Abhidhamma Áp Dụng – Nhân Duyên

Abhidhamma Áp Dụng

Nhân Duyên

Ai thấy lý duyên khởi, người ấy thấy pháp.
Ai thấy pháp, người ấy thấy lý duyên khởi.
Đại Kinh Dụ Dấu Chân Voi số 28 (Majjhima Nikāya)

 Tạng Abhidhamma dạy ta các nguyên tắc sau:

• có những định luật tự nhiên chi phối vũ trụ (niyāma dhamma)
• các tâm và điều kiện vật lý khởi lên có nguyên nhân – hay theo duyên khởi (paticca samuppāda) và
• các mối liên hệ – có tính qui định điều kiện và ảnh hưởng – hiện hữu giữa quả và nhân (paccaya)

Gạt bỏ ba nguyên tắc này ra, không còn nhân sinh quan nào khác có thể kéo ta ra khỏi sự phi lý của kiếp sống, không giải thích được nguyên nhân tạo nên sự bất công và hỗn mang trong xã hội. Gạt bỏ ba nguyên tắc này ra, cuộc sống này vô nghĩa, vô vọng, chỉ đưa đến tấn hài kịch bi đát. Mục đích cao cả của con người là tìm ra những nguyên tắc này, những định luật này, nhận thức và liễu ngộ chúng, từ đó hun đúc cuộc đời và số mệnh của mình vào cái gì có bản chất trường cửu và không chịu đổi thay (chân đế). Có thế, lý tưởng và ước mơ nhân bản, cứu cánh giải thoát mới khai mở ra từ khổ đau vô nghĩa này. Sự nhận biết về ba nguyên tắc trên cho ta sự hiểu biết tường tận hơn lời Phật dạy rồi dần sẽ giúp ta trong sự hành trì.

Luật tự nhiên

Kinh điển nhìn nhận năm định luật có ảnh hưởng trên trật tự tự nhiên.

1. Luật thời tiết (utuniyāma). Luật này ảnh hưởng trên các tiến trình vô cơ, điều động qua một số thay đổi về nhiệt tạo sự đổi thay trong cơ  thể và thế giới bên ngoài. Trong cơ thể nó chi phối sự già suy và bệnh hoạn, với thế giới bên ngoài nó tạo gió, mưa, bốn mùa và sự thay đổi khí hậu…
2. Luật di truyền (bijaniyāma). Luật này ảnh hưởng vào thế giới động vật và thực vật để giải thích về sự truyền giống, di truyền học và khuynh hướng cha nào con nấy.
3. Luật về nghiệp (kammaniyāma). Nghiệp là hành có chủ ý qua thân khẩu ý. Hành vi nào tạo kết quả ấy, tương xứng với chính nó. Cái hậu quả không phải là sự tưởng thưởng hay hình phạt do ‘bề trên’ ban phát nhưng là hậu quả kế thừa của chính hành ấy. Hành tốt mang hạnh phúc, hành xấu tạo khổ đau.
4. Luật tâm thức (cittaniyāma) chi phối thứ tự của các diễn trình của tâm thức và tâm ý và cũng làm cho những thần thông diệu xảo như thần giao cách cảm, định tâm để điều khiển ngoại vật, thiên nhãn, thiên nhĩ và túc mệnh thông có thể thực hiện được.
5. Luật của các pháp (dhammaniyāma) giải thích các hiện tượng xảy ra vào lần sanh cuối cùng của bồ tát và những sự cố xảy ra trong suốt cuộc đời và vào lúc nhập diệt của các vị Phật.

Duyên khởi

Học thuyết duyên khởi chỉ cho ta thấy rằng sanh linh hữu tình chẳng qua là giòng hiện tượng tâm lý và vật lý khởi lên và tiếp diễn trong sự tùy thuộc vào các điều kiện. Bản tóm lược về những điều kiện này vạch rõ ra nguyên nhân của khổ đau và chỉ cho thấy rằng ta có thể chấm dứt được khổ đau.

Thuyết này dựa trên nguyên tắc sau:

Khi cái này có, cái kia có
Với sự sanh khởi của cái này, cái kia sanh.
Khi cái này không có, cái kia không có
Với sự diệt tận của cái này, cái kia chấm dứt

Duyên khởi diễn ra theo một chuỗi các liên hệ sau:

Vì vô minh nên có hành vi tác ý
Vì có hành vi tác ý nên có thức
Vì có thức nên có danh sắc
Vì có danh sắc nên có sáu căn
Vì có sáu căn nên có xúc
Vì có xúc nên có thọ
Vì có thọ nên có tham ái
Vì có tham ái nên có bám níu
Vì có bám níu nên có trở thành
Vì có trở thành nên có sanh
Vì có sanh nên có già và chết

Trình tự các biến cố trải qua trong ba thời: quá khứ, hiện tại, vị lai. Hai yếu tố đầu của trình tự thuộc về quá khứ, hai yếu tố sau cùng thuộc về tương lai, và các yếu tố còn lại thuộc hiện tại. Tuy nhiên, các biến cố này chồng chéo lên nhau nên các yếu tố thuộc về quá khứ và tương lai có thể tìm thấy trong hiện tại. Thuyết này, chỉ rõ tại sao và như thế nào ta đến cõi đời này, và đến từ đâu, gạt bỏ hai giải thích lầm lạc về bản tánh và định mạng của mình:

• rằng có một linh hồn, vốn không được cấu tạo từ trước hay phát nguồn từ thần thánh, trường tồn vĩnh cửu trong tương lai, và
• không từ đâu cả, ta đến cõi này và khi chết không đi đến đâu cả ngoài hư vô

Vì vô minh nên có hành vi tác ý. Từ thời vô thỉ, dưới ảnh hưởng của vô minh, ta đã làm những hành vi thuộc thân khẩu ý. Vô minh là không hiểu biết về tứ đế. Bất cứ hành vi có tác ý nào được thực hiện qua vô minh trở thành nghiệp với tiềm năng phản ứng, mang lại tái sanh và những hậu quả khác tùy theo luật về nghiệp. Chỉ có bậc A la hán, vị đã tận diệt vô minh, mới có thể làm những hành vi không tạo nghiệp.

Vì hành vi tác ý nên có thức. Sau khi chết năm tập hợp tan rã nhưng hành còn nguyên tiềm năng của nó. Hành vi tác ý còn sót lại giúp tạo nên bào thai trong kiếp mới. Nó chịu trách nhiệm cho tái sanh thức, tâm đầu tiên của đời sống mới. Trứng và tinh trùng tạo nên thân của bào thai, hành nghiệp góp phần tạo ý và những chức năng của tâm thức. Sự tạo lập của nghiệp từ kiếp trước tự biểu hiện thành thức tiêu cực, ngay từ giây phút đầu của cuộc sống, tiếp nhận tất cả tiềm năng gây ra từ các hành có tác ý trong quá khứ. Không có thức nào chuyển từ kiếp này sang kiếp khác nhưng giòng tâm thức cứ tiếp tục,biến chuyển mãi, không ngớt trở thành.

Vì thức nên có danh-sắc. Sự gặp gỡ của trứng, tinh trùng và tái sanh thức mang danh-sắc vào sanh linh. Danh (nāma) biểu thị cho những tâm sở phát sanh cùng thời với thọ, tưởng, ý chí , xúc và tác ý. Sắc gồm có bốn yếu tố chính của vật chất và các yếu tố phụ đã nói trước. Cần phải lưu ý là nghiệp đóng vai trò trong sự sanh khởi của sắc nữa. Vào lúc thọ thai, có ba yếu tố phát sanh: đặc tính về phái tính, thân và ý căn. Trong suốt quãng đời nghiệp tạo và duy trì các chức năng của các giác quan và sinh khí của nó. Kết sanh thức là điều kiện mới tạo và đồng thời cho sự sanh khởi của sắc. Sau đó, thức qui định cho sắc qua một số các duyên hệ – sẽ được nói sau. Như vậy, danh và sắc có liên hệ hỗ tương.

Vì danh-sắc nên có sáu căn. Ngay sau khi được cấu tạo và nuôi dưỡng bởi người mẹ, bào thai tiếp tục tăng trưởng. Khi tăng trưởng, nó có bốn giác quan khác: mắt tai mũi lưỡi. Thân căn cũng như giác quan thứ sáu, ý căn, xuất hiện vào lúc thọ thai.

Vì sáu căn nên có xúc. Mỗi căn của giác quan chỉ có thể được đối tượng thích hợp của nó kích thích. đó là nhãn căn bằng sắc, nhĩ căn bằng âm thanh… Ý căn có thể được kích thích bằng bất kỳ tư tưởng hay ý kiến trong quá khứ, hiện tại, vị lai hay vô thời gian, dù là thật hay tưởng tượng, có dục cảm hay trừu tượng. Khi các giác quan bị kích thích, các điều kiện có mặt để cho thức tương ứng sanh khởi. Tổng hợp của căn, đối tượng, và thức được gọi là xúc.

Vì xúc nên có thọ. Khi xúc được tạo nên với một đối tượng qua các giác quan, thọ cũng phải sanh khởi. Xúc là điều kiện tân lập cùng thời cho thọ. Thọ có thể là lạc khổ và vô ký. Qua thọ, ta gặt lấy hậu quả của hành đã tạo từ trước. Bởi vì các quả của nghiệp trong mỗi người có khác nên ta kinh nghiệm những cảm thọ khác nhau.

Vì thọ nên có ái. Ái có ba: thèm khát ái dục (kāmataṇhā), thèm khát tái sanh (bhavataṇhā) và khao khát diệt tận (vibhavataṇhā). Ta tham đắm những lạc thọ kinh nghiệm qua giác quan. Khi đối tượng mang lạc thọ diệt đi, vì phải như thế, ta tìm kiếm cái khác, cái khao khát cho cảm giác sung sướng mới, để thay thế cho cái cũ. Nên sự tìm kiếm tiếp tục vì tham ái không bao giờ biết đủ. Ngoài khoái lạc, ta còn thích tái sanh. Vì vô minh ta tin rằng có ngã trú ở trong. Vì vậy, ta gắng sức và tranh đấu để gìn giữ cái ngã này, cung phụng nó những điều kiện tốt đẹp nhất. Nhưng có khi ta cũng mong muốn đoạn diệt, vì khi trong trạng thái thất vọng ta ao ước sự hủy diệt, nghĩ rằng chết là hết.  Cho dù sự ao ước này không trở nên mãnh liệt như thế, nó vẫn dậy lên sự mong muốn đoạn diệt nguyên nhân phiền muộn của mình.

Vì ái nên có bám níu. Bám níu là hình thức của tham ái được cường điệu hóa. Nó có tính giữ lấy và có bốn hình thức:

1. a)bám lấy dục lạc (kām’upādāna)
2. b)bám lấy tà kiến, chủ nghĩa trường tồn, hư vô (diṭṭh’upādana)
3. c)bám lấy giới (sīlabbat’upādāna)
4. d)bám lấy thuyết vị ngã (attavād’upādāna). Đây là hình thức ương ngạnh nhất của sự bám giữ, nó chỉ bị đoạn diệt khi chứng quả Dự Lưu.

Vì bám níu nên có trở thành. Sự bám níu tạo điều kiện cho các hành tác ý, bất thiện hay thiện, tạo giai đoạn cho một kiếp đời mới khi chúng chín mùi.

Vì trở thành nên có sanh. Các hành tạo nghiệp không bao giờ ngớt của quãng đời này gây ra sự sanh vào một kiếp đời mới, tìm những điều kiện thích hợp để tự biểu hiện.

Vì sanh nên có già chết. Ngay khi một người được sanh ra, già và chết tiếp theo sau không tránh được, mang lại phiền não, ta thán, đau đớn, khổ sở và tuyệt vọng.

Để chữa được bất cứ chứng bệnh nào, nguyên nhân của nó phải được biết đến và trừ khử. Cách điều trị còn tùy vào triệu chứng. Nhưng chẩn được triệu chứng hay không còn tùy thuộc vào cách đặt câu hỏi. Người học Abhidhamma không đặt câu hỏi vô nghĩa như: ai cảm thọ? hay ai nhận thức? hay người gây nhân và người chịu quả là một? Thay vào đó, người học Abhidhamma nên đặt câu hỏi như sau: Do điều kiện gì, thọ sanh khởi? hay Dưới điều kiện nào nhận thức có mặt? Dưới điều kiện nào hậu quả như thế xảy ra? Kết quả là, người học Phật sẽ có câu trả lời thích đáng: ‘A là nguyên nhân của B’ hay ‘Dưới điều kiện của B, A xảy ra’. Người học Abhidhamma giải quyết vấn đề hàng ngày trong tinh thần của lý duyên khởi (paṭicca samuppāda). Đức Phật dạy lý duyên khởi để chỉ rõ nguyên nhân của khổ và chỉ rõ cách nhổ tận rễ gốc của khổ đau.

Ta sẽ chỉ phân tích mối tương duyên ở những yếu tố nào quan trọng cho sự phát sanh ra chỗ xuất ly, cho quyết định giải thoát, và cho sự thoát khỏi chu kỳ đau khổ. Vì bản chất của sự tiếp xúc va chạm của tôi với thế giới bên ngoài được một số căn nguyên (yoni) trong tôi qui định. Có những căn nguyên làm nơi sanh sản ra hạnh phúc hay bất hạnh của tôi. Nói cách khác, sự phản ứng của tôi về thế giới bên ngoài dẫn tôi đến hạnh phúc hay khổ đau tùy vào cái được căn nguyên chọn lựa, tùy vào cái được căn nguyên sanh sản. Nói theo Abhidhamma, qua căn nguyên ta có thể chọn cái trở thành (bhava) qua diễn trình sanh tử, một trạng thái riêng biệt với thế giới bên ngoài (jāti). Hình vẽ dưới đây minh họa diễn trình nhân duyên. Diễn trình giữa những điểm 2 và 3, giữa 4 và 5 là nơi ta đương đầu với khổ đau hữu hiệu nhất. Diễn trình giữa những điểm 5, 6, 7 không thay đổi được, không có giá trị về mặt tìm phương cách giải thoát. 

Hãy ứng dụng một trường hợp cụ thể vào đồ hình duyên khởi để tìm phương cách giải thoát. Một thiếu nữ trẻ, người không biết gì về lý duyên khởi tự tìm thấy những kinh nghiệm giống nhau được lập đi lập lại. Cô ấy nhìn rõ và từ bỏ những kinh nghiệm ấy:

Trong mỗi lần gặp gỡ (3), bãt cứ khi nào tôi để cho sự giao du liên hệ tình cảm với một người đàn ông vượt quá mức độ bình thường, sự kỳ vọng của chúng tôi (6) sớm trở nên không tương xứng như đôi đũa lệch, đưa đến khổ đau (1). Nên giải pháp của tôi là cố tránh sự liên hệ (2) hay, khi chịu hết nổi (1) tôi chỉ để sự tiếp xúc (3) xảy ra ở mức bình thường…

Rồi tôi gặp một người đàn ông dễ mến khác và hình như chúng tôi thấy mình xứng đôi vừa lứa. Chúng tôi có thể nói với nhau bất cứ chuyện gì, nhưng kết cuộc rồi tôi cũng phải trải qua kinh nghiệm đau đớn cũ. Cho dù chúng tôi có bày tỏ rõ ràng tính chất, mức độ ao ước và mong muốn (5), có thẳng thắn bàn luận (7) về sự kỳ vọng (6) ở nhau, và đi đến thỏa thuận rõ ràng, cuối cùng rồi cũng nhiều lần xung đột (1). Hiển nhiên là chúng tôi ấp ủ lòng kỳ vọng (6) dựa trên những động cơ tiềm tàng thúc đẩy (5), và gắng khôn khéo gây ảnh hưởng lẫn nhau (7). Trong những vụ cãi vã nóng nảy, chúng tôi cố gắng bức bách nhau thay đổi, nhưng điều này chỉ làm tình duyên tan vỡ. Nhiều tháng nay tôi khổ vì mất người đàn ông này (6). Đã hơn một năm rồi, tôi cố gắng nhìn cho rõ các nguyên nhân và cố tìm hiểu các nguyên nhân ấy vận hành ra sao. Tôi không muốn phải trải qua cách xử sự cũ.

Ta không thể sửa đổi quá khứ vì quá khứ đã qua. Ta cũng không thể thay đổi tương lai vì tương lai chưa tới. Ta chỉ có thể thay đổi hiện tại, bởi vì ta có thể tạo điều kiện mang lại hạnh phúc và diệt trừ những nghiệp dẫn đến khổ đau.

Để chấm dứt khổ đau, chu kỳ của nguyên nhân tạo ra khổ đau phải bị cắt đứt đúng ngay chỗ nối của nó. Tỉnh thức cần nhưng không đủ. Tỉnh thức tự nó không phát sanh ra được một kiến giải chân thật nào cả. Nếu không thì những người làm xiệc đi giây đều có tuệ giác của Phật. Hay nói cách khác, họ đã thành Phật hết rồi. Giỏi lắm thì nó chỉ cho bạn cái tấm che chống lại ảnh hưởng của sự xúc chạm giữa đối tượng với giác quan. Cùng với tỉnh thức hay chánh niệm, các hiện tượng phải được thẩm sát bằng trí tuệ. Ta cũng không thể chấm dứt khổ đau bằng cách hủy diệt cái thân nāma-rūpa kế thừa từ nghiệp cũ. Đây không phải là lời giải của vấn đề. Ta không thể ngăn được sự xúc chạm giữa các giác quan và các đối tượng của chúng, cũng như không thể ngăn được sự phát sanh của cảm thọ từ sự xúc chạm này. Nhưng ta có thể kiểm soát được sự phản ứng lại các cảm giác mà ta kinh nghiệm. Ta có thể dùng niệm và tuệ để kiểm soát các cảm giác ấy.

Dùng niệm để nhận biết cái đang xảy ra, chỉ danh chúng và nhận diện được tác ý (vì tác ý chính là nghiệp) và không để cho chu trình sau đây tái diễn:

• bắt đầu bằng chuyện không hay xảy ra.
• bị cuốn hút vào câu chuyện, bỏ lỡ mất cơ hội ngưng sự hồi tưởng lại để cho tâm xem xét.
• cuối cùng là hoàn tất tiến trình (hồi tưởng hết chuyện đã xảy ra) mà không thay đổi gì. Sự hoàn tất này tạo điều kiện cho sự  bắt đầu tái tục.

Chu trình ngắn ngủi này xảy ra không biết bao nhiêu lần trong ngày: trong vài giây, ta vẫn thường tưởng nhớ lại chuyện không hay đã xảy ra trong đời mình, nó thu hút mạnh đến nỗi ta không có cơ hội ‘ngưng lại’ ở giai đoạn (4) để xem xét và cứ để cho sự hồi tưởng diễn ra từ đầu đến cuối trong trí mà không thay đổi gì. Khi đủ điều kiện, diễn tiến ấy lập đi lập lại. Bài tập sau đây về yoniso manasikāra (sự suy xét kỹ lưỡng) chia diễn trình tâm ý ra thành nhiều bước có thể ngăn chận sự phát triển bất thiện (phá vỡ chu kỳ đau khổ); và có thể xây dựng và huân tập sự phát triển thiện, hạnh phúc sau này. Yoniso manasikāra mở đường cho nhận thức dẫn đến giải thoát:

1. Hãy nhắm mắt hồi tưởng lại chuyện làm mình khổ đau (bằng hình ảnh và âm thanh) từ đầu cho đến hết.
2. Lập lại bước 1 trên.
3. Trong khi hồi tưởng lại chuyện ấy, về mặt thời gian mà nói có khi nào bạn có dịp ngưng lại biến cố ấy không? Với câu hỏi này hãy nhắm mắt hồi tưởng lại chuyện ấy một lần nữa.
4. Tại sao bạn không ngưng lại? Trong lúc đang hồi tưởng, có những thúc bách hay chủ tâm nào đã ngăn cản không cho bạn ngưng lại? Cái nào vậy: thúc bách hay chủ tâm? Hãy nhớ lại toàn thể câu chuyện và đếm từng lý do một trên từng ngón tay – Đếm hết và giữ lấy trong bàn tay. (nhắm mắt lại!)
5. Trong tay bạn bây giờ có lý do để không ngưng lại (nếu nắm tay lại), và như vậy bạn có thể dễ dàng làm đứt đoạn sự hồi tưởng. Ngưng không hồi tưởng nữa và thay vào đấy bằng những ý tưởng dễ chịu (ngồi xuống, thiền quán, nằm xuống, thưởng thức ly cà phê…) trước khi tiếp tục hồi tưởng lại biến cố ấy. Hãy để những chuyện ấy diễn ra, rồi ngưng lại, thay vào bằng những gì khả ý, rồi tiếp tục cho đến hết (nhắm mắt lại!).
6. Đoạn chuyển dạo dễ chịu trên cho bạn cơ hội gỡ bỏ thêm những thôi thúc nội tại hay thôi thúc thuộc hoàn cảnh. Từ khoảng cách này, bạn có thể nhận thức một cách rõ ràng hơn về các biến cố được chiếu lại cho đến lúc có sự chận ngang (ở giai đoạn 5) và khai mở ra sự xem xét thông minh hơn, sự xem xét này có đặc tính ngăn lại sự tiếp tục tái diễn biến cố. Hãy để cho biến cố diễn lại từ đầu cho đến khi có sự đứt đoạn. Từ khoảng cách dễ chịu đằng xa này, bắt đầu tiến hành sự xem xét thông minh hơn ấy! (nhắm mắt lại!).
7. Từ chỗ biến cố bắt đầu và không có một đứt đoạn nào, hãy để cho biến cố diễn ra theo lối mới (nhắm mắt lại!).

Dùng tuệ là: Nhờ biết thọ khởi lên trong chốc lát và không có tự ngã như thế, ta sẽ không phản ứng lại chúng bằng sự tham ái (hay sân hận: sân hận là biểu hiện của sự thèm muốn cái chưa có). Như vậy, chỗ nối trong chuỗi nhân duyên có thể bị cắt đứt chính là chỗ giữa thọ và ái. Khổ đau chấm dứt bằng sự hủy diệt của ái.

Sự hủy diệt hoàn toàn tham ái là công việc bền bỉ. Nhưng dù khó khăn, nó có thể dần dần đạt được. Ái có thể làm cho suy yếu dần và điều này sẽ giúp ta khởi đầu con đường đúng dẫn đến mục tiêu. Càng ít tham ái, càng ít thất vọng; càng ít khổ đau, càng nhiều an lạc. Trong Bốn Thánh Đế, đức Phật dạy ta tất cả những gì cần biết: nguyên nhân của khổ là ái dục, sự chấm dứt khổ là sự hủy diệt ái, cách thành tựu nó là thực hành Tám Thánh Đạo.

Các hình thức duyên hệ

Đạo Phật dạy rằng tất cả các hiện tượng, tâm và vật, khởi lên vì đủ điều kiện. Trong tạng Abhidhamma, các hình thức duyên hệ được phân tích thành 24 loại, mỗi loại trình bầy một sự ràng buộc giữa một điều kiện và cái hiện tượng nó qui định. Tóm như sau:

1. Duyên bắt nguồn từ gốc rễ (hetu paccaya). Ba gốc rễ bất thiện tham sân si là những duyên bắt nguồn từ gốc rễ cho các tâm bất thiện có liên kết của chúng và cho các sắc thể mà chúng phát sanh ra. Cũng thế với các tâm thiện và duy tác vô tham vô sân và vô si.
2. Duyên do đối tượng (ārammaṇa paccaya). Bãt cứ pháp nào làm đối tượng cho tâm thức và tâm phụ tùy đều là duyên do đối tượng. Thức có sáu – nhãn nhĩ tỉ thiệt thân và ý; mỗi thức khởi lên theo đối tượng thích hợp của nó.
3. Duyên do ưu thắng (adhipati paccaya). Duyên này trợ giúp bằng cách trở thành số một, đứng hàng đầu, vì thế thi hành vai trò ưu thắng đối với các tâm khác. Nó có thể là tâm mới lập đồng thời hay nó có thể là đối tượng được tâm gán cho một tầm quan trọng đặc biệt.
4. Duyên do tiếp nối (anantara paccaya). Trong phần phân tích về diễn trình của tâm ta có 17 khoảnh khắc tâm nối tiếp nhau rất nhanh. Mỗi khoảnh khắc của tâm với những yếu tố của nó đứng kế ngay khoảnh khắc tâm và các yếu tố của nó kế tiếp trong tương quan giữa tiếp nối duyên và liên tục duyên.
5. Duyên do liên tục (samanantara paccaya). Giống như tiếp nối duyên. Hai loại duyên này chỉ khác nhau về tên gọi nhưng ý nghĩa giống nhau.
6. Duyên do cùng sanh, cùng hiện hữu (sahajāta paccaya). Khi một số các hiện tượng phát sanh đồng thời, mỗi hiện tượng sẽ thi hành chức năng cùng sanh làm điều kiện cho những hiện tượng khác. Ví dụ, thọ khởi lên như cùng sanh làm điều kiện cho những tâm phụ tùy đồng thời khác như nhận thức, hành và thức – và mỗi một tâm phụ tùy này cùng sanh với các tâm phụ tùy kia. Bốn yếu tố chính là cùng sanh làm điều kiện cho nhau và cho các yếu tố thứ yếu. Danh và sắc vào giây phút thọ thai cũng thế.
7. Duyên do hỗ tương (aññamañña paccaya). Như mỗi chân trong nạng chân vạc giúp hai chân kia, danh và sắc giúp nhau vào giây phút chào đời. Các tâm luôn là hỗ tương duyên cho nhau, cũng như những yếu tố vật chất chính cùng hiện hữu.
8. Duyên do phụ thuộc (nissaya paccaya). Nó phục vụ như là nền tảng hay căn bản cho sự sanh khởi của tâm khác. Tãt cả các duyên do cùng sanh cũng là những duyên do phụ thuộc nhưng, hơn thế nữa, bất kỳ các giác quan nào đều là duyên phụ thuộc cho thức tương ứng và tâm phụ tùy của nó.
9. Duyên do hội đủ điều kiện (upanissaya paccaya). Duyên này cung ứng sự trợ giúp mạnh mẽ hơn loại duyên trước. Nó hành xử như duyên cớ có tính quyết định.
10. Duyên do tiền sanh (purejāta paccaya). Duyên này đề cập đến một pháp đã sanh khởi, trong khi hiện hữu, phục vụ như là điều kiện cho các pháp khác khởi lên sau này. Một thức nào đó khởi lên vì giác quan đã khởi sẵn từ trước và đối tượng đã hiện diện ở đãy. Như vậy, giác quan và đối tượng là những duyên do tiền sanh cho thức.
11. Duyên do hậu sanh (pacchājāta paccaya). Duyên này có nghĩa pháp sanh khởi sau duy trì  cái đã hiện hữu. Ví dụ, đói là duyên do hậu sanh cho sự duy trì thân thể vì nó bắt phải ăn.
12. Duyên do tái lập (āsevana paccaya). Mỗi khoảnh khắc tốc hành tâm – thiện, bất thiện hay trung tính – qui định điều kiện và củng cố sức mạnh cho các khoảnh khắc tốc hành tâm kế theo. Như vậy mỗi tâm là duyên lập đi lập lại cho tâm kế vị nó. Bằng loại suy, càng lập đi lập lại thường xuyên sự tụng câu kệ càng trở nên dễ dàng.
13. Duyên do nghiệp (kamma paccaya). Duyên này đề cập đến một tác ý qui định điều kiện cho những pháp khác. Có hai loại. Một là tác ý thiện hay bất thiện qui định điều kiện tâm dị thục và sắc pháp do nghiệp tạo ra. Loại kia là tác ý đồng sanh qui định điều kiện cho các tâm phát sanh đồng thời và các sắc pháp bắt nguồn từ tác ý đó. Như vậy duyên do nghiệp có thể là có trước hay có cùng lúc với các pháp nó chi phối.
14. Duyên do kết quả (vipāka paccaya). Bãt cứ hiện tượng tâm thức nào, tâm hay tâm phụ tùy, gây ra từ nghiệp là duyên do kết quả cho những hiện tượng tâm thức có liên đới và là những loại sắc pháp nó phát sanh ra.
15. Duyên do thực phẩm (āhāra paccaya). Bốn loại hiện tượng được gọi là thực phẩm là những hiện tượng làm điều kiện mạnh mẽ cho những hiện tượng khác:

• thực phẩm nuôi cơ thể
• xúc nuôi dưỡng thọ
• tác ý qui định điều kiện tái sanh thức; và
• tái sanh thức đóng vai trò như là thức ăn cho danh và sắc

16. Duyên do khả năng (indriya paccaya). Có 22 khả năng: 

• 7 thuộc về thân: nhãn nhĩ tỉ thiệt thân, 2 giống tính (nam nữ),
• 14 thuộc về danh: 1 ý; 5 cảm thọ (lạc khổ hỷ ưu xả); 5 lực (balā): (tín, tấn, định, niệm tuệ), 3 siêu thế (sẽ biết cái chưa biết, biết cái tột cùng, biết của người đã chứng)
• 1 vừa thuộc danh vừa thuộc thân: sanh khí

Ngoại trừ hai khả năng thuộc về giống tính, hai mươi khả năng còn lại có thể có quyền năng kiểm soát các tâm cùng hiện hữu và các sắc pháp nó tạo ra trong lãnh vực tương ứng của nó. Ví dụ, ảnh hưởng của niệm có tính cách kiểm soát tín tấn định tuệ.

17. Thiền duyên (jhāna paccaya).  Duyên này đề cập tới bẩy yếu tố thiền qui định điều kiện cho các hiện tượng tâm pháp và sắc pháp của chúng tạo ra: ý khởi đầu, ý do suy luận, vui vẻ, an lạc, buồn, xả, định.
18. Đạo duyên (magga paccaya). Gồm có 12 yếu tố. Bốn tà đạo dẫn đến cõi khổ là: tà về kiến, về tư duy, về nỗ lực và về định. Tám đạo dẫn đến cõi phúc: chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh hành, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định.
19. Duyên do sự kết hợp (sampayutta paccaya). Các nhóm thuộc danh: thọ tưởng hành thức giúp lẫn nhau vì chúng cùng sanh và diệt, có cùng đối tượng và căn giống hệt như nhau, là những duyên do sự kết hợp.
20. Duyên do không kết hợp (vippayutta paccaya). Duyên này đề cập đến một hiện tượng trợ giúp một hiện tượng khác không phải bằng sự trộn lẫn với nhau mà bằng cách tách rời ra. Như hiện tượng tâm ý và vật lý là hai duyên không có tính kết hợp nhau vì chúng giúp sự sanh khởi của nhau bằng cách duy trì sắc thái cá biệt của chúng.
21. Duyên do hiện hữu (atthi paccaya). Duyên này đề cập đến một hiện tượng chỉ qui định điều kiện cho một hiện tượng khác khi có mặt nó hoặc là đồng sanh, tiền sanh hay hậu sanh duyên. Tỉ dụ, đối tượng chỉ có thể được nhìn thấy nếu có ánh sáng.
22. Duyên do khiếm diện (natthi paccaya). Duyên này đề cập đến một hiện tượng chỉ có thể qui định điều kiện sanh khởi của một hiện tượng khác khi nó đoạn diệt. Nó đặc biệt đề cập tới tâm và tâm phụ tùy phải diệt đi để cho tâm và tâm phụ tùy khác kế vị. Ánh sáng phải tắt để cho bóng tối đến.
23. Duyên do khiếm hiện (vigata paccaya). Giống như duyên do khiếm diện số 22.
24. Duyên do không khiếm diện (avigata paccaya). Giống như duyên do hiện hữu số 21.

Thuyết duyên khởi dạy ta rằng các phần tử tâm và sắc là kết quả gây ra từ nhân. Các điều kiện (paccayas) chỉ cho thấy những mối liên quan đặc thù có được giữa các quả này và nhân của chúng. Một số ví dụ được nêu lên sau đây để minh chứng rằng sự hiểu biết về nhân duyên giúp ta hiểu được lời Phật dạy và đưa vào thực hành ra sao:

A- Liên quan đến Pháp:

• Nguyên nhân đầu: Đạo Phật không xác định một nguyên nhân đầu. Thế giới này là vô thỉ, là sự sanh và diệt không ngừng của hiện tượng tùy thuộc vào các điều kiện. Do sự hiểu biết hữu hạn nên có giả thuyết cho rằng thế giới phải có một khởi nguyên. Khởi nguyên của thế giới hiện tượng bắt nguồn từ chỗ không-có-gì-cả là điều không thể được. Không có gì khơi khơi tự nhiên có được. Ex nihilo nihil fit. Không thể có nguyên nhân đầu tự nó không do cái khác tạo nên. Đạo Phật dạy rằng thế giới này gồm có vô số các thiên hà đang sanh khởi, biến hóa, tan rã theo luật tự nhiên. Với cái diễn trình vũ trụ này, không có điểm khởi đầu hay nguyên nhân bên ngoài. Vì đức Phật đã dạy: ‘Không thể nghĩ bàn được (anamata) sự khởi đầu, các tỳ kheo, của cõi samsāra này. Khởi điểm không được phơi bày ra cho những kẻ bị vô minh che mờ và bị tham ái trói buộc, đang hối hả vội vàng trong vòng sanh tử luân hồi,. Thực ra, chính sự vô minh của mình tái tạo mãi không thôi.
• Vô minh. Dù trong thuyết duyên khởi vô minh được cho là mắt xích đầu tiên, nhưng không vì thế ta coi nó là nguyên nhân đầu. Luận sư tôn giả Buddha-ghosa, nói trong Con Đường Thanh Lọc (Visuddhimagga):

Không chỉ từ một nhân
sanh một hay nhiều quả,
cũng không phải một quả
sanh ra từ nhiều nhân.
Nhưng thật là hữu ích
dùng một nhân một quả
lấy chúng làm biểu tượng

Hai mươi bốn duyên hệ có liên quan với nhau một cách phức tạp chặt chẽ đến nỗi không có một duyên hệ nào tự nó đủ sức là nhân. Ngay cả vô minh khởi lên và tái tục qua các điều kiện như tà kiến và tà kết (không giao kết với người trí-đức). Nó được đặt để trước hết, không phải là tạm thời nó đứng trước, mà là nó là điều kiện căn bản nhất cho sự khổ đau.

• Tính vô ngã. Giáo pháp dạy: tất cả các hiện tượng sanh khởi có điều kiện, không có chỗ an trú cho bất cứ hình thức nào của ngã. Trừ khi nhờ quán thực tánh, người ta chứng nhập sự thực này, nếu không ảo tưởng về ngã sẽ tồn tại, che mờ đi bốn thánh đế.
• Tự chủ. Có người có thể nói: ‘Nếu tất cả các hiện tượng sanh khởi có điều kiện, thì đạo Phật là một hình thức của thuyết định mệnh, vì ta không có quyền năng kiểm soát định mệnh của mình’. Ý chí là tác ý (cetanā), một tâm phụ tùy, do duyên từ gốc rễ (hetu paccaya) của nó quyết định tốt xấu về mặt đức lý. Nếu nhân bất thiện, ta có thể kềm giữ hay buông thả, nếu nhân thiện, ta có thể khuyến dụ hay lơ là nó. Sự tự do điều hướng định mệnh của mình nằm trong việc hành xử ý chí này.

B- Ứng dụng vào sự hành trì:

• Duyên do gốc rễ: Sự huấn luyện theo đạo Phật hướng về sự đoạn trừ nhiễm lậu (kilesā). Ba nhiễm lậu đầu tiên là ba nhân bất thiện: tham sân si. Từ ba nhân này phát sanh ra: ngã mạn (māna), tà kiến (diṭṭhi), nghi hoặc (vicikicchā), dã dượi (thīna), giao động (uddhacca), không biết xấu hổ (ahirika), không biết thẹn với người (anottappa). Những nhiễm lậu này hành xử ở ba mức độ:
• Vi phạm (vītikkama) dẫn đến các hành ác thuộc thân khẩu. Nó được kiểm soát bằng hành trì giới luật, trọng ngũ giới.
• Ám ảnh (pariyuṭṭhāna) khi các nhiễm lậu xuất hiện ở tầng ý thức và có hiểm họa đưa đến sự vi phạm nếu không được chánh niệm kiểm soát.
• Ngủ ngầm (anusaya) ở dưới dạng khuynh hướng sẵn sàng trổi lên khi có sự kích thích giác quan. Sự tự tại khỏi nhiễm lậu chỉ đạt được khi ba nhân tham sân si bị bứng rễ ngay ở mức độ tiềm ẩn. Điều này đòi hỏi tuệ quán thực tánh (vipassanā-paññā), yếu tố đưa đến giải thoát mang tính cách quyết định trong đạo Phật.
• Duyên do ưu thắng: Có hai loại: tâm pháp hay sắc pháp.
• Tâm pháp: ý muốn làm (chanda), tinh tấn (viriya), sự thanh tịnh của tâm  (citta) hay sự điều tra hiện tượng (vīmaṁsā), như tâm sanh đồng thời, có thể có ảnh hưởng hơn các tâm và các sắc pháp khác chúng tạo ra. Trong mỗi lúc một trong bốn tâm pháp này có phần thắng hơn các tâm pháp khác. Ta có thể chứng tỏ được bốn tâm pháp này có thể áp dụng ra sao: Hành giả giải quyết việc ‘thành tựu cái cho đến nay chưa thành tựu’. Vào lúc đó ý muốn làm trở thành yếu tố tâm pháp có tính thắng lướt tất cả. Rồi năng lực thống trị mang ra chánh tinh tấn để đè nén các chướng ngại. Khi không còn chướng ngại, tâm thanh tịnh chiếm ưu thế. Khi tâm thanh tịnh và sự thủ ý dễ dàng rồi, yếu tố điều tra thay vào để đạt tuệ trí về ba pháp ấn: vô thường, khổ và vô ngã.
• Sắc pháp: một tín đồ khởi lên một hình ảnh của đức Phật, tưởng niệm lại những đặc tính vô thượng của bậc Chánh Đẳng Chánh Giác, và nguyện đạt cho được những đặc tính vô thượng ấy. Vào giây phút đó niềm tin (saddhā) nơi Phật, Pháp, Tăng trở thành ưu thắng duyên. Niềm tin này, được lý giải và bám rễ trong hiểu biết, khích lệ tâm ý với sự tự tin và cương quyết theo đuổi sự hành trì. Đây là nguyên tắc nằm đằng sau ‘sự khởi lên hình ảnh đức Phật’ mà kẻ thiểu trí gọi là ‘sùng bái cá nhân’.
• Duyên do hội đủ điều kiện. Duyên này hành động theo lý luận vững chắc của nó. Có ba loại:
• Qua duyên một đối tượng (ārammaṇa upanissaya paccaya). Hình ảnh của đức Phật, vào lúc khởi lên, tạo thành một duyên do hội đủ điều kiện cho sự thiết lập niềm tin qua lòng xác tín.
• Cận định duyên (anantara upanissaya paccaya). Khi một khoảnh khắc của tâm nhường chỗ cho khoảnh khắc kế, sự xác tín trong hành giả đóng vai phụ trợ có tính quyết định cho khoảnh khắc theo sau.
• Mang tính tự nhiên (pakati upanissaya paccaya): Tín, giới hạnh, bố thí và học hỏi, qua lý luận vững chắc của nó, đóng vai trò phụ trợ có tính quyết định và tự nhiên cho sự tái sanh khởi của những tâm thiện này. Một môi trường tốt và sự giao kết với bậc trí là những phụ trợ có tính quyết định và tự nhiên cho các tâm thiện này.

Ba loại duyên do hội đủ điều kiện này ảnh hưởng đến sự hành trì của ta nếu ta ao ước thoả mãn các điều kiện tiên khởi để nhập giòng (sotāpattiyanga). Đó là: sappurisa saṁseva (giao kết với người trí đức), saddhamma savana (nghe Pháp), yosino manasikāra (suy xét kỹ lưỡng) và dhammānudhammapaṭipatti (sống thuận theo Pháp).

—–*—–