[IV]
Prapañca Trong Vedānta
Sự liên hệ theo thứ tự thời gian chính xác có được giữa khái niệm về papañca trong các Pāli Nikāya và khái niệm về prapañca trong Vedānta là một vấn đề cho sự suy đoán. Đây là vì sự kiện rằng khái niệm này không được biết đối với các Upanisad chủ yếu như Brhadāraṇyaka và Chāndogya, mà thường được công nhận như là tiền Phật giáo. Nó được tìm thấy đề cập trong các Upaniṣad về sau như Māṇḍukya và Svetāsvatara. Thực ra, đoạn văn trong Māṇḍukya chứa đựng một lời ám chỉ đến ‘prapañca’ là một phần bổ sung có ý thức về các lý thuyết đã được phác họa trong Brhadāraṇyaka Upaniṣad. Mặc dù như thế sự liên hệ theo thứ tự thời gian là không đủ rõ ràng, có vài dấu hiệu về sự trùng hợp giữa các quan niệm Vedātic và Phật giáo nguyên thủy về prapañca.
Māṇḍukya Upanisad, (1) tự mình tận tụy với sự thảo luận về ý nghĩa huyền bí của vần Om, diễn tả một cách chi tiết bốn phần tư của bản ngã. Ba trạng thái đầu tiên của bản ngã là ‘trạng thái thức’ (jāgaritasthāna), ‘trạng thái mơ’ (svapnasthāna) và trạng thái ngủ say (suṣuptasthāna), tương đương với ba yếu tố ngữ âm (mātrā) ‘a’, ‘u’, và ‘m’, chúng thành lập vần ‘Om’. Trạng thái thứ tư của bản ngã là không có một yếu tố và nó được nói rằng với nó không thể có sự phân chia (avyavahāryah), đó là chấm dứt sự phát triển (prapañcopasamah), nhân từ (sivah) và không có một cái thứ hai (advaitah). Do vậy ba trạng thái đầu tiên được coi chung như là prapañca. Ba trạng thái này được định nghĩa trước tiên liên quan với ‘phần thứ tư’.
Jāgaritasthāno bahisprajñah saptaṅga ekonaviṃsati mukhahsthūlabhugvaisvanarah pra-thamah pādah. – III
‘Phần đầu tiên là Vaisvānara, phạm vi hoạt động của người là trạng thái thức, người ý thức về đối tượng bên ngoài, người có bảy tay chân và mười chín miệng, kinh nghiệm của người bao gồm những đối tượng vật chất thô.’
Svapnasthāno’ntahprajñah saptāngah ekonaviṃsatimukhah praviviktabhuktaijaso dvitiyah pādah. – IV
‘Phần thứ hai là Taijasa, phạm vi hoạt động của người là việc mơ, người ý thức về những đối tượng bên trong, người có bảy tay chân và mười chín miệng, người kinh nghiệm những đối tượng vi tế.’
Yatra supto na kaṃcana kāmaṃ kāmayate, na kaṃcana svapnam pasyati tatsuṣuptaṃ, suṣuptasthāna ekībhūtah prajñānaghana evā ‘nandamayo hyānandabhuk cetomukham prājñāstrtīyah pādah. – V
‘Đó là trạng thái ngủ say trong đó người ngủ không khao khát bất cứ đối tượng nào cũng không thấy bất cứ giấc mơ nào. Phần thứ ba là Prājña, phạm vi của người là ngủ say, tất cả (kinh nghiệm) nơi người trở thành hợp nhất hoặc không phân biệt được, người chắc chắn là một nhóm toàn thể ý thức, người đầy sự hân hoan và kinh nghiệm hân hoan, người là con đường dẫn đến minh trí (của hai trạng thái kia).
Ba trạng thái tương tự bây giờ được định nghĩa liên quan với ba yếu tố ngữ âm:
Jāgaritasthāno vaisvānaro ‘kārah prathamā mātrā’ āpterādimatvādāpnoti ha vai sarvān-kāmānādisca bhavati ya evaṃ veda. – IX
‘Người là Vaisvānara, đối với phạm vi hoạt động của nó có trạng thái thức, người là mẫu âm đầu tiên (của Aum) vì tất cả sự tràn lan của nó hoặc vì là âm đầu tiên (những cái này là đặc điểm chung của cả hai). Người biết điều này đạt đến tất cả thỏa nguyện và trở thành trạng thái đầu tiên (của tất cả).
Svapnasthānastaijasa ukāro dvitīyā mātrotkrṣādubhayatvā-dvotkarsati ha vaijñāna-saṃtati Samānasca bhavati nāsyābrahma-vitkule bhavati ya evam veda.
‘Taijasa, phạm vi hoạt động của người là trạng thái mơ, là U, mẫu âm thứ hai (của Aum) vì tính ưu việt hoặc vì ở giữa hai trạng thái. Người biết điều này đạt đến minh trí siêu việt, được xem là bình đẳng do giống nhau và không tìm thấy ai trong dòng giống của người mà không phải là một người biết Brahman.’
Suṣuptasthānah prājño makārastrtīyā mātrā miterapiter vā minoti ha vā idaṃ sarvamapītissa bhavati ya evaṃ veda. – XI
‘Prājña, phạm vi của người là ngủ say, là ‘M’, mẫu âm thứ ba của Aum, bởi vì nó vừa là sự suy lường vừa là trạng thái nơi đó tất cả trở thành một. Người biết điều này (hợp nhất Prājña và M) có thể đo lường tất cả (nhận thức bản chất thật của thế giới) và cũng hiểu rõ tất cả bên trong chính mình.’
Hình tượng hóa ngữ âm của ba trạng thái đầu tiên dường như thu hút sự chú ý quen thuộc. Mẫu âm ‘a’ biểu thị trạng thái thức được kết hợp với sự chứng đạt (āpti) tất cả nguyện ước và trở thành đầu tiên trong tất cả (ādimatva). Điều này gợi chúng ta nhớ đến khía cạnh taṇhā trong Phật giáo nguyên thủy.
Trạng thái ngủ, mẫu âm ‘u’ đồng hóa với nó, được liên kết với sự siêu việt hoặc sự phấn khởi (utkarṣa) và sự trung gian (ubhayatva). Người biết điều này được nói là có khả năng chứng đạt siêu việt trí và trở thành bình đẳng (samāna). Trạng thái này dường như liên hệ nào đó với khía cạnh māna (mạn) của papañca.
Trạng thái ngủ say được tượng trưng bằng ‘m’ kết hợp với ý tưởng suy lường hoặc dựng lên thế giới (miti) và nhập vào nguyên thể (apīti). Điều này mang dáng dấp về khía cạnh diṭṭhi của papañca.
Ta phải thừa nhận rằng lý giải này rất là ước đoán và ba trạng thái đó được giải thích một cách riêng biệt trong những giới Vedāntic chính thống. Vì vậy, nó có vẻ rằng sự trùng hợp đó người ta cũng lờ đi rõ ràng. Tuy nhiên sự định nghĩa về trạng thái thứ tư đã thu hút sự chú ý của tiến sĩ Saratohandra, vì sự tương đồng với đoạn kệ ngôn 874 của Sutta Nipāta. Ông trích dẫn nó không có nhiều bình luận trong thảo luận của ông về vấn đề papañca. (2) Bây giờ chúng ta có thể so sánh đoạn văn Upaniṣadic có liên quan và kệ ngôn đang bàn đến theo một số chi tiết.
Nāntahprajñaṃ na bahisprajñaṃ nobhayatahprajñaṃ na prajñaṃ nāprajñam.Adr-ṣtamavahāryavahāryamalakṣanamacintyamavyapadesyamekātmapratyayasāraṃ prapañco-
pasamaṃ sāntaṃ sivam-advaitaṃ caturthaṃ manyate sa ātmā sa vijñeyah. – VII
‘Turīya không phải những gì ý thức về thế giới (chủ quan) bên trong, cũng không phải những gì ý thức về thế giới (khách quan) bên ngoài, cũng không phải những gì ý thức về cả hai, cũng không phải những gì là một nhóm của tất cả khả năng tri giác, cũng không phải những gì là ý thức đơn giản, cũng không phải những gì là khả năng vô tri giác. (Nó là) không được thấy (bởi bất cứ giác quan nào), không liên hệ với bất cứ gì, khó hiểu bởi (thức), không thể suy luận, không thể suy tư, không thể diễn tả, chủ yếu về bản chất của ý thức cấu thành tự ngã, phủ định tất cả hiện tượng, bình lặng, hân hoan khắp cả và không hai. Đây là những gì được biết như là trạng thái thứ tư (Turīya). Đây là Ātman và nó phải được nhận thức.
Na saññasaññi na visaññasaññi
No pi asaññī vibhūtasaññi
Evaṃ sametassa vibhoti rūpaṃ
Saññānidānā hi papañcasaṅkhā. – Sn. 874.
‘Không phải một người có tưởng bình thường cũng không phải người có tưởng phi thường, cũng không phải người ở trong trạng thái vô tưởng, cũng không phải người chấm dứt tưởng – ‘sắc’ ngưng vận hành đối với người được cấu tạo như vậy ; vì các khái niệm được đặc trưng bởi khuynh hướng bành trướng có tưởng là nguồn gốc của chúng.’
Từ một nghiên cứu ngữ cảnh trong đó kệ ngôn ở trên thuộc Kalaha-vivāda Sutta được tìm thấy, nó có vẻ rằng kệ ngôn này đưa ra giải pháp cuối cùng cho vấn đề được đặt ra trong kệ ngôn đầu tiên của kinh đó: ‘Từ nơi nào phát sanh những bất hòa và tranh luận, bi thương và sầu muộn cùng với sự bỏn xẻn; ngạo mạn và kiêu mạn cùng với vu khống; những điều này phát sanh từ nơi nào? Cầu xin ngài hãy cho con biết điều này (Sn. 862). Căn nguyên cơ bản của xung đột bên ngoài và bên trong dần dần phơi bày khi chính kinh này khai mở bằng hình thức một cuộc đàm thoại. Những mối liên kết trong chuỗi nhân duyên này là như sau:
I. Kalaha-vivāda (những bất hòa và tranh luận), parideva-soka (bi thương và sầu muộn), macchaya (bỏn xẻn), mānāti-māna (ngạo mạn và kiêu mạn), pesuṇa (vu khống).
II. Piyā (những điều được xem là thân ái), āsā-niṭṭhā (những mong cầu và thỏa mãn).
III. Chanda (dục), vinicchayā (sự đánh giá), kodha (phẫn nộ), mosavajja (sự gian dối), kathaṃkathā (nghi ngờ).
IV. Sātaṃ-asātaṃ (điều hài lòng và không hài lòng), vibhava-bhava (phi hữu và hữu).
V. Phassa (xúc), pariggahā (sự nắm chặt), mamatta (tính tự cao).
VI. Nāma-rūpa (danh và sắc), icchā (khao khát), sukha-dukkha (lạc và khổ). (3)
Mặc dù kệ ngôn đang bàn có ý nghĩa là đưa ra giải pháp cuối cùng cho vấn đề đầu tiên được phát biểu trong đoạn kệ ngôn 862, đặc biệt hơn – nó là đáp án cho vấn đề sau đây trong đoạn kệ ngôn 873: ‘theo tính cách nào đối với người có ‘sắc’ (rūpa) ngưng vận hành (vibhoti), cũng như những ý niệm về lạc và khổ? Hãy cho con biết làm thế nào sắc này ngưng vận hành . ‘Xin cho con biết điều đó’ – đó là sở nguyện của con.
Bây giờ, phát biểu ‘sắc’ ngưng vận hành được trình bày trong đoạn kệ 874 như là một nghịch lý rối rắm. Trong khi nơi đó, người ta không phải ở trong tưởng bình thường của mình cũng không phải không có tưởng. Người ta không phải vô tưởng cũng không phải chấm dứt tưởng. Định thức khó hiểu này làm cho chúng ta nhớ lại chủ đề Añña-phalasamādhi được thảo luận trước trong tác phẩm này. Vì anidassana-viññāṇa của vị A la hán không ‘soi sáng’ danh và sắc, khái niệm ‘sắc’ không thể vận hành nữa và với điều này xúc cũng diệt..(4) Làm thế nào anidassana-viññāṇa này dùng làm một nơi trú ẩn hoặc một hòn đảo cho vị A la hán, giữa dòng dồn dập của các xúc xứ, đã được thảo luận. Chỉ châm ngôn trong dòng cuối cùng của kệ này (saññānidānā hi papañca-saṅkhā – đối với các khái niệm được đặc trưng bởi khuynh hướng bành trướng có tưởng là nguồn gốc của chúng) cần sự đề cập đặc biệt vì nó tiêu biểu cho toàn thể vấn đề.
Trong kệ ngôn kế tiếp, người đối thoại thú nhận rằng những câu hỏi của vị ấy đã được trả lời, nhưng vị ấy tiếp tục muốn giải quyết một vấn đề khác:
Yan taṃ apucchimha akittayī no
aññaṃ taṃ pucchāma tad iṅgha brūhi
Ettāvataggaṃ nu vadanti h’eke
Yakkhassa (5) suddhiṃ idha paṇḍitāse
Udāhu aññampi vadanti etto. – Sn. 875.
‘Bất cứ điều gì chúng con đã hỏi ngài, ngài đã giải thích điều đó cho chúng con. Một câu hỏi khác chúng con muốn hỏi ngài; hãy trả lời một cách chắc chắn cho chúng con điều đó. Phải chăng một số người được xem là những bậc hiền trí tuyên bố sự thanh tịnh tối thượng của ngã với riêng điều này, hay là họ phát biểu bất cứ điều gì vượt qua điều này?’
Nơi đây ý định có lẽ để biết chắc tình trạng đặc biệt đó đã được đề cập đến trong kệ ngôn trước là sự thanh tịnh tối thượng của ngã thể hay không. Người đối thoại, mặc dù thừa nhận rằng vấn đề của vị ấy về ‘sự xung đột phổ biến’ bây giờ đã được giải quyết, rõ ràng không được thỏa mãn cho đến khi vị ấy yêu cầu nói lại cho rõ lý thuyết về ngã..(6) Trong hai kệ ngôn cuối của kinh này tiếp theo đó, ta thấy rằng quan điểm của vị ấy là sai lầm.
Ettāvataggampi vadanti h’eke
yakkhassa suddhiṃ idha paṇḍitāse
Tesaṃ puneke samayaṃ vadanti
Anupādisese kusalā vadānā – Sn. 876.
‘Một số người được xem là những bậc thiện trí thức (paṇḍitāse) ở đây gọi chính điều này là sự thanh tịnh tối thượng của ngã thể, lại nữa có một số trong chúng, tự cho là người tinh thông trong sự diệt không có những cơ sở, nói về sự tận diệt.’
Ete ca ñatvā upanissitāti
ñatvā munī nissaye so vimaṃsī
ñatvā vimutto na vivādameti
Bhavābhavāya na sameti dhīro. – Sn. 877.
‘Biết rằng họ dựa vào những quan điểm tư biện, bậc thánh có trí tinh tế về các quan điểm đó, sau khi đã giải thoát hoàn toàn qua trí, không dự vào tranh luận. Bậc thật sự sáng suốt (dhīro) không tích trữ bất cứ loại hữu nào.’
Trong khi một số ‘bậc trí’ đồng hóa trạng thái nghịch lý được đề cập ở trên như là sự thanh tịnh tối thượng của ngã, tuy nhiên những bậc trí khác nói về điều đó liên quan đến sự đoạn diệt. Cả hai quan điểm này là kết quả của những quan điểm tư biện dựa vào ảo tưởng về cái ngã. Do vậy bậc thánh, biết rõ sự vô nghĩa của chúng, không thừa nhận bất cứ hình thức của hữu nào, vì vị ấy đã thực chứng sự diệt của tất cả hữu – Niết bàn (bhavanirodho nibbānaṃ).
Từ ‘hiền trí’ (paṇḍita) dường như đã được dùng ở đây trong một nghĩa châm biếm, xét theo giọng điệu của đoạn kệ ngôn 876. Hai trường phái của những ‘bậc hiền trí’ mà đang tranh cãi qua hai khía cạnh của cùng tấm lá chắn – cái ngã – ở trong sự xung đột muôn thuở giữa hai sự lựa chọn ‘hiện hữu hoặc không hiện hữu’. Bây giờ, từ hai quan điểm này, cái trước có biểu hiện mạnh nhất của nó trong truyền thống Upaniṣadic. Chúng tôi đã cố gắng cho thấy rằng có những dấu hiệu về sự tương đương giữa thuyết tượng trưng ngữ âm về ba trạng thái đầu tiên của cái ngã trong Māṇḍukya và định nghĩa về papañca trong Phật giáo. Nếu điều này hợp lý, người ta có thể phỏng đoán thêm rằng trong trạng thái thứ tư (Turiya) – không những nó có phần nào tính cách nghịch lý như Aññā-phala, mà còn có sự đề cập đặc biệt đến sự lắng dịu papañca (prapañco-pasama)- chúng ta có một hình thức khác so với lời dạy của Đức Phật về papañca. Thật rõ ràng từ đoạn văn Māṇḍukya rằng từ ‘prapañcopasama’ đã được triển khai để định phẩm chất trạng thái thứ tư vốn là không hai. Do vậy những giả định bản thể luận liên quan đến thực tại của một cái ngã được xác nhận lần nữa ở đây với sự trợ giúp của từ ở trên. Việc này rất có thể là một cố gắng để ghép Phật pháp về vấn đề papañca vào hệ thống Upaniṣadic, đồng thời, duy trì nguyên vẹn cái sườn kiên cố của lý thuyết về ngã. (7) Lập luận này nhắc chúng ta nhớ đến trường phái đầu tiên của những bậc hiền trí được nói đến trong đoạn kệ ngôn 875, đối với kẻ đó Aññaphala samādhi nghịch lý là sự thanh tịnh tối thượng của cái ngã.
Svetāsvatara Upaniṣad (8) dùng từ ‘prapañca’ để biểu lộ thế giới hiện tượng đa dạng, nó quan niệm thế giới như một sự bắt nguồn từ Bậc chủ tể, Đấng sáng tạo.
Sa vrṣakālākrtibhih paronyo
– yasmāt prapañcah parivartate ‘yaṃ
dharmāvahaṃ pāpanudaṃ bhagesaṃ
– natvātmasthaṃ amrtaṃ visvadhāma. – VI. 6.
‘Người cao hơn và khác hơn cây thế giới, thời gian và các hình thể,
Từ nơi người vùng rộng lớn này tiếp tục,
Người mang lại lẽ phải, người xóa bỏ cái xấu, chúa tể của sự thịnh vượng,
Hãy biết Người như trong tự ngã của mình là đấng bất tử trên tất cả.
Yastantunābha iva tantubhih pradhānajaih
Svabhāvatah deva ekah svamāvrṇoti sa no dadhād
Brahmāpyayam. – VI 10.
Bậc chủ tể theo tự tính của người, bao phủ chính mình như một con nhện với những sợi tơ được tạo ra từ chất liệu không thấy được, cầu mong Ngài ban cho chúng con sự thể nhập Brahman.
Eko vasī niṣkriyānaṃ bahūnaṃ
ekaṃ bījaṃ bahudhā yah karoti
Tamātmasthaṃ ye’nupasyanti dhīrās
-tesāṃ sukhaṃ sāsvataṃ netareṣāṃ – VI. 12.
‘Bậc điều khiển đa loại không hoạt động
khiến cho một hạt giống thành sai biệt.
Những trí giả nhận ra Người khi trú trong tự ngã –
Họ và không phải ai khác có an lạc trường cửu.’
Nghĩa của sự sai biệt được truyền đạt bởi ‘prapañca’ ở đây có ý nghĩa khoa học luận nhiều hơn. Nó giả định một đấng sáng tạo sinh thành thế giới sai biệt này từ chất liệu không thấy của vị ấy (pradhāna), cũng như con nhện tự bao phủ với những sợi tơ được tạo ra từ chất liệu hữu cơ của riêng nó. Quá trình sáng tạo do vậy được quan niệm như một sự bắt nguồn thật sự từ Bậc chủ tể, là một đấng điều khiển đằng sau thế giới trùng điệp. Một hạt giống vị ấy làm thành sai biệt.
Người ta phải biết rằng quan niệm phiếm thần giáo về prapañca không có gì liên quan với quan niệm trong kinh điển Pāli. Ở đấy, như chúng ta đã thấy, sự sai biệt của thế giới không giả định là một Đấng như nguồn khởi phát thật sự. Có chăng, đó là ảo tưởng về cái ngã bao gồm ba bội số năng động, nó kết hợp với các căn môn không toàn hảo để cho chúng ta ấn tượng về một thế giới sai biệt như thực. Toàn bộ hoạt động này được tạo sẵn cho chúng ta qua các khái niệm – do vậy có những từ ‘papañcasaṅkhā’ và ‘papañca- saññā-saṅkhā’. Tuy nhiên, khi được thấy căn cứ vào trí tuệ, thế giới không phải là đồng nhất (ekatta) cũng không phải là sai biệt(nānatta). Tất cả những khái niệm phân biệt này biến mất với sự đoạn trừ papañca.
* * *
CHÚ THÍCH CHƯƠNG IV:
1. Tṛ – Swāmi Nikhilānanda.
2. Buddhist Psychology of Perception, p.9, n.19.
3. Chuỗi nhân duyên này được phân ra khá nhiều nhánh. Những mắc xích chính do vậy được gạch dưới.
4. Theo các chú giải (Mahā Niddesa và Paramatthajotikā), đoạn kệ ngôn 874 chứa đựng lời ám chỉ đối với ‘người trên đường đến các vô sắc giới’ (arūpamaggasamaṅgī -Nid- I. 280). Bằng sự giải thích bốn phủ định trong kệ đó, Niddesa đã không thừa nhận bất cứ khả năng nào rằng lời ám chỉ đó là sự chứng ngộ các thiền vô sắc (…vibhūtasaññino vuccanti catunnaṃ arūpasamāpattīnaṃ lābhino; na pi so catunnaṃ arūpasamāpattīnaṃ lābhi’). Khả năng rằng điều này có thể là sự đề cập đến Nirodha Samāpatti (sự chứng ngộ thiền diệt) cũng bị loại trừ trong những bình luận của Niddesa về những từ ‘no pi asaññi’. Do vậy cách duy nhất ra khỏi ngõ cụt, được thấy nằm trong sự đồng hóa của công thức khó hiểu với trạng thái trung gian mập mờ nào đó của sự ‘hướng tâm về phía’ (cittaṃ abhiniharati abhininnāmeti) thiền chứng vô sắc nào đó. Sự giả định rằng kệ ngôn đó ám chỉ, ít ra là ngấm ngầm, đến thiền chứng vô sắc (arūpa) nào đó, có lẽ là do sự nhấn mạnh sai vào những từ ‘vibhoti rūpaṃ’ (Đối chiếu. Sn. vv. 1113, 1121). Như chính Niddesa đề cập (p. 227), sự vượt qua sắc trong vô sắc giới chỉ là một trong bốn hình thức vượt qua có thể có. Do vậy, rất có thể rằng sự vượt qua có ý nói trong ngữ cảnh hiện tại là sự vượt qua cơ bản hơn nhiều liên quan với Aññā-phalasamādhi của vị A la hán. Sau đây là vài manh mối nữa để gỡ rối thêm cho chứng cứ về điểm này.
I. Yathā nāmañca rūpañca- asesaṃ uparujjhati
paṭighaṃ rūpasaññā ca- ettha sā chijjate jaṭā. – S.N. I. 13 .
Trong nơi nào danh và sắc; cảm thọ và khái niệm về sắc hoàn toàn bị tận diệt, nơi đó chính là sự rối ren bị đoạn trừ.
II. Yassa vitakkā vidhūpitā – ajjhattaṃ suvikappitā asesā
taṃ saṅgaṃ aticca arūpasaññi- catuyogātigo na jātiṃ eti. – Ud. 71
‘Nơi người mà các tầm được tạo ra bên trong đã hoàn toàn bị thiêu rụi, sau khi đã vượt qua sự ràng buộc đó, vị ấy là người không tưởng về sắc (theo nguyên văn!, như thường lệ , không ‘tưởng về vô sắc’, tức là ‘a-rūpa-saññi; không phải ‘arūpa-saññi’). Vị ấy đã siêu xuất bốn ách phược và không còn tái sanh nữa.’
5. Một cách khác thường từ ‘yakkha’ được dùng như một thuật ngữ triết học chỉ cái ngã thể’. – P.T.S Dict. ‘Yakkha’ 7.
6. Một tình huống tương tự phát sanh ở Poṭṭhapāda Sutta (D.N. I.185) khi Poṭṭhapāda cố gắng hiểu lời giảng của Đức Phật về sự diệt của các tưởng liên quan đến một cái ngã. Nỗ lực của ông đã gặp phải sự khước từ ôn hòa từ Đức Phật, nhưng ông được một bình luận sắc bén từ Buddhaghosa trong hình thức của ví dụ con heo.(D.A.)
7. Sarvaṃ hyetadbrahmāyamātmātmā brahma soyamātmā catuṣpāt.- (Māṇḍ II).
‘Tất cả điều này quả thật là Brahman. Ātman này là Brahman. Ātman này có bốn phần.’
8. Tr. của R.E. Hume.
