn duỗi tay hay chân ra hoặc co vào, cũng phải ghi nhận, “muốn duỗi ra”, “muốn co vào”. Khi co vào hoặc duỗi ra, mỗi cử động đều phải được ghi nhận, “co vào, co vào”, “duỗi ra, duỗi ra”. Cùng thế ấy khi ngồi dậy phải ghi nhận từng cử động nhỏ. Khi đi phải ghi nhận từng bước. Khi ngồi xuống, hoặc nằm xuống đều phải ghi nhận.

Mỗi cử động, mỗi ý nghĩ, mỗi cảm giác, tất cả đều phải được ghi nhận. Nếu không có gì đặc biệt để ghi nhận, hãy trở về niệm, “phồng”, “xẹp”, “ngồi”, “đụng”. Ta phải niệm trong khi ăn hay khi tắm rửa. Trong lúc ấy, nếu có vật gì lạ mà ta thấy, hoặc tiếng độnglạ mà ta nghe, cũng phải ghi nhận. Ngoài thời gian bốn, năm, hoặc sáu tiếng để ngủ, phải luôn luôn ghi nhận, không ngừng nghỉ. Phải cố gắng ghi nhận ít ra một việc trong thời gian một giây.

Nếu có thể gia công kiên trì ghi nhận như vậy trong hai hoặc ba ngày, ta sẽ thấy niệm và định trở nên vững chắc. Nếu hai, ba ngày không được thì năm, sáu. Chừng đó rất ít khinhững tư tưởng buông lung phát hiện. Dầu có khởi sanh đi nữa ta có thể ghi nhận ngay lúc nó khởi phát. Và khi ta ghi nhận là nó chấm dứt. Đối tượng được ghi nhận, như sự di động phồng lên xẹp xuống, và cái tâm ghi nhận, hình như diễn tiến nhịp nhàng, đúng lúc. Ta dễ dàng nhận thức đó là dấu hiệu cho biết rằng niệm và định của ta trở nên khá kiên cố. Nói cách khác, ta đã phát triển tâm thanh tịnh (Tâm Tịnh).

To arrive at this knowledge needs thorough work. There is no guaranteeing that you will gain such knowledge at one sitting. Perhaps one in a million will. In the days of the Buddha there are people who attained to the Path and Fruit after listening to a stanza. But you can’t expect such things today. It was then the Buddha himself who was teaching. He knew the disposition of his listeners very well. The listeners on their part were people of perfections. But today the preacher is just an ordinary person who preaches what little he has learnt. He does not know the disposition of his listeners. It will be difficult to say that the listeners are men and women of perfections. If they had been, they would have gained deliverance in the days of the Buddha. So we cannot guarantee you will gain special knowledge at one sitting. We can only tell you that you can if you work hard enough.

How long do we have to work? Understanding impermanence, suffering and not self begins with the investigating knowledge. But it does not come at once. It is preceded by purity of mind, purity of views, and purity of transcending doubts. To speak from the level of the present-day-meditators, a specially gifted person can achieve this knowledge in two or three days. Most will take five, six, or seven days. But they must work assiduously. Those who get slack at work may not gain it even after fifteen or twenty days have passed. So I will talk about working in earnest in the beginning.

Insight meditation is incessant work — meditate whenever you see, hear, smell, taste, touch or think, without missing any thing. But to beginners, to note everything is quite impossible. Begin with several. It is easy to observe the moving form in the rising and falling of the abdomen. We have already spoken about it. Note without a let-up rising, falling, rising, falling. As your mindfulness and concentration grow stronger, add the sitting and the touching and note rising, falling, sitting, touching.

As you note on, ideas may come up. Note them, too: thinking, planning, knowing. They are hindrances. Unless you are rid of them, you have not got purity of mind and will not have a clear understanding of mind-matter phenomena. So, don’t let them in. Note them and get rid of them.

If unbearable feelings like tiredness, hotness, pain, or itch, appear in the body, concentrate on them and note: tired, tired or hot, hot as they arise. If the desire arises to stretch or bend the limbs, note it too, desire to bend, desire to stretch. When you bend or stretch, every move should be noted: bending, bending, stretching, stretching. In the same way, when you rise, note every move. When you walk, note every step. When you sit down, note it. If you lie down, note it too.

Every bodily movement made, every thought that arises, every feeling that comes up, all must be noted. If there is nothing in particular to note, go on noting rising, falling, sitting, touching. You must note while eating or having a bath. If there are things you see or hear particularly, note them too. Except for the four-five-six hours you sleep, you keep noting things. You must try to be able to note at least one thing in a second.

If you keep on noting thus in earnest, you will, in two or three days, find your mindfulness and concentration quite strong. If not in two or three days, in five or six. Then, very rarely do wanton thoughts come up. If they do, you are able to note them the moment they come. And they pass away the moment you notice them. The object noted like the rising and falling and the mind noting it seem to be well-timed. You note with ease.

These are signs that your mindfulness and concentration have become strong. In other words, you have developed purity of mind.

Kể từ đây mỗi lần ta ghi nhận, đối tượng được ghi nhận và cái tâm ghi nhận đối tượng phát hiện như hai sự việc riêng biệt. Ta sẽ biết rằng hình thể vật chất, chẳng hạn như sự di động phồng lên xẹp xuống, là một, và trạng thái tâm ghi nhận là một khác.

Thông thường, hình thể vật chất và cái tâm hay biết nó, được thấy hình như là một. Kiến thức thâu thập do sách vỡ hay kinh điển nói rằng nó là hai, nhưng theo cảm giác cá nhânthì nó chỉ là một. Hãy thử di động ngón tay trỏ. Ta có thấy chăng cái tâm phát ra ý muốndi động ngón tay? Ta có thể phân biệt cái tâm và ngón tay di động không? Nếu thành thật, câu trả lời sẽ là, “không”. Tuy nhiên, đối với vị hành giả đã phát triển vững chắc niệm và định, đối tượng của sự chú tâm và sự hay biết đối tượng ấy rõ ràng là hai sự việc, không khác nào viên gạch chọi vào tường với bức tường là hai việc riêng biệt.

Đức Phật dùng hình ảnh viên ngọc và sợi chỉ xỏ viên ngọc (Dìgha Nikàya, Trường A Hàm, i, 72). Giống như khi nhìn vào, ta biết sợi chỉ xỏ ngang qua hột ngọc: đây là viên ngọc, đây là sợi chỉ xỏ ngang qua viên ngọc. Cùng thế ấy, người hành thiền biết: đây là hình thể, đây là tâm hay biết hình thể. Tâm liên quan đến và tùy thuộc nơi hình thể.

Khi ghi nhận, “phồng”, cử động phồng lên là một việc. Sự hay biết cử động ấy là một việc khác. Chỉ có hai việc ấy hiện hữu. Khi ghi nhận, “xẹp”, cử động xẹp xuống là một, sự hay biết cử động ấy là một việc khác — chỉ có hai việc ấy. Tuệ giác tự nó phát sanh rõ ràngđến ta. Lúc đi, ta dở chân lên, cử động dở chân lên là một, sự hay biết cử động dở chân là việc khác — chỉ có hai việc ấy hiện hữu. Khi bước tới, đưa chân tới và hay biết cử động ấy là hai việc khác nhau. Đặt chân xuống và hay biết cái chân đặt xuống là hai việc riêng biệt. Hình thể vật chất và sự hay biết. Chỉ có hai việc. Không có gì khác. Đến khi trạng thái tâm định càng được cải tiếnthêm ta sẽ nhận thức rằng cả hai, những hiện tượng vật chất và tâm linh mà ta không ngừng ghi nhận cũng luôn luôn hoại diệt, theo thời gian của nó. Khi ta ghi nhận, “phồng”, hình thể phồng lên dần dần phát hiện rồi hoại diệt, chấm dứt. Khi niệm, “xẹp”, hình thể dần dần xẹp xuống, rồi hoại diệt. Ta cũng nhận thức rằng cả hai, cử động phồng lên và sự hay biết cử động phồng lên, đều chấm dứt. Cử động xẹp xuống và sự hay biết cử động ấy, đều hoại diệt. Mỗi khi ghi nhận ta chỉ thấy phát sanh và hoại diệt. Khi ghi nhận, “co vào” mà không lẫn lộn sáp nhập làm một những cử động co vào liên tục nối tiếp, ta thấy, “co vào, dứt”, “co vào, dứt”, và như thế ấy, ý muốn co vào, hình thể co vào, và sự hay biết cử động co vào đến và đi, mỗi việc trong thời gian và nơi chốn của nó. Và khi ta ghi nhận, “mệt”, “nóng”, “đau”, tất cả đều chấm dứt lúc mà ta ghi nhận. Ta thấy rõ điều nầy. Nó phát sanh rồi hoại diệt. Và như vậy là vô thường.

Vị hành giả tự mình lãnh hội lời dạy của Bản Chú Giải, “Nó là vô thường, trong ý nghĩa là ‘không còn gì nữa sau khi trở thành’.” Ta thâu thập kiến thức ấy, không phải nhờ đọc sách hay nghe một vị thầy giảng dạy, mà tự mình hiểu biết. Đó mới thật sự là hiểu biết. Nghe lời dạy và tin theo đó là đức tin. Ôn nhớ lại những gì mình đã tin là học. Không phải kiến thức. Ta phải tự bản thân kinh nghiệm và hiểu biết. Đó là điều quan trọng. Thiền Minh Sát là pháp hành giúp hành giả tự mình thấu hiểu. Chỉ có vậy mới thật là tuệ minh sát. Đề cập đến pháp quán niệm về đặc tướng vô thường Bản Chú Giải nói:

“… cái gì vô thường phải được hiểu biết.”
“… trạng thái vô thường phải được hiểu biết.”
“… sự phân biện trạng thái vô thường phải được hiểu biết.” — Visuddhi Magga, Thanh Tịnh Đạo, i, 281.

Tiếp theo những câu vắn tắt trên đây có lời giải thích, “Nơi đây, ‘cái vô thường’ là ngũ uẩn.” Phải biết rằng ngũ uẩn là vô thường. Mặc dầu có thể ta chưa hiểu biết được do kinh nghiệm bản thân, nhưng hãy hiểu biếtnhư vậy. Không phải chỉ thế thôi. Ta cũng phải biết rằng ngũ uẩn là khổ, và tất cả đều không có một tự ngã. Nếu biết được bấy nhiêu thì ta có thể hành Thiền Minh Sát. Kiến thức thâu đạt nhờ pháp học ấy được trình bày trong bài kinh Culatanhàsankhaya Sutta như sau:

“Nầy Vua Trời, nếu một vị tỳ khưu được nghe rằng, ‘tất cả mọi trạng thái đều không thích đáng để bám níu vào’, vị ấy thấu hiểu tất cả chân lý.”

“Thấu hiểu” có nghĩa là hành thiền, quán niệm danh và sắc, và hay biết. Đó là minh sátcăn bản của Tuệ Phân Tích Danh-Sắc (nàmar|pa-pariccheda-nàna) và Tuệ Phân Biện Nhân Quả. Vậy, nếu do pháp học hiểu biết rằng danh và sắc là vô thường, khổ, và vô ngã. ta có thể bắt đầu hành thiền, phân tích danh và sắc. Từ đó có thể tiến đến một tuệ giác cao hơn, như Tuệ Quán Trạch.

“Hiểu biết tất cả những trạng thái ấy, hành giả nhận thức lý giải tất cả.”

Như vậy, người bắt đầu hành Thiền Minh Sátít nữa phải đã có nghe hoặc đã có học về bản chất vô thường, khổ và vô ngã của danh và sắc.

Đối với người Phật tử Miến Điện, đó là những gì mà họ đã biết từ lúc thiếu thời.

Ta nói rằng danh và sắc là vô thường vì nó sanh rồi diệt. Nếu có vật gì không phát sanh ắt ta không thể nói là nó vô thường. Có cái gì không bao giờ phát sanh chăng? Đó là một khái niệm. Khái niệm không bao giờ phát sanh, không bao giờ thật sự hiện hữu. Thử lấy cái tên (danh tánh) của một người. Người ta bắt đầu dùng một cái tên từ ngày nó được đặt cho đứa bé, nhưng chính nó thì không bao giờ được sanh ra, không bao giờ hiện hữu. Nếu có ai nghĩ rằng nó hiện hữu, hãy tìm thử xem.

Khi đứa bé ra đời, cha mẹ em cho em một cái tên. Thí dụ như đứa bé có tên là “Bé Ngọc”. Trước khi đặt tên, không ai biết Bé Ngọc là gì hết. Nhưng từ ngày em bé được đặt tên, mọi người đều gọi em là Bé Ngọc. Tuy nhiên, ta không thể nói rằng cái tên “Bé Ngọc” bắt đầu hiện hữu từ đó. Chính cái tên Bé Ngọc không bao giờ hiện hữu. Thử tìm nó xem nào.

Cái tên Bé Ngọc có nằm trong thân của em bé không? Trong đầu ư? Hay bên hông, trên mặt? Không. Không có ở đâu hết. Người ta chỉ đồng ý với nhau gọi em bé là Bé Ngọc, chỉ vậy thôi. Nếu em bé chết. Cái tên Bé Ngọc có chết với em không? Không. Ngày nào mà người ta chưa quên thì cái tên ấy vẫn còn. Vì lẽ ấy người ta nói, “một cái tên hay một biệt hiệu không bao giờ bị tiêu diệt”. Chỉ khi nào người ta quên đi thì cái tên Bé Ngọc mới tan biến. Nhưng nó không bị tiêu diệt. Nếu có ai phục hồi, nó sẽ trở lại.

Hãy thử nhớ một số những tên của Bồ Táttrong nhiều kiếp sống, được ghi trong Túc Sanh Truyện (Jàtaka, cũng được gọi là kinh Bổn Sanh): Vessantara, Mahosadha, Mahajanaka, Vidhura, Temiya, Nemi … những tên ấy được biết vào thời buổi mà câu chuyện được kể lại, nhưng rồi mất hẳn trong nhiều triệu năm, cho đến ngày chính Đức Phật phục hồi. Cách đây bốn A Tăng Kỳ và một trăm ngàn đại kiếp, tên Đức PhậtDìpankara (Nhiên Đăng, cũng được gọi là Tích Đinh Quang hay Đinh Quang) và đạo sĩSumedha (Thiện Huệ) được phổ cập cùng khắp. Rồi sau đó, trong nhiều năm không còn ai biết nữa, bị mất luôn cho đến ngày Đức Phật phục hồi và trở lại được chúng ta biết. Danh hiệu của hai vị nầy sẽ còn được biết trên thế gian ngày nào mà Giáo Pháp của Đức Phật còn tồn tại. Một khi Phật Giáokhông còn nữa trên thế gian, người ta sẽ quên luôn. Nhưng nếu vị Phật tương lai nhắc trở lại thì danh hiệu của hai Ngài trở lại được biết. Như vậy, khái niệm, danh tánh, chỉ là những quy ước, những gì người ta đồng ývới nhau gọi như vậy. Nó không bao giờ hiện hữu, không bao giờ có trong quá khứ, và trong tương lai cũng không bao giờ có. Nó không bao giờ phát sanh, và vì lẽ ấy không thể nói là nó hoại diệt. Cũng không thể nói là nó vô thường. Tất cả mọi khái niệm đều như thế ấy, không hiện hữu, không phát sanh, không hoại diệt, và do đó không vô thường.

Niết Bàn, mặc dầu là một thực tại, không thể nói là vô thường vì không bao giờ phát sanh hay hoại diệt. Niết Bàn được xem là thường còn bởi vì là Tịch Tịnh Trường Cửu.

From now on, every time you note, the object noted and the mind that notes it appear two separate things. You come to know that the material form like the rising and falling is one thing and the mental state that notes it is another. Ordinarily, the material form and the mind that cognizes it do not seem separate. They seem one and the same thing. Your book knowledge tells you they are separate but your personal feeling has them as one. Shake your index finger. Do you see the mind that intends to shake? Can you distinguish between that mind and the shaking? If you are sincere, the answer will be No. But to the meditator whose mindfulness and concentration are well developed the object of attention and the awareness of it are as separate as the wall and the stone that is thrown to it.

The Buddha used the simile of the gem and the thread (D.i.72). Just as when you look at a string of lapis lazuli you know: the gem is threaded on a string; this is the gem, this is the string the gem is threaded on, so does the meditator know: this is the material form, this is the consciousness that is aware of it, which depends on it, and is related to it. The Commentary says that the conscious-ness here is the insight consciousness, insight knowledge, that observesthe material form. The lapis lazuli is the material form and the string is the consciousness that observes. The thread is in the gem as the insight awareness penetrates the material form.

When you note rising, the rising is one thing, the awareness is one thing — only these two exist. When you note falling the falling is one, the awareness is one — only these two. The knowledge comes clear to you of its own accord. When you lift one foot in walking, one is the lifting, the other is the awareness — only these two exist. When you push it forward, the pushing and the awareness. When you put it down, the putting down and the awareness. Matter and awareness. These two only. Nothing else.

As your concentration improves further, you unders-tand how the material and mental things you have been noting keep passing away each in its own time. When you note rising, the form rising comes up gradually and passes away. When you note falling, the form falling comes up gradually and then passes away. You also find that the rising as well as the awareness passes away, the falling as well as the awareness passes away. With every noting you find only arising and passing away. When noting bending, one bending and the next do not get mixed up. Bends, passes away, bends, passes away — and thus, the intention to bend, the form bending, and the awareness, come and go each in its time and place. And when you note the tiredness, hotness, and pain, these pass away as you are noting them. It becomes clear to you: they appear and then disappear, so they are impermanent.

The meditator understands for himself what the commentaries say, “They are impermanent in the sense of being nothing after becoming.” This knowledge comes to him not from books nor from teachers. He understands by himself. This is real knowledge. To believe what other people say is faith. To remember out of faith is learning. It is not knowledge. You must know from your own experience. This is the important thing. Insight meditation is contemplation in order to know for yourself. You meditate, see for yourself, and know — this alone is insight.

Regarding contemplation on impermanence the commentary says:

“…. the impermanent should be understood.”
“…. impermanence should be understood.”
“…. the discernment of the impermanent should be understood.” — Visuddhi-magga, i 281

This brief statement is followed by the explanation: “Here, ‘impermanent’ are the Five Aggregates.” You must know that the five aggregates are impermanent. Although you may not understand it by your own knowledge, you should know this much. Not only that. You should know that they are all suffering, all without a self. If you know this much, you can take up insight meditation. This understanding made by learning is given in Culatanha-sankhaya-sutta:

“If, 0 lord of devas, a monk has heard, ‘All states are not fit for adherence,’ he understands all the truth.” — Majjhima Nikaya i 318

To “understand” means to meditate on the mind-and-matter and be aware of it. It is the basic insight knowledge of Analytical Knowledge of Mind and Matter and the knowledge by Discerning Conditionality. So, if you have learnt that mind and matter are all impermanent, suffering and not-self, you can begin meditating from the analysis of mind and matter.

Then you can go on to higher knowledges like the Investigating knowledge.

“Understanding all the states, he comprehends all of them”

So, the least qualification required of a beginner in insight meditation is that he must have heard or learnt of the impermanent, suffering, and not-self nature of mind and matter. To Buddhists in Burma this is something they have had since childhood.

We say mind and matter are impermanent because they come to be and then pass away. If a thing never comes to be, we cannot say it is impermanent. What is that thing which never comes to be? It is a concept.

Concepts never come to be, never really exist. Take a personal name. It comes into use from the day a child is named. It appears as though it has come to be. But actually people just say it in calling him. It has never come to be, it never really exists. If you think it exists, find it.

When a child is born, the parents give it a name. Suppose a boy has been named “Master Red.” Before the naming ceremony the name Master Red is unknown at all. But from the day the boy is named people begin calling him Master Red. But we can’t say the name has come into being since then. The name Master Red just does not exist. Let’s find it out.

Is the name Master Red in his body? On his head? On his side? On his face? No, it is not anywhere. The people have agreed to call him Master Red and that is all. If he dies, does the name die with him too? No. As long as the people do not forget it, the name will live on. So it is said, “a name or surname never gets destroyed”. Only when the people forget it will the name Mastcr Red disappear. But it is not destroyed. Should someone restore it, it will come up again.

Think of the Bodhisatta’s names in the Jatakas: Vessantara, Mahosadha, Mahajanaka, Vidhura, Temiya, Nemi… these names were known in the times of the stories but were lost for millions of years until the Buddha restored them. Four asankkeyyas and a hundred thousand kalpas ago the name Dipankara the Buddha and the name Sumedha the recluse were well known. They were lost to posterity afterwards. But our Buddha restored them and the names are known to us again. They will be known as long as the Buddha’s teaching lasts. Once Buddhism is gone from earth these names will be forgotten too. But if a future Buddha were to speak about them again, they would become known again. So, concepts, names, are just conventions. They never exist. They have never been and they will never be. They never arise, so we can’t say they “pass away.” Nor can we say they are impermanent. Every concept is like that — no existence, no becoming, no passing away, so no impermanence. Nibbana, although it is a reality, cannot be said to be impermanent because it never comes to be or passes away. It is to be regarded is permanent because it stands as peace for ever.

Ngoại trừ Niết Bàn, những thực tại — như danh và sắc — không bao giờ hiện hữu lúc ban sơ. Nó chỉ phát sanh khi có nguyên nhântạo duyên để phát sanh. Sanh rồi diệt. Vì lẽ ấy ta nói rằng danh và sắc là vô thường. Hãy lấy sự thấy làm thí dụ. Lúc sơ khởi không có sự thấy. Nhưng nếu mắt còn tốt, có đối tượng phát hiện, có ánh sáng, có sự chú tâmhướng về đối tượng, nếu hội đủ bốn nhân duyên ấy tức có sự thấy. Một khi phát sanh, nó liền hoại diệt. Thấy rồi không còn thấy nữa. Do đó ta nói rằng sự thấy là vô thường. Một người thường không dễ gì biết được rằng cái thấy là vô thường. Sự nghe thì dễ hiểu hơn. Lúc ban đầu không có nghe gì hết. Nhưng nếu tai còn tốt, có tiếng động phát hiện, không có gì ngăn cản, sự chú tâm của ta hướng về đó, khi hội đủ bốn yếu tố ấy ắt có sự nghe. Nó phát sanh rồi hoại diệt. Nghe rồi không còn nghe gì hết. Do đó ta nói rằng sự nghe là vô thường.

Hiện thời quý vị đang nghe Sư nói. Quý vị nghe từng tiếng một, hết tiếng nầy đến tiếng khác. Một khi quý vị đã nghe một tiếng thì nó đi qua mất. Hãy nghe đây, “tiếng”, “tiếng”, “tiếng”. Khi Sư nói “t….” quý vị nghe như vậy, rồi nó qua mất. Rồi Sư nói, “…iếng”. Quý vị nghe như vậy rồi nó qua mất. Đó! nó đến rồi đi như vậy. Các hiện tượng tâm-vật-lý khác cũng vậy. Đến rồi đi. Nghe, thấy, hửi, nếm, sờ đụng, suy tư, co vào, duỗi ra, cử động … tất cả đều đến và đi. Bởi vì nó luôn luôn đi mất nên ta nói rằng nó là vô thường.

Trong những hiện tượng nầy sự hoại diệt của tâm thức rất rõ rệt. Nếu trong khi niệm, “phồng”, “xẹp” tâm phóng, hành giả ghi nhận, “phóng tâm, phóng tâm”. Ngay lúc ta ghi nhận, “phóng tâm” thì cái tâm phóng dật ấy tan biến, không còn nữa. Nó đi mất. Trước đó nó không có hiện hữu. Vừa phát hiện lênnó liền đi mất, thật nhanh chóng ngay khi ta ghi nhận. Vì lẽ ấy ta nói nó là vô thường. Tình trạng hoại diệt của những cảm giác khó chịu cũng thật rõ rệt. Trong khi niệm “phồng”, “xẹp”, có trạng thái mệt mỏi, nóng, hoặc đau nhức phát hiện trong thân. Nếu ta chú tâmniệm vào nơi ấy và ghi nhận, “mệt, mệt” v.v… đôi khi nó tan biến đi mất. Có khi nó chỉ chấm dứt lúc ta ghi nhận, rồi trở lại. Vì thế, nó là vô thường. Vị hành giả nhận thức đặc tướng vô thường của vạn pháp khi ghi nhận sự phát sanh và hoại diệt của sự vật.

Chứng ngộ bản chất phù du của sự vật là Quán Niệm về Vô Thường. Nó đến từ kinh nghiệm bản thân. Chỉ suy tư suông mà bản thân không kinh nghiệm thì không phải là thấu hiểu thật sự. Không hành thiền ta sẽ không biết những gì phát sanh và những gì hoại diệt. Đó chỉ là học theo sách vỡ, có thể tạo thiện nghiệp, nhưng không phải thật sự là tuệ giác. Tuệ minh sát là những gì mà tự mình thấu triệt bằng cách hành thiền, chú niệm những sự vật ngay lúc nó phát sanh và hoại diệt. Trong cử tọa hôm nay rất nhiều thiền sinh đang ngồi nghe Sư giảng đã tiến đến mức hiểu biết như thế. Những gì Sư nói không phải chỉ do kinh nghiệm riêng của Sư mà thôi. Không đâu. Đó cũng không phải là kinh nghiệm của một số bốn mươi, hoặc năm mươi hành giả đệ tử của Sư. Có nhiều trăm người như vậy. Những vị còn sơ cơ có thể không thành đạt sự hiểu biết rõ rệt như vậy. Không phải dễ đâu. Tuy nhiên, cũng không phải là quá khó để cho ta thành tựu. Nếu vị nào gia công chuyên cần thực hành đúng mức những lời Sư chỉ dạy ắt có thể chứng đạt. Nếu không gia công đúng mức ắt không thể thành tựu. Những cấp bằng tốt nghiệp, bằng tưởng lệ hay danh dự v.v… đều là thành quả của sự gia công. Không cố gắng ắt không thành công. Tuệ minh sát trong Phật Giáo cũng vậy. Phải gia công tận lực mới chứng ngộ.

Khi mà tâm định được củng cố vững chắc và thâm sâu ta có thể thấy một số nhiều những chặp tư tưởng trong một cử động co tay vào hoặc duỗi tay ra. Ta sẽ thấy có một số rất lớn những chặp tư tưởng phát sanh trong khi ta muốn co tay vào hoặc duỗi ra, cái nầy tiếp nối cái khác. Cùng thế ấy, một số lớn những tư tưởng phát sanh trong một nháy mắt. Phải ghi nhận tất cả những tư tưởng phù du ấy, ngay khi nó phát sanh. Nếu không thể nhận diện ra nó trong tức khắc, hãy ghi nhận, “hay biết, hay biết”. Ta sẽ thấy rằng trong thời gianghi nhận “hay biết” như vậy thì có đến bốn, năm, hoặc hằng chục tư tưởng nối tiếp phát sanh. Đến khi sự hay biết của ta trở nên thật bén nhạy thì đến chữ “hay biết” cũng không cần thiết. Chỉ có trí thức theo dõi cũng đủ.

Một tư tưởng phát sanh, tâm hay biết nó; một tư tưởng khác phát sanh, cái tâm quan sáthay biết nó. Cũng như mình nói, “một miếng cơm, một và”. Mỗi tư tưởng phát sanh, có tâm quan sát hay biết. Hay biết như vậy, hiện tượng sanh diệt trở thành thật là rõ rệt đối với hành giả. Trong khi niệm phồng lên xẹp xuống ở bụng mà tâm phóng đi thì nó liền bị cái tâm quan sát hay biết liền và bắt lại tức khắc, cũng như con thú chạy thẳng vào cạm bẩy. Và một khi ta đã hay biết thì nó sẽ biến mất. Ta sẽ thấy rõ ràng điều nầy như thấy một vật cầm trong tay. Thấy như vậy mỗi khi có tư tưởng phát sanh.

Khi mệt mỏi phát sanh, ta ghi nhận, “mệt”, và nó tan biến. Nó phát sanh trở lại. Ta ghi nhậntrở lại. Và nó tan biến.

Sự hoại diệt nầy càng rõ rệt hơn khi tuệ minhsát tiến đến mức cao độ. Mệt, ghi nhận, hết; mệt, ghi nhận, hết. Nó hoại diệt, hết cái nầy đến cái khác. Không có sự liên lạc giữa cái mệt nầy với cái kế tiếp. Với cảm giác cũng cùng một thế ấy. Đau, ghi nhận, hết; đau, ghi nhận, hết. Cái đau nầy riêng rẽ, không lẫn lộn với cái đau khác. Mỗi cơn đau rõ ràngriêng biệt với cái khác.

Đối với người thường, mỗi cơn đau hay mỗi cơn mệt kéo dài không gián đoạn. Hình như cảm giác đau, hay mệt, liên tục kéo dài trong một khoảng thời gian. Trong thực tế không có tình trạng mệt, hay đau, kéo dài. Chỉ trong một khoảng thời gian rất ngắn và riêng rẽ. Một cơn mệt, và cơn khác kế tiếp. Một cơn đau, và cơn đau khác kế tiếp. Hành giả sẽ thấy như vậy khi chuyên cần ghi nhận.

Khi hành giả ghi nhận, “phồng”, cái bụng dần dần nổi phồng lên và dần dần chấm dứt. Khi niệm, “xẹp”, bụng dần dần xẹp xuống và chấm dứt. Người thường, không thông hiểupháp hành nầy, nghĩ rằng niệm cái bụng phồng lên và xẹp xuống là vô lý. Xuyên quakinh nghiệm của chính họ, họ nghĩ rằng đối với người hành thiền là vậy. Có gì đâu. Chỉ cái bụng phồng lên và xẹp xuống thì có nghĩa lý gì. Vài người lên án. Xin chớ ức đoán mò, rồi chỉ trích. Sư chỉ xin khuyên hãy hành thử rồi tự mình sẽ thấy. Nếu gia công đúng mức ta sẽ thấy.

Khi ghi nhận, “co vào”, ta thấy rõ ràng cánh tay hay cái chân cử động, và qua; cử động, và qua; hết cử động nầy đến cử động khác. Bây giờ ta thấu hiểu lời dạy trong kinh điển, rằng những thực tại như danh và sắc khôngdi động từ nơi nầy đến nơi khác. Thông thường ta nghĩ rằng cũng một cánh tay ấy di chuyển, cũng một cánh tay ấy sau khi di chuyển, và trước đó cũng cùng một cánh tay ấy. Người ta nghĩ rằng cũng một cánh tay ấy đưa ra và đưa vào. Đối với họ chỉ có một cánh tay, không bao giờ thay đổi. Họ không thể thấy sự liên tục đổi thay của vật chất. Họ không thể thấy vật chất liên tục nối tiếp phát sanh như thế nào … Họ thiếu tuệ giác nhìn sâu vào bên trong sự vật. Trạng thái vô thường sâu kín ẩn núp bên trong sự liên tục. Nó lẫn trốn được bởi vì ta không hành thiền, không niệm những gì phát sanh và hoại diệt. Sách Visuddhimagga, Thanh Tịnh Đạo dạy:

“Bởi vì ta không theo dõi trạng thái phát sanh và hoại diệt nên đặc tính vô thường không phát hiện, ngày nào mà nó còn ẩn núp, lẫn trốn trong trạng thái liên tục.” — Visuddhimagga xxi, trang 781.

Hành giả luôn luôn canh chừng mỗi khi có sự phát sanh. Đối với vị ấy, tất cả sự vật — vật chất và tâm linh — đều phát hiện một cách riêng rẽ, từng mảnh riêng biệt, chớ không phải một toàn thể đơn thuần. Từ xa nhìn vào đoàn kiến, hình như có một lằn không gián đoạn. Nhưng lúc lại gần, nhìn rõ ra, ta thấy từng con kiến chớ không có một lằn. Vị hành giả chia chẽ sự vật ra thành những mảnh vụn, và do đó trạng thái liên tục không thể che lấp sự thật. Đặc tính vô thường tự vạch mở ra. Hành giả không còn lầm lạc trong ảo kiến.

“Nhưng khi trạng thái phát sanh và hoại diệtđã được nắm vững, và tình trạng liên tục đã được phá vỡ, đặc tính vô thường phát lộ trọn vẹn thực tướng cùng với tính chất cá biệt thật sự của nó.” — Visuddhi Magga xxi, 781

Hành thiền và chứng ngộ tuệ giác về đặc tínhvô thường là như vậy. Chỉ suy tư suông mà không hành thiền không thể đạt đến tuệ giácấy.

Khi đã chứng ngộ lý vô thường ta cũng chứng ngộ luôn hai đặc tính khổ và vô ngã.

“Nầy Meghiya, người đã chứng ngộ lý vô thường cũng chứng ngộ lý vô ngã.” — Anguttara Nikàya, Tăng Nhứt A Hàm, ii, 169

Như vậy, thấu hiểu đặc tính vô thường là điều vô cùng quan trọng.

Realities other than Nibbana — mind and matter — never were in the beginning. They come into being whenever there arise causes. After coming into being they pass away. So we say these realities of mind and matter are impermanent. Take seeing, for example. In the beginning there was no seeing. But if the eye is good, the object comes up, there is light, your attention is drawn to it — if these four causes concur, then there is seeing. Once it has risen, it passes away. No more of it. So we say seeing is impermanent. It is not very easy for an ordinary person to know that seeing is impermanent. Hearing is easier to understand. There was no hearing in the beginning. But if the ear is good, the sound comes up, there is no barrier, your attention is drawn to it — if these four factors concur, then there is hearing. It arises and then passes away. No more of it. So we say hearing is impermanent.

Now you hear me talking. You hear one sound after another. Once you have heard them, they are gone. Listen, sound, sound, sound. When I say so, you hear it, then it is no more. When I say sound, you hear it, then it is gone. That is how they come and pass away. The same is true of other psycho-physical phenomena. They come and go. Seeing, hearing, smelling, tasting, touching, thinking, bending, stretching, moving — all come and go away. Because they keep passing away, we say they are impermanent.

Of these, the passing away of consciousness is very clear. If your mind wanders while you are noting rising, falling, you note wandering. As you note it, the wandering mind is no more. It is gone. It has not existed before. It comes about just then. Then it is gone in no time at all when noted. So we say it is impermanent. The passing away of unpleasant feelings too, is obvious. As you go on noting rising, falling, tiredness, hotness, or pain, appears somewhere in the body. If you concentrate on it and note tiredness, tiredness, etc., sometimes it disappears completely, and sometimes it disappears at least for the time you are noting. So it is impermanent. The meditator realizes its impermanent characteristic as he notes its arising and passing away.

This realization of the fleeting nature of things is Contemplation of Impermanence. It comes from your own experience. Mere reflection without personally experiencing it is no true knowledge. Without meditating you will not know what things come up and what things pass away. It is just book learning. It may be a meritorious deed, but not real insight knowledge.

Real insight knowledge is what you know for yourself by meditating on things as they come up and pass away. Here in the audience are lots of meditators who have come to this stage of knowledge. I am not speaking from my own experience alone. No, not even from the experience of forty or fifty disciples of mine. There are hundreds of them. Beginners may not have such clear knowledge yet. It is not quite easy. But it is not too difficult to achieve, either. If you work hard enough as we instruct, you can have it. If you don’t, you can’t. Educational degrees, distinctions, honours — all are results of hard work. No pain, no gain. The insight knowledge of the Buddha, too, must be worked for.

As your concentration grows sharper, you will be able to see a great number of thoughts in one single act of bending or stretching of the limbs. You will see large numbers of thoughts coming up one after another as you intend to bend or stretch. The same number when you step. There arise a great number of thoughts in the twinkling of an eye. You have to note all these fleeting thoughts as they arise. If you cannot name them, just note “aware, aware.” You will see that there are four, five, or ten thousands arising in succession every time you note aware. Sometimes when the awareness is so swift, even the word aware is no longer necessary. Just following them with your intellect will do.

Now a thought arises, now the mind is aware of it; now another thought arises, now the observant conscious-ness is aware of it. It is like the saying “a morsel of food, a stroke of the stick.” For every thought that arises there is the observant consciousness to be aware of it. Thus aware, these arisings and passings away are made only too plain to you. The wandering mind that arises as you are noting the rising and falling of the abdomen is caught by the observing consciousness as an animal that falls direct into the snare or an object that is hit by a well-aimed stone. And once, you are aware of it, it is gone. You find it as clearly as if you were holding it in your hand. You find thus whenever consciousness arises.

When tiredness arises, you note tired, and it is gone. It comes up again, you note it again, and it is gone again. This kind of passing away will be made all the more clearer in higher insight. Tired, noted, gone; tired, noted, gone — they pass away one by one. There is no connection between one tiredness and the next. The same with pain. Pained, noted, gone; pained, noted, gone — each pain is gone at each noting. One pain does not mix with the other. Each pain is distinct from the other.

To ordinary people there is no interruption in tiredness or pain. It seems to tire or pain you continuously for a long time. In fact, there is no tiredness or pain for a long while. One tiredness and the next, one pain and the next, just very short pieces, very separate ones. The meditator sees this as he notes.

When you note rising, the rising comes up gradually and passes away by degrees. When you note falling, the falling comes up and passes away by degrees. Common people who are ignorant of this fact think of the rising and falling in terms of the absurd abdominal shape. So from their own experience they think the meditators too, will only be seeing the absurd abdominal shape. Some make accusations to this effect. Don’t speak by guess, please. Try and see for yourselves, let us warn. If you work hard enough, you will find out.

When you note bending, you see clearly how it moves and passes, moves and passes, one moves after another. You understand now the scriptural statement that realities like mind and matter do not move from place to place. Ordinary people think it is the same hand that moves, that has been before the bending, and that will be after the bending. They think the same hand moves inwards and outwards. To them it is ever-unchanging hand. It is because they have failed to see through the continuity of matter, the way matter rises in succession. It is because they lack in the knowledge to see through. Impermanence is hidden by continuity, it is said. It is hidden because one does not meditate on what arises and passes away. Says Visuddhi-magga:

“Because the rise and fall are not attended to, the characteristic of impermanence does not appear, as long as it is hidden by continuity.” — Visuddhi-magga xxi, 781

Since the meditator is watching every rising, all things mental and material appear to him as separate, broken pieces not as things whole and unbroken. From afar ants look like a line, but nearer you see the ants one by one. The meditator sees things in broken pieces so continuity cannot hide the fact from him. The characteristic of impermanence unfolds itself to him. He is no longer illusioned.

“But when the rise and fall are grasped and continuity is broken, the characteristic of impermanence appears in its true peculiar property.” — Visuddhi-magga xxi, 781

This is how you meditate and gain the knowledge of Contemplation on Impermanence. Mere reflection without meditation will not give rise to this knowledge. Once this knowledge is made become, those on suffering and not-self follow.

“To one, Meghiya, who has perceived impermanence the perception of not-self is established.” — Anguttara Nikaya iii, 169

How will you take what you very well know to be capable of rising and passing away to be self, ego, a being? People cling to the self because they think they have been the same person the whole life. Once it is clear to you from your own experience that life is but made up of things that rise and pass away incessantly, you will not cling as self. Some obstinate persons say that this sutta is meant for Meghiya alone. This is something that should not be said. We fear others will come up who will say what the Buddha said were meant for the people of his days, not for us who live today. But the statement is found not in that sutta alone. In Sambodhi sutta the Buddha says:

“To one, monks, who has perceived impermanence the perception of not-self is established.” — Anguttara Nikaya iii, 165

And, if one realizes impermanence, one realizes suffering, too. The meditator who realizes how things are rising and passing away, can see how the two events, rising and passing away, have been oppressing him. The commentary to Sambodhi sutta says:

“When the characteristic of impermanence is seen, the characteristic of not-self is seen, too, since when one of the three characteristics is seen the other two are seen too.”

So, it is very important to understand the one characteristic of impermanence.

Về vấn đề nầy xin kể lại nơi đây một kinh nghiệm của Sư. Câu chuyện liên quan đếnmột người tu thiền. Người nầy cùng sinh quán với Sư, làng Hseipkhun, quận Shwebo. Người ấy không phải ai xa lạ mà là anh họ của Sư. Anh là một trong ba người đầu tiên trong làng theo học Thiền Minh Sát. Ba người cùng làng ấy ước hẹn với nhau là sẽ đi hành thiền trong thời gian một tuần lễ. Họ thực hành thật chuyên cần. Khi đến thiền viện họ đem theo đủ thuốc hút và trầu cau để mỗi ngày dùng một lần. Nhưng đến khi rời viện, mỗi người đem trở về trọn bảy điếu thuốc và bảy miếng trầu cau — họ không hề động tới.

Họ rất siêng năng và trì chí. Sau ba ngày hành thiền họ đã đạt tới Tuệ Sanh-Diệt và vô cùng thỏa thích được chứng nghiệm trạng thái vắng lặng và thấy ánh sáng quanh mình. Họ lấy làm hoan hỉ nói rằng, “Cho đến tuổi già như thế nầy tôi mới tìm ra được chân lý.”

Bởi vì họ là những người đầu tiên đến hành Thiền Minh Sát, Sư nghĩ nên để họ tự nhiênvới những phỉ lạc của họ, và chỉ nhắc chừng họ nên tiếp tục ghi nhận. Sư không bảo họ là không nên mãi quan tâm đến phỉ lạc ấy. Do đó, mặc dầu cố gắng thực hành thêm bốn ngày nữa, họ vẫn không tiến cao thêm.

Sau khi rời thiền viện về nhà nghỉ, họ trở lạihành thiền thêm một tuần nữa. Người anh họ của Sư lần nầy đạt đến tầng Tuệ Diệt. Mặc dầu vẫn niệm, “phồng”, “xẹp”, “ngồi”, anh không thấy hình thể cái bụng phồng lên, xẹp xuống, và cơ thể anh hình như tan biến. Anh nói với Sư rằng anh phải rờ xem cái bụng còn đó không. Và trong thời gian ấy, bất luận lúc nào và bất luận vật gì mà anh nhìn đến, đều hình như rã rời và tan biến. Nhìn đất, thấy đất tan rã. Nhìn cây, thấy cây cối tan rã. Mọi sự vật đều trở nên rất khác biệt, ngược hẳn với những gì trước kia anh biết. Anh bắt đầu ngạc nhiên.

Cho đến lúc bấy giờ anh không hề nghĩ rằng cảnh vật như đất, cây, gỗ v.v… có thể khôngngừng tan rã như vậy. Trước đó anh nghĩ rằng những vật kia tức nhiên phải hoại diệt, nhưng chỉ hư hoại dần dần trong một thời gian khá dài. Nó sẽ còn sống khá lâu. Bây giờ tuệ minh sát của anh đã phát triển đến mức độ mà những hiện tượng sanh-diệt tự nhiên phát hiện, dầu anh có đang hành thiền hay không. Sự vật hư hoại và tan rã trước mắt anh, hoàn toàn trái ngược với những gì mà trước kia anh tin tưởng. Có lẽ nhãn quan của anh có gì hư hỏng. Hay mắt anh không còn thấy đúng sự thật.

Rồi anh hỏi Sư. Và Sư nói cho anh nghe. Trạng thái hoại diệt và tan rã mà anh thấy là thật, là thực tế. Khi tuệ minh sát trở nên bén nhạy và thâm sâu anh có thể thấy sự vật phát sanh và hoại diệt, không phải chỉ trong lúc hành thiền. Sư giải thích cho anh hiểu rằng những gì anh thấy là thật. Về sau anh lại nói cho Sư nghe thêm những ấn chứngmới mẻ mà anh chứng nghiệm khi càng ngày càng tiến bộ trong tuệ minh sát. Đến nay thì anh không còn nữa. Anh đã qua đời từ lâu.

Khi tuệ minh sát phát triển thật sự bén nhạy, nó sẽ lấn áp những tư tưởng và quan kiến sai lầm. Ta thấy sự vật đúng theo thực tướngcủa nó là vô thường, khổ, vô ngã. Một cái tâm không có tu tập, hay một suy tư không dựa trên kinh nghiệm hành thiền, không thể đưa đến tuệ giác sâu sắc nhìn thấu vào bản chất thật sự của vạn pháp. Chỉ có Thiền Minh Sát mới làm được.

Một khi đã chứng ngộ lý vô thường ta sẽ thấy sự vật làm khổ ta như thế nào với tình trạngkhông ngừng sanh diệt của nó. Ta sẽ thấy vì sao không thể tìm hạnh phúc thật sự trong sự vật trần gian, làm thế nào những sự vật trần gian không thể là nơi nương tựa châu toàn cho ta, nó luôn luôn hư hoại như thế nào và do đó, nó đáng nhàm chán, ghê tởm như thế nào, như thế nào nó là khổ v.v…

“… khổ trong ý nghĩa đáng sợ”.

Trước kia ta nghĩ, “Cơ thể nầy sẽ không sớm hư hoại. Nó sẽ tồn tại khá lâu dài.” Do đó, ta vững lòng nương tựa vào nó. Nhưng nay, nhờ hành thiền, ta thấy rằng nó không ngừng sanh diệt. Và nếu diệt mà không có gì sanh tiếp theo, tức nếu có cái gì hư hoại — thuộc vật chất hay tinh thần — mà sau đó không có cái mới khác phát sanh tiếp nối theo, ắt có chết. Và điều nầy có thể xảy ra bất luận lúc nào. Cố chấp những sự vật– tinh thần hay vật chất, có thể chết đi và tan rã bất cứ lúc nào — là chính mình, là tự ngã của mình, và ẩn náu nương nhờ nơi đó, thì quả thật là đáng sợ, không khác nào nương thân an trútrong một ngôi nhà cũ nát sắp sụp đổ.

Và ta sẽ nhận thấy rằng không có gì xảy ra vì ý ta muốn như vậy. Sự vật chỉ diễn tiến theo chiều hướng và tiến trình thiên nhiên của nó. Ta nghĩ rằng “ta” có thể đi nếu mình muốn, ngồi như ý muốn, đứng, thấy, nghe, làm tất cả mọi việc như ý muốn, giờ đây, nhờ hành thiền ta thấy rằng không phải vậy.

Danh và sắc, tinh thần và vật chất, đi đôi với nhau. Chỉ khi nào có tác ý (danh), tức có ý muốn co tay vào mới có hình thể (sắc) co tay vào. Chỉ khi nào có ý muốn duỗi tay ra mới có hình thể duỗi tay ra. Chỉ khi có nhân mới có quả. Chỉ khi có gì để thấy mới có sự thấy. Nếu không có gì để thấy ắt không làm thế nào thấy được. Chỉ có sự nghe khi có tiếng động để nghe. Ta chỉ cảm nhận hạnh phúckhi có lý do để cảm nhận hạnh phúc. Chỉ lo sợ khi có nguyên nhân lo sợ. Nếu có nhân ắt có quả. Không cách nào khác. Không một cá nhân, một người, không có ai, hay cái gì, sống và làm những gì mình muốn làm. Không có mình, không có tự ngã, không có tôi. Chỉ có những tiến trình phát sanh và hoại diệt.

Thấu triệt rõ ràng là vấn đề tối trọng yếutrong pháp hành Thiền Minh Sát. Lẽ dĩ nhiên, ta sẽ gặp những lúc phỉ lạc, vắng lặng, hay thấy ánh sáng, trong khi tu tập thực hành. Những sự việc ấy không quan trọng. Điều quan trọng là am hiểu thấu đáo lý vô thường, khổ, vô ngã. Những đặc tướng ấy sẽ rõ ràngkhi ta gia công chuyên cần hành thiền như đã giải thích.

In this connection let me tell you a story from my own experience as a preacher. It is about a meditator from my native village Hseipkhun in Shwebo district. He was none other than a cousin of mine. He was one of the first three persons to take up insight meditation in the village. The three of them agreed among themselves to work for a week first. They worked very hard. They had brought to the hermitage cigars and betel quids to be taken one each day. But when they returned from the hermitage they took home all the seven cigars and betel quids — untouched.

So hard did they work that in three days they attained the knowledge of rising and falling and were overjoyed to experience tranquillity and see brilliance around. “Only at this old age have we discovered the truth,” they spoke with great joy. Because they were the first to take up meditation I thought of letting them go with their joys and just told them to go on noting. I did not tell them not to note the joys. So, although they worked for four more days, they did not get any higher.

After a few days’rest they came again for another week of meditation. That cousin of mine then reached the stage of the knowledge of dissolution. Although he was noting rising, falling, sitting, he did not see the abdominal shape, and his body seemed to have disappeared, so he had to touch it with his hand to see if it was still there, he told me. And, whenever he looked or saw, everything seemed to be dissolving and breaking up. The ground he looked at was dissolving and so were the trees. It was all against what he had thought things to be. He began to wonder.

He had never thought such external, season-produced, gross material things like earth, trees, logs, etc, could be incessantly breaking up. He had thought they perished only after aconsiderable length of time. They lasted for quite a long time, he thought. Now, as insight knowledge gained momentum with meditation the rising and passing away of phenomena appeared to him of their own accord without his specially meditating on them. They were passing away, breaking up, there before him. It was all the reverse of his former beliefs. Perhaps his new vision was wrong. Perhaps his eye-sight was failing.

So he asked me. And I told him. The passing away and breaking up he saw in everything were true. As your insight grew sharper and quicker, things appear rising and passing away to you without your meditating on them. These are all true, I explained to him. Later on he again told me about his own findings as he progressed in insight. Today he is no more. He has long been dead.

When insight knowledge has grown really sharp, it will prevail over wrong beliefs and thoughts. You see things in their true light as impermanent, suffering, not-self. An uncultured mind or reflection without meditation cannot give you real insight into the nature of things. Only insight meditation can do that.

Once you realize impermanence, you see how they oppress you with their rising and passing away, how you can derive no pleasure from them, how they can never be a refuge, how they can perish any moment, so how they are frightening, how they are sufferings, etc.

“… ill (suffering) in the sense of fearful.”

You thought, “This body will not perish so soon. It will last for quite a long time.” So you took it for a great refuge. But now as you meditate you find only incessant risings and passings-away. If no new ones rise up for the mental and material things that have passed away, one dies. And this can happen any moment. To make a self out of these mental and material things that can die any moment and to take refuge in it is as dreadful a thing as sheltering in an old tumble-down house.

And you find that nothing happens as you desire. Things just follow their natural course. You thought you could go if you wished to, sit if you wished to, rise, see, hear, do anything if you wished to. Now as you meditate you find that it is not so. Mind and matter are found to be working in a pair. Only when there is intention to bend is there the form bending. Only when there is intention to stretch is there the form stretching. There is effect only when there is cause. Only when there is something to see do you see. If there is something to see, you can’t help seeing it. You hear, when there is something to hear. You feel happy only when there is reason to be happy. You worry when there is cause to worry. If there is cause, there is effect.

You cannot help it. There is no thing that lives and does what it desires. There is no self, no ego, no I. Only processes of arising and passing away.

To understand clearly is the most important thing in insight meditation. Of course, you will come across joys, tranquillities, bright lights in the course of your training. They are not important things. What is important is to understand impermanence, suffering and not-self. These characteristics are made clear to you as you just keep on meditating as explained.

Ta tự mình làm cho sự vật trở nên sáng tỏ và tự mình chứng nghiệm, chớ không phải tin theo lời ai khác. Những hành giả còn sơ cơ, chưa chứng được tuệ giác như vậy hãy biết rằng đó là vì mình chưa đạt đến tầng hiểu biết ấy. Hãy cố gắng chuyên cần thêm. Điều gì người khác làm được ắt ta làm được. Sẽ không quá chậm trể. Tuệ giác phát sanh trong lúc ta hành thiền. Chỉ khi nào tự mình biết chắc chắn rằng tất cả đều vô thường, khổ và vô ngã ta mới không bám níu vào nhục dục ngũ trần, xem trần cảnh là thường còn, hạnh phúc, xinh tươi, tốt đẹp. Ta cũng không dính mắc, luyến ái, xem nó là tự ngã, là linh hồn trường cửu, là “Ta”. Ta buông bỏtất cả mọi ràng buộc. Rồi sao nữa? — Rồi thì, tất cả mọi ô nhiễm đều lắng đọng xuyên quaThánh Đạo, và ta chứng ngộ Niết Bàn.

“Người không còn bám níu (thủ) không khát khao ham muốn điều gì. Người không khát khao ham muốn điều gì tự mình lắng đọng, thân tâm an lạc.” — Majjhima Nikàya, Trung A Hàm ii, 318

Bất luận lúc nào hành thiền ta không bị ngoại cảnh ám ảnh. Do đó không có sự bám níu (thủ). Không bám níu những gì ta thấy, nghe, hửi, nếm, sờ đụng, hoặc hay biết. Trần cảnhphát hiện theo thời gian của nó, rồi tan biến. Tự nhiên nó tự phát lộ hình tướng vô thường, không có gì để bám níu vào. Với trạng thái luôn luôn sanh diệt, nó áp bức, làm cho ta khổ. Tất cả đều là nhân sanh khổ. Không có gì hạnh phúc, tốt đẹp hay xinh xắnđể bám níu. Phát sanh rồi hoại diệt, bản chấtcủa nó là vậy. Do đó, không có gì để nắm giữ, để xem là tự ngã, là linh hồn trường cửuhay cái “Ta”, sống và tồn tại. Tất cả những hiện tượng ấy hiển lộ phơi trần một cách rõ rệt. Đối với những sự vật như vậy thì không có gì để bám níu. Và chừng đó ta bước vào Thánh Đạo và chứng ngộ Niết Bàn. Sư sẽ trình bày điểm nầy dưới ánh sáng của pháp Tùy Thuộc Phát Sanh (Thập Nhị Nhân Duyên) và ngũ uẩn.

“Thủ chấm dứt do Ái chấm dứt; Hữu chấm dứt do Thủ chấm dứt; Sanh chấm dứt do Hữu chấm dứt; Do Sanh chấm dứt, Lão, Tử, Âu Sầu, Đau Khổ, Phiền Muộn, Thất Vọng và Ta Thán chấm dứt. Như thế ấy chấm dứttoàn thể khối đau khổ.” — Majjhima Nikàya, Trung A Hàm i, 337

Người có hành thiền về những đối tượng phát hiện ở lục căn — tinh thần hay vật chất — và có hiểu biết bản chất vô thường, khổ, và vô ngã, cố hữu dính liền với nó sẽ không thỏa thích bám níu vào nó. Vì không bám níu, vị ấy không có tác ý, hay ý muốn thọ hưởng. Vì không có tác ý vị ấy không tạo nghiệp, và hành động tạo nghiệp nầy được gọi là “Hữu”. Vì không Hữu nên không có Sanh. Đã không có Sanh tức không có cơ hội để già, bệnh, chết, âu sầu, đau khổ v.v… Đó là phương cách tạm thời chứng ngộ Niết Bàn trong khi hành thiền.

Sư sẽ giải thích sự chứng ngộ Niết Bàn qua Thánh Đạo ở phần sau.

Trong bài kinh Sìlavanta, được trích ở phần trên, Ngài Sàriputta giải thích rằng nếu vị tỳ khưu có giới đức trong sạch hành thiền về những đặc tướng vô thường, khổ và vô ngãcủa ngũ uẩn thủ, vị ấy có thể chứng đắc Quả Tu Đà Huờn (Nhập Lưu). Nếu vị Thánh Tu Đà Huờn hành thiền … có thể đắc Quả Tư Đà Hàm (Nhứt Lai). Nếu vị Thánh Tư Đà Hàm hành thiền … đắc Quả A Na Hàm (Bất Lai). Nếu vị Thánh A Na Hàm hành thiền … đắc Quả A La Hán (Ứng Cúng). Ở đây, đắc bốn Quả Tu Đà Huờn, Tư Đà Hàm, A Na Hàm và A La Hán có nghĩa là chứng ngộ Niết Bàn qua bốn Thánh Đạo.

You make things clear to you yourself. Not believing what others tell you. If any of you beginners have not had such self-made knowledge yet, know that you have not reached that stage. Work on. If others can, you can. It will not take very long. The knowledge comes to you as you are meditating. Only when you know for sure that all are impermanent, suffering and not-self will you not cling to sense objects, as permanent, happy, beautiful, good. Nor will you cling to them as self, soul, the I. All the graspings are done away with. What then? Well, all the defilements are calmed by Aryan Path and Nibbana is realized.

“One who has no grasping does not long after things. One who does not long after things is calmed in himself.” — Majjhima Nikaya ii, 318

Whenever you meditate, you have no obsession with the object noted. So, no grasping arises. There is no grasping to what you see, hear, smell, eat, touch or be aware of. They appear to rise each in its time and then pass away. They manifest themselves as impermanent. There is nothing to cling to. They oppress us with their rise and fall. They are all sufferings. There is nothing to cling to as happy, good, or beautiful. They rise and fall as is their nature, so there is nothing to cling to as self, soul, or I, that lives and lasts. All these are made very plain to you. At that the graspings are done away with. Then you realize Nibbana through Ariyan Path.

We will explain this in the light of Dependent Origination and Aggregates.

“The stopping of grasping is from the stopping of craving; the stopping of becoming is from the stopping of grasping; the stopping of birth is from the stopping of becoming; from the stopping of birth old age and dying, grief, suffering, sorrow, despair, and lamentation are stopped. Thus comes to be the stopping of this entire mass of ill” — Majjhima Nikaya i, 337; Samyutta Nikaya ii, 1-3

One who meditates on the mental and material objects that appear at the six doors and knows their intrinsic nature of impermanence, suffering and not-self does not delight in them or cling to them. As he does not grasp them, he makes no effort to enjoy them. As he refuses to make an effort, there arises no karma called “becoming.” As no karma arises, there is no new birth. When there is no new birth, there is no occasion for old age, dying, grief, etc. This is how one realizes momentary Nibbana through insight path whenever one meditates. We will explain the realization by Aryan Path later.

In Silavanta sutta earlier quoted, the venerable Sariputta explained how, if a monk of moral habit meditates on the five grasping aggregates as impermanent, suffering, and not-self, he can become a Stream-winner; if a Stream-winner meditates, he can become a Once-returner; if a Once-returner meditates, he can become a Never-returner; if a Never-returner meditates, he can become an Arahant. Here, to realize the four Aryan fruitions of Stream-winning, Once-returning, Never-returning, and Arahatship means to realize Nibbana through the four Aryan Paths.

Để bước vào Thánh Đạo, phải khởi hành từ tuệ đạo. Tuệ đạo bắt đầu với Tuệ Phân Tích Danh và Sắc. Rồi tiến đến Tuệ Phân Biện Nhân Duyên, và tiếp tục gia công, tiến đến Tuệ Quán Trạch Giáo Pháp. Đến đây ta thỏa thích suy tư, quán xét và phân biệt sự vật. Các học giả uyên thâm thường mất nhiều thì giờ để làm điều nầy. Còn ta, nếu muốn suy tư và quán trạch sự vật, chỉ ngồi xuống lắng tâm hành thiền. Tâm trí lúc bấy giờ trở nên nhẹ nhàng và bén nhạy, thấy rất rõ ràngnhững sự vật được ghi nhận phát sanh và hoại diệt như thế nào. Ta đã đạt đến tuệ sanh diệt.

Đến giai đoạn nầy công trình ghi nhận có phần dễ dàng. Có ánh sáng phát sanh, có phỉ lạc, có trạng thái vắng lặng. Ta chứng nghiệm những gì mà trước kia không bao giờ mơ tưởng đến. Ta vô cùng thỏa thích và cảm nghe hạnh phúc. Người mới tập hành thiền phải kềm giữ cái tâm một cách rất khó nhọc. Nó phóng đi đầu nầy, vừa kéo về là nhảy sang ngã khác. Phần lớn thời gian ngồi thiềnlà phóng tâm. Hình như không có gì là đúng. Vài người phải chiến đấu rất cam khổ. Nhưng, với niềm tin vững chắc nơi vị bổn sư, với ý chí dõng mãnh và kiên trì quyết tâm, ta đã trải qua những giai đoạn khó khăn ấy. Ta đã thành đạt Tuệ Sanh Diệt. Mọi việc đều trở nên tốt đẹp, dễ dàng. Tâm niệm vững chắcghi nhận sự vật một cách tự nhiên, không phải mất nhiều cố gắng. Ta cảm nghe dễ chịu. Có ánh sáng phát hiện. Phỉ lạc phátsanh. Cả thân lẫn tâm đều thoải mái dễ chịu. Đối tượng mà ta ghi nhận hình như hồn nhiên tự nó rơi vào đề mục. Tất cả đều sẵn sàng để được ghi nhận, không còn bao giờ hờ hững lãng quên, không bao giờ chểnh mảng thiếu ghi nhận. Và mỗi lần ghi nhận, sự hay biết rất rõ ràng. Nếu ta theo dõi suy tư về điều gì, điều ấy trở nên vấn đề giản dị và rõ ràng minh bạch. Nếu ta suy niệm về vô thường, khổ, và vô ngã mà trước kia đã từng nghe nói đến, nó phát hiện một cách sáng tỏ. Chừng đó ta có cảm tưởng như đang thuyết giảng Giáo Pháp và nghĩ rằng mình là một giảng sư hùng biện. Nhưng, nếu thật sự không có học thức căn bản, ta sẽ giảng một cách tồi tệ. Dầu sao, lúc bấy giờ ta cũng có cảm tưởng như đang thuyết Pháp. Có thể lúc ấy ta nói rất nhiều. Hiện tượng ấy được gọi là “Niết Bàn Lý Tưởng”. Đó không phải thật sự là Niết Bàn của các bậc Thánh Nhân. Ta có thể gọi là “Niết Bàn Giả”, chỉ nháy theo, bắt chước Niết Bàn chớ không phải thật sự là Niết Bàn.

“Đó là trạng thái bất diệt của những người hiểu biết.”

Tu học hành thiền cũng giống như trèo núi. Ta bắt đầu leo từ dưới đồng bằng và sớm cảm nghe mệt mỏi. Hỏi thăm những người từ trên đỉnh núi đi xuống thì họ khuyến khích, “bây giờ gần đến nơi rồi đó!” Vẫn mệt mỏi, nhưng ta nỗ lực trèo thêm nữa và không bao lâu gặp được một gọp đá bằng phẳng dưới một bóng cây to, có tàng lá sum sê. Ta ngồi lại nghỉ mệt. Thỉnh thoảng một ngọn gió mát mẻ nhẹ nhàng thoáng qua. Bao nhiêu mệt mỏi hầu như đã tan biến. Cảnh vật đẹp đẽhữu tình. Rồi ta cảm nghe thoải mái trở lại, sẵn sàng trèo cao thêm nữa. Tuệ Sanh Diệtlà nơi nghỉ mát dưới bóng cây to để hành giảlấy sức trèo thêm cao nữa, mãi đến Tuệ MinhSát.

Quý vị hành giả chưa đạt đến tuệ nầy có thể nản lòng. Bao nhiêu ngày tháng đã trôi quamà chưa từng nếm được chút mùi vị của tuệ giác nào. Tình trạng nầy đôi khi cũng làm ngã lòng. Vài người rời bỏ thiền viện, nghĩ rằng tu thiền thật ra cũng không có gì. Họ chưa khám phá ra được “Niết Bàn của người tu thiền”. Vì lẽ ấy các thiền sư khuyến khích quý vị mới nhập môn nên cố gắng sớm đến mục tiêu ấy. Phần lớn thành công như lời khuyên, và một khi đã đến mức nầy thì không cần phải khuyến khích nữa. Lúc bấy giờ niềm tin của họ đã thật sự vững chắc và họ dõng mãnh quyết tâm tận lực chuyên cầncho đến khi thành đạt mục tiêu cuối cùng.

“Niết Bàn của người tu thiền” nầy thường được nói là amanusi rati — thỏa thích phi thường, hay phỉ lạc siêu phàm. Ta có thể thỏa thích với nhiều thứ, thỏa thích trong công trình học vấn, trong tiền của sự nghiệp, trong đời sống gia đình v.v… “Niết Bàn của người tu thiền” vượt qua khỏi tất cả những thỏa thích ấy. Có một thiền sinh nói với Sư rằng ngoài đời ông ta thọ hưởng đầy đủ mọi lạc thú một cách dồi dào. Nhưng không có thú nào có thể so sánh với cái thú của người hành thiền. Ông ta thật tình không thể diễn tảtrạng thái thỏa thích ấy thú vị như thế nào.

Tuy nhiên, phải chăng tất cả chỉ có bấy nhiêu? Không. Ta phải tiếp tục hành thêm nữa. Ta tiếp tục ghi nhận. Chừng đó, càng ngày càng tiến bộ, ta không còn thấy hình dáng phát lộ nữa mà chỉ thấy nó tan biến.

Bất luận cái gì phát hiện đều tan biến ngay lúc ta ghi nhận nó. Ta ghi nhận, “thấy”, tức khắc nó tan biến. Ghi nhận, “nghe”, nó liền tan biến. “co vào”, “duỗi ra”, nó liền tan biến. Chẳng những mọi sự vật phát hiện đều tan biến mà sự hay biết các sự vật ấy cũng tan biến cùng một lúc. Đó là Tuệ Diệt.

Mỗi khi ta ghi nhận là nó nhanh chóng tan biến. Khi mục kiến như vậy một thời gian ta cảm nghe kinh sợ. Đó là Tuệ Kinh Sợ. Kế đó ta thấy mọi sự vật đều hư hoại, tan rã một cách rất hiểm nguy. Đó là Tuệ Khổ Tâm. Rồi ta tiếp tục hành thiền, cảm nghe vô cùngchán ngán với đời sống. Đó là Tuệ Chán Nản.

“Vì thấy tất cả mọi sự vật đều hoại diệt như vậy vị đệ tử đã được giáo huấn đầy đủ của bậc Thánh Nhân xem thường sắc, xem thường thọ, xem thường tưởng v.v…” — Majjhima Nikàya, Trung A Hàm i, 137; Samyutta Nikàya, Tạp A Hàm ii, 68

Trước đây ta xem cơ thể vật chất nầy là một thích thú. Ngồi hay đứng, đi đi lại lại, co tay co chân, hay duỗi ra, nói năng hay làm lụng, mọi việc hình như dễ dàng tốt đẹp. Ta lấy làm thỏa thích với tấm thân nầy, nghĩ rằng thân nầy là của ta và vững tâm nương tựa vào nó. Nhưng, giờ đây hành thiền, thấy nó rã rời và không còn có thể làm nơi nương tựa châu toàn. Nó không còn tạo cho ta thích thú, mà thật sự là đáng nhàm chán. Ta cảm nghe mệt mỏi.

Trong quá khứ ta đã từng hoan hỉ thọ hưởngnhững cảm giác (thọ) sung sướng của cơ thể vật chất và hạnh phúc tinh thần. Lúc bấy giờ ta nghĩ, “Ta rất thích thú”, “Ta cảm nghe hạnh phúc”. Giờ đây những cảm giác ấy không còn thích thú nữa. Nó rất phù du tạm bợ, vừa mới đến đã vội lìa. Ta nhàm chán. Ta đã từng nghĩ rằng tri giác (tưởng) của ta quả thật tốt đẹp. Nhưng nay thấy nó cũng vậy, vừa phát hiện liền tan biến. Và ta rất chán với nó. Những sinh hoạt tâm linh (hành) mà trong đó tâm sở “tác ý” giữ vai trò quan trọng, là chủ động của tất cả mọi hành động bằng thân, khẩu, ý, của ta. Nghĩ rằng, “Tôi ngồi. Tôi đứng. Tôi đi. Tôi hành động” là dính mắc, bám níu vào hành uẩn. Trước đây ta nghĩ rằng hành là tốt đẹp. Thì nay ta thấy nó cũng luôn luôn hoại diệt. Và ta nhàm chán. Trước kia ta thích thú suy tư. Những người mới đến đây để hành thiền thường có ý không hoan hỉkhi được khuyên dạy chỉ nên ghi nhận, không nên suy tư về điều gì. Giờ đây ta đã thấy rõ những ý nghĩ, hay tư tưởng, phát sanh và hoại diệt nhanh chóng như thế nào. Và ta rất mệt mỏi và nhàm chán nó.

Cùng một thế ấy, tất cả những gì phát hiện ở lục căn cũng nhanh chóng hoại diệt. Khi thấy rõ như vậy có người ghê tởm cùng cực. Vài người rất nhàm chán.

Đến đây hành giả khát khao muốn dứt khoátrứt bỏ, xa lìa tất cả. Lẽ dĩ nhiên, một khi đã quá mệt mỏi nhàm chán thì ta muốn dứt bỏ. “Nó đến rồi đi, đến rồi đi, không ngừng nghỉ, không có gì tốt đẹp. Ta sẽ cảm nghe dễ chịuhơn nếu nó hoàn toàn chấm dứt.” Đó là Tuệ Muốn Giải Thoát.

Nơi mà tất cả đều chấm dứt là Niết Bàn. Muốn dứt bỏ, muốn giải thoát ra khỏi tất cả là mong muốn Niết Bàn. Nếu hành giả muốn Niết Bàn thì phải làm sao? — Phải gia côngthêm và tiếp tục kiên trì hành thiền. Đó là Tuệ Suy Tư.

Hành giả tiếp tục tinh tấn một cách đặc biệt, và những đặc tướng vô thường, khổ và vô ngã trở nên ngày càng tỏ rõ, nhất là đặc tướng khổ.

Sau khi suy tư ta đạt đến Tuệ Xả Hành. Giờ đây công trình hành thiền trôi chảy dễ dàng, không cần phải nhiều cố gắng, niệm vẫn suôn sẻ và vững chắc. Chỉ ngồi xuống và gom tâm. Mọi việc tự nó sẽ xảy diễn suôn sẻ, giống như người ta lên giây đồng hồ, không cần phải làm gì khác. Trong suốt khoảng một tiếng đồng hồ hành giả ngồi yên trong một tư thế, không cử động.

Trước khi đạt đến tuệ giác nầy ta còn có thể bị xáo trộn. Tâm có thể hướng về một tiếng động nào và do đó niệm bị xao lãng. Tâm có thể phóng đi nơi nầy nơi khác, chạy tới chạy lui lăng xăng, và thời tọa thiền bị xáo trộn. Những cảm giác như mệt mỏi, nóng bức, đau nhức, ngứa ngáy hay ho hen có thể xảy đến, và thời ngồi thiền bị xáo trộn. Và mỗi khi bị xáo trộn ta phải khởi lại từ đầu. Nhưng đến giai đoạn tiến bộ nầy mọi sự việc đều suôn sẻ tốt đẹp, không còn xáo trộn nữa. Có thể ta nghe tiếng động nhưng không quan tâm đến và tiếp tục ghi nhận. Bất luận điều gì xảy ra ta đều ghi nhận mà không bị khuấy động, không còn phóng tâm, Những sự vật tốt đẹpcó thể phát hiện nhưng không vì đó mà ta thỏa thích hoặc để cho những cảm giác thích thú phát sanh. Gặp phải những hoàn cảnhbất hạnh cũng vậy, ta không vì đó mà âu sầu, khổ sở hay lo sợ. Những cảm giác khó chịu như mệt mỏi, nóng nực, hoặc đau nhức ít khixảy ra. Nếu có đi nữa cũng không đến nỗi không chịu được. Chính niệm, hay tâm ghi nhận, của ta khắc phục những cảm giác ấy. Đến giai đoạn nầy ta không còn nghe ngứa hay ho nữa. Vài chứng bệnh trầm trọng hơn đôi khi cũng được suy giảm hoặc tiêu trừluôn. Còn những cảm giác đau đớn, dầu không thể chữa trị bằng cách chú tâm ghi nhận nhưng vẫn có thể được thuyên giảmphần nào. Ta có thể ngồi như vậy trong một tiếng đồng hồ mà không ngừng ghi nhận. Vài người có thể liên tục ghi nhận trong suốt hai, hoặc ba tiếng không gián đoạn mà không cảm nghe mệt mỏi. Hành giả mãi ghi nhậnnhư vậy mà không để ý biết thời gian qua.

Giữa một ngày hè nóng nực như vầy, nếu đã chứng ngộ tuệ giác nầy thì quả thật là dễ chịu. Trong khi mọi người không ngớt than van rên rỉ vì khí trời oi bức thì vị hành giả đã tiến đến tuệ nầy không mảy may hay biết gì. Cả một ngày trời trôi qua dường như trong nháy mắt. Phải chăng tuệ minh sát quả thậtlà tốt đẹp! Tuy nhiên, vẫn còn nhiều trở ngại hiểm nguy như quá lo âu, ham muốn, hoặc dính mắc, luyến ái. Nếu những ô nhiễm nầy mà không được tận diệt ắt không thể có tiến bộ. Một khi đã trọn vẹn loại trừ được nó là ta đã bước vào Thánh Đạo và chứng ngộ tuệ giác của Con Đường. Bằng cách nào?

To get to the Aryan Path one starts with insight path. And insight path begins with the analytical knowledge of mind and matter. Then one arrives at the knowledge by discerning conditionality. Then, working on, one gains the knowledge of investigation. Here one comes to enjoy reflecting on things, investigating them, and persons of considerable learning often spend a long time doing so. If you do not want to reflect or investigate, you just keep on meditating. Your awareness now becomes light and swift. You see very clearly how the things noted arise and pass away. You have come to the knowledge of rising and passing away.

At this stage noting tends to be easy. Illuminations, joys, tranquillities appear. Going through experiences unthought of before, one is thrilled with joy and happiness. At the initial stage of his work, the meditator has had to take great pains not to let the mind wander this way and that. But it has wandered and for most of the time he has not been able to meditate. Nothing has seemed all right. Some have had to fight back very hard indeed. But with strong faith in one’s teachers, good intentions and determination, one has passed all these difficult stages. One has now come to the knowledge of rising and passing away. Everything is fine at this stage. Noting is easy and effortless. It is good to note, and brilliant lights appear. Rapture seizes him and causes a sort of goose-flesh in him. Both body and mind are at ease and he feels very comfortable. The objects to be noted seem to drop on one’s mindfulness of their own accord. Mindfulness on its part seems to drop on the object of its own accord. Everything is there already noted. One never fails or forgets to note. On every noting the awareness is very clear. If you attend to something and reflect on it, it proves to be a plain and simple matter. If you take up impermanence, suffering and not-self, about which you have heard before, they turn out to be plainly discernible things. So you feel like preaching. You think you would make a very good preacher. But if you have had no education, you will make a poor preacher. But you feel like preaching and you can even become quite talkative. This is what is called “the ideal Nibbana” the meditators experience. It is not the real Nibbana of the Aryans. We may call it “imitation Nibbana.”

“It is the immortality of the knowers.”

Training in meditation is like climbing a mountain. You begin climbing from the base. Soon you get tired. You ask people who are coming down and they answer you with encouraging words like “It’s nearer now.” Tired, you climb on and very soon come to a resting place in the shade of a tree with a cool breeze blowing in. All your tiredness is gone. The beautiful scenery around fascinates you. You get refreshed for a further climb.

The knowledge of the rising and passing away is the resting place for you on your climb to higher insight knowledge.

Those meditators who have not yet reached this stage of knowledge may be losing hope. Days have passed and no taste of insight yet. They often get disheartened. Some leave the meditation centre with thoughts that meditation is nothing after all. They have not discovered the “meditator’s Nibbana.” So we instructors have to encourage newcomers to the centre with the hope that they will attain to this knowledge at least. And we ask them to work to attain to it soon. Most succeed as we advise. Then they needn’t further encouragement. They are now full of faith and determination to work on till the ultimate goal.

This “meditator’s Nibbana” is often spoken of as amanusi rati –– non-human delight or superhuman enjoy-ment. You derive all kinds of delights from various things — from education, wealth, family life. The “meditator’s Nibbana” surpasses all these delights. A meditator once told me that he had indulged in all kinds of worldly pleasures. But none could match the pleasure he derived from meditation. He just could not express how delightful it was.

But is that all? No, you must work on. You go on with your noting. Then, as you progress, forms and features no longer manifest themselves and you find them always disappearing. Whatever appears disappears the moment you notice it. You note seeing, it disappears swiftly. You note hearing, it disappears. Bending, stretching, again it disappears swiftly. Not only the object that comes up, the awareness of it too disappears with it in a pairwise sequence.

This is the knowledge of dissolution.

Every time you note, they dissolve swiftly. Having witnessed this for a long time, you become frightened of them. It is the knowledge of the Fearful. Then you find fault with these things that keep passing away. It is the knowledge of tribulation. Then as you meditate on, you get wearied of them. It is the knowledge of repulsion.

“So seeing all these things, the instructed disciple of the aryans disregards the material shapes, disregards feeling.” — Majjhima Nikaya i, 137; Samyutta Nikaya iii, 68

Your material body has been a delightful thing before. Sitting or rising, going or coming, bending or stretching, speaking or working, everything has seemed very nice. You have thought this material body of yours to be a dependable and delightful thing. Now that you have meditated on it and seen that everything dissolves, you no longer see your body as dependable. It is no longer delightful. It is just a dull, tiresome business.

You have enjoyed both pleasurable feelings of the body and mental pleasure. You have thought, “I am enjoying,” “I feel happy.” Now these feelings are no longer pleasurable. They, too, pass away as you notice them. You become wearied of them.

You have thought well of your perception. But now it too, passes away as you notice it. You feel disgusted with it as well.

Volitional activities are responsible for all your bodily, mental and vocal behaviours. To think, “I sit, I rise, I go, I act,” is to cling to volitional activities. You have thought well of them, too. Now that you see them passing away, you feel repulsion for them.

You have enjoyed thinking. When newcomers to the meditation centre are told that they must not engage in thinking about things, but must keep noting, they are not at all pleased. Now you see how thoughts, ideas, come up and pass away, and you are tired of them, too. The same thing happens to your sense organs. Whatever comes up at the six doors is now a thing to disgust, to be wearied of. Some feel extreme disgust, some a considerable amount.

Then arise desires to be rid of them all. Once you are tired of them, of course you want to get rid of them. “They come and pass incessantly. They are no good. It were well if they all ceased.” This is the knowledge of desire for deliverance. Where “they all ceased” is Nibbana. To desire for deliverance from them is to long for Nibbana. What must one do if he wants Nibbana? He works harder and goes on meditating. This is the knowledge of reflection. Working with special effort, the characteristics of impermanence, suffering and not-self become all the more clearer to you. Especially clearer is suffering.

After reflection you come to the knowledge of indifference to formations. Now the meditator is quite at ease. Without much effort on his part the notings run smoothly and are very good. He sits down to meditate and makes the initial effort. Then everything runs its course like a clock once wound up goes on ticking of its own accord. For an hour or so he makes no change in his posture and goes on with his work without interruption. Before this knowledge there may have been disturbances. Your mind may be directed to a sound heard and thus disturbed. Your thoughts may wander off and meditation is disturbed. Painful feelings like tiredness, hotness, aches, itches, coughs, appear and disturb you. Then you have to start it all over again. But now all goes well. There are no more disturbances. Sounds you may hear but you ignore them and go on noting. Whatever comes up you note without being disturbed. There are no more wanderings of the mind. Pleasant objects may turn up but no delight or pleasure arises in you. You meet with unpleasant objects. Again you feel no displeasure or fear. Painful feelings like tiredness, hotness or aches rarely appear. If they do, they are not unbearable. Your noting gets the better of them. Itching pains and coughs disappear once you attain this knowledge. Some even get cured of serious illnesses. Even if the illnesses are not completely cured, you get some relief while noting in earnest. So for an hour or so there will be no interruption to your notings. Some can go on meditating for two or three hours without interruption. And yet you feel no weariness in body. Time passes unheeded. “It’s not long yet,” you think. On such a hot summer day as this it would be very fine to have attained this knowledge. While other people are groaning under the intense heat the meditator who is working in earnest with this knowledge will not be aware of the heat at all. The whole day seems to have fled in no time. It is a very good insight knowledge indeed, yet there can be dangers like excess of worry ambition, or attachment. If these cannot be removed, no progress will be made. Once they are removed, the aryan path knowledge is there to realize. How?

Mỗi lần ghi nhận, “phồng, xẹp, ngồi, đụng, thấy, nghe, co vào, duỗi ra v.v…” ắt có sự cốgắng. Đó là Chánh Tinh Tấn của Bát Thánh Đạo (hay Bát Chánh Đạo). Rồi ta niệm. Đó là Chánh Niệm. Rồi có sự gom tâm niệm vào một điểm, thấm sâu vào đối tượng được ghi nhận. Đó là Chánh Định. Ba chi — Chánh Tinh Tấn, Chánh Niệm và Chánh Định — hợp thành giai đoạn “Định” của Con Đường. Rồi có sự áp đặt các tâm sở cùng với tâm địnhvào đối tượng được ghi nhận. Đó là sự áp đặt các tâm sở trên đề mục. Theo Bản Chú Giải, đặc tính của nó là “bốc dở” các tâm sởlên, và đặt vào đề mục (abhiniropana-lakkhana). Đó là Chánh Tư Duy. Rồi có sự nhận thức rằng đối tượng được theo dõi là di động, thấy, hay biết, vô thường v.v… Đó là Chánh Kiến. Chánh Tư Duy và Chánh Kiếnhợp thành giai đoạn “Tuệ” của Con đường.

Ba chi còn lại của Bát Thánh Đạo là Chánh Ngữ, Chánh Nghiệp và Chánh Mạng hợp thành giai đoạn “Giới” của Con Đường, đã được hành giả thanh lọc trước khi hành Thiền Minh Sát. Không thể có tà ngữ, tà nghiệp và tà mạng trong đối tượng được ghi nhận. Như vậy, trong khi ghi nhận hành giảcũng làm cho các chi trong giai đoạn “Giới” của Con Đường trở nên toàn hảo.

Tám chi của Bát Thánh Đạo đều có mặt trong mỗi chặp tư tưởng hay biết. Tám chi nầy hợp thành con đường minh sát, phát sanh khi hành giả diệt trừ tâm bám níu. Ta phải chuẩn bị dần dần con đường minh sátnầy cho đến khi thành đạt Tuệ Xả Hành. Khi Tuệ Xả Hành được khai triển đủ thuần thụcvà vững mạnh, hành giả bước vào Thánh Đạo. Nó xảy diễn như thế nầy:

Khi Tuệ Xả Hành đã được triển khai đầy đủ thuần thục và vững mạnh, tâm niệm của hành giả càng sâu sắc và bén nhạy. Trong khi niệm dễ dàng và thâm sâu như vậy thìbỗng nhiên hành giả rơi vào trạng thái an lạccủa Niết Bàn. Quả thật rất kỳ diệu. Trước đây ta chưa bao giờ biết. Ngay lúc vào trạng tháiấy ta cũng không thể nghĩ bàn. Chỉ sau khi vào đến rồi ta mới bắt đầu suy tư. Ta nghĩ suy vì thấy đó là bất thường. Đó là Tuệ Suy Tư. Rồi chừng đó ta hiểu biết những gì đã xảy ra. Đó là chứng ngộ Niết Bàn xuyên quaThánh đạo. Như vậy, nếu muốn chứng ngộ Niết Bàn điều trọng yếu là phải gia công vượt qua khỏi bám níu. Với người thường, tâm bám níu phát hiện ở mọi nơi: trong sự thấy, sự nghe, sự xúc chạm. sự hay biết. Họ bám níu vào những gì mà họ nghĩ là thường còn, hạnh phúc, là tốt đẹp, là linh hồn trường cửu, là tự ngã, là con người. Ta phải gia công nỗ lực vượt thoát ra khỏi mọi bám níu. Gia côngnỗ lực có nghĩa là hành thiền, niệm bất luận gì phát hiện, bất luận gì được thấy, nghe, được xúc chạm, hay được nghĩ đến. Nếu liên tục hành thiền như vậy ta sẽ không có sự bám níu, Thánh Đạo phát hiện, dẫn đến Niết Bàn. Đó là tiến trình của Con Đường.

Every time you note rising, falling, sitting, touching, seeing, hearing, bending, stretching, and so on, there is an effort being made. This is the right effort of the Noble Eightfold Path. Then there is your mindfulness. It is right mindfulness. Then there is concentration which penetrates the object noted as well as remains fixed on it. This is right concentration. The three are called Concentration Constituents of the Path. Then there is initial application which, together with concentration, ascends on the object noted. It is the application of the concomitants on the object. Its characteristic is “lifting” of the concomitants to the object (abhiniropanalakkhana), according to the Commentary. This is right thought. Then there is the realization that the object thus attended is movement, non-cognition, seeing, cognition, impermanence and so on. This is right view. Right thought and right view together form the Wisdom Constituent of the Path. The three Morality Constituents, right speech, right action and right livelihood, have been perfected before you take up insight meditation — when you take the precepts. Besides, there can be no wrong speech, no wrong action, or no wrong livelihood in respect of the object noted. So whenever you note, you perfect the Morality Constituents of the Path as well.

The eight constituents of the Noble Path are there in every awareness. They constitute the insight path that comes up once clinging is done away with. You have to prepare this path gradually until you reach the knowledge of indifference to formations. When this knowledge grows mature and strong, you arrive at Aryan Path in due course. It is like this:– When the knowledge of indifference to formations has matured and grown stronger, your notings get sharper and swifter. While thus noting and becoming aware swiftly, all of a sudden you fall into the peace that is Nibbana. It is rather strange. You have no prior knowledge of it. You cannot reflect on it on arrival, either. Only after the arrival can you reflect. You reflect because you find unusual things. This is the knowledge of reflection. Then you know what has happened. This is how you realize Nibbana through the Aryan Path.

So, if you want to realize Nibbana, what is important is to work for freedom from clingings. With ordinary people clingings arise everywhere: in seeing, in hearing, in touching, in being aware. They cling to things as being permanent, as being happy, good, as soul, ego, persons. We must work for a complete freedom from these clingings. To work is to meditate on whatever rises, whatever is seen, heard, touched, thought of. If you keep meditating thus, clingings cease to be, the Aryan Path arises, leading to Nibbana. This is the process.

* Tuệ minh sát triển khai như thế nào?

— Tuệ minh sát được triển khai bằng cách hành thiền, niệm ngũ uẩn.

* Tại sao niệm ngũ uẩn? Niệm vào lúc nào?

— Niệm ngũ uẩn mỗi khi ngũ uẩn phát hiện, để chúng ta không bám níu vào nó (thủ).

— Nếu không niệm danh và sắc (tức ngũ uẩn) ắt có bám níu phát sanh.

— Bám níu vào danh và sắc vì nghĩ rằng nó thường còn, tốt đẹp, là tự ngã.

— Nếu liên tục niệm danh và sắc ắt mọi bám níu chấm dứt.

— Ta sẽ thấy rõ rằng tất cả đều vô thường, khổ và chỉ là những tiến trình luôn luôn trôi chảy.

— Một khi bám níu chấm dứt, Con đường sẽ phát hiện và dẫn đến Niết Bàn.

Đó là những thành phần của Thiền Minh Sát.

* How is insight developed?

— Insight is developed by meditating on the five grasping aggregates.

* Why and when do we meditate on the aggregates?

— We meditate on the aggregates whenever they arise in order that we may not cling to them.
— If we fail to meditate on mind and matter, clingings arise.
— We cling to them as permanent, good, and as ego.
— If we keep meditating on mind and matter, clingings cease to be.
— It is plainly seen that all are impermanent, suffering, mere processes.
— Once clingings cease, the Path arises, leading to Nibbana.

These then, are the elements of insight meditation.