Luận giải Kinh Sa Môn Quả (phần 2) – Chương IV. Phần I: Sự thực hành
Phần 1: Sự thực hành.
A- Gìn giữ các quyền (indriyasaṃvaro).
- Chánh kinh.
Kathañca, mahārāja, bhikkhu indriyesu guttadvāro hoti? Ðại vương, thế nào là Tỳ-khưu gìn giữ cửa.
Idha, mahārāja, bhikkhu cakkhunā rūpaṃ disvā na nimittaggāhī hoti nānubyañjanaggāhī.
Này Ðại vương, khi mắt thấy sắc, Tỳ-khưu không nắm giữ tướng chung, không nắm giữ tướng riêng.
Yatvādhikaraṇamenaṃ cakkhundriyaṃ asamvutaṃ viharantaṃ abhijjhā domanassā pāpakā akusalā dhammā avāssaveyyaṃ,
Do nhân nào, khiến nhãn quyền không được chế ngự, khiến tham ái, ưu bi, các ác, bất thiện pháp khởi lên,
tassa saṃvarāya paṭipajjati, rakkhati cakkhundriyaṃ, cakkhundriye saṃvaraṃ āpajjati.
vị ấy ngăn ngừa nhân ấy, gìn giữ nhãn quyền, thành tựu gìn giữ nhãn quyền.
Sotena saddaṃ sutvā … Khi tai nghe tiếng …
Ghānena gandhaṃ ghāyitvā … Khi mũi ngữi mùi …
Jivhāya rasaṃ sāyitvā … Khi lưỡi nếm vị chất …
Kāyena phoṭṭhabbaṃ phusitvā … Khi thân cảm xúc …
Manasā dhammaṃ viññāya na nimittaggāhī hoti nānubyañjanaggāhī.
Khi ý nhận thức các pháp, vị ấy không nắm giữ tướng chung, không nắm giữ tướng riêng.
Yatvādhikaraṇamenaṃ manindriyaṃ asamvutaṃ viharantaṃ abhijjhā domanassā pāpakā akusalā dhammā avāssaveyyaṃ,
Những nguyên nhân nào, khiến ý quyền không được chế ngự, khiến tham ái, ưu bi, các ác, bất thiện pháp khởi lên,
tassa saṃvarāya paṭipajjati, rakkhati manindriyaṃ, manindriye saṃvaraṃ āpajjati.
vị ấy thực hành ngăn ngừa, gìn giữ ý quyền, thành tựu gìn giữ ý quyền.
So imā ariyena indriyesaṃvarena samannāgato ajjhattaṃ abyāsekasukhaṃ paṭisaṃvedeti
Vị ấy, nhờ sự gìn giữ cao quý các quyền ấy, nên nội tâm hưởng lạc trong sạch.
Evaṃ kho, mahārāja bhikkhi indriyesu guttadvāro hoti.
Như vậy, này Ðại vương, là Tỳ-khưu gìn giữ cửa.
Giải.
“Cửa (dvāra)”. Chỉ cho sáu cửa: Mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý.
“Gìn giữ cửa (guttadvāra)”. Là gìn giữ không cho các ác bất thiện pháp tham – sâm đi vào. Chi pháp gìn giữ cửa là tâm sở Niệm (saticetasika).
Ví như người lính ngự lâm, canh giữ cửa Hậu cung của Đức vua, y nhận biết “người nào có lợi ích đến Đức vua, người nào gây tổn hại đến Đức vua”, với người gây tổn hại đến Đức vua, y không cho đi vào.
Người lính ngự lâm ví như tâm sở niệm, Đức vua ví như tâm, hậu cung ví như “nội phần”, ác-bất thiện pháp ví như “kẻ gây nguy hại”.
“Mắt (cakkhu)”. Có 6 loại mắt là:
1- Phật nhãn (buddhacakkhu), như nói: “buddhacakkhunā lokaṃ volokesi: Ngài dùng Phật nhãn xem xét thế gian” ([1]).
Phật nhãn là “mắt thấy rõ pháp dẫn đến giác ngộ, pháp giác ngộ này tự Ngài tìm thấy và chứng ngộ, không có thầy chỉ dạy”.
2- Phổ biến nhãn (samantacakkhu), như nói “trong khi dùng Phật nhãn xem xét thế gian, Ngài nhìn thấy có những chúng sinh ít bị ô nhiễm, có những chúng sinh có nhiều ô nhiễm”([2]).
Thấy được chúng sinh có ít ô nhiễm, có nhiều ô nhiễm, có các quyền (indriyā) già mạnh, có các quyền thấp kém … gọi là Phổ biến nhãn.
“Con mắt” này chỉ phát sinh đến Bậc Toàn giác mà thôi.
3- Thiên nhãn (dibbacakkhu), như nói “ , āvuso Sāriputta, dibbena cakkhunā visuddhena atikkantamānusakena sahassaṃ lokaṃ olokemi: Thưa hiền giả Sāriputta, với thiên nhãn thuần tịnh siêu nhân, tôi có thể nhìn một ngàn thế giới”([3]).
Thiên nhãn là “con mắt” sinh lên do năng lực thiền định, hay do năng lực phước, như vua trời Đế Thích có được thiên nhãn do phước sinh lên.
Thiên nhãn có thể tấy tất cả các sắc: thô – tế, trong – ngoài, xa- gần , quá khứ – hiện tại – vị lai. Phàm nhân có thể có được thiên nhãn nhưng năng lực kém xa so với bậc Thánh.
Ở khía cạnh khác, thiên nhãn đồng nghĩa với “sinh tử minh”.
4- Tuệ nhãn (paññācakkhu). Là trí hiểu được pháp tứ diệu đế hay thấu triệt tính chất của pháp hữu vi, như nói:
Ñāṇañca pana me dassanaṃ upapādi akuppā me vimutti ayamantimā jāti natthidāni punabbhavoti:
“Hơn nữa, trí và sự thấy của ta đã sinh khởi, sự giải thoát của ta vững chắc, đây là kiếp sống cuối cùng, không còn tái sinh nữa”([4]).
Ở khía cạnh khác, tuệ nhãn đồng nghĩa với “túc mạng minh”.
5- Pháp nhãn (dhammacakkhu), như nói: “Dhammacakkhuṃ udapādi: Pháp nhãn đã sinh khởi” (sđd).
Pháp nhãn là thấy rõ, biết rõ Níp-bàn, hay thấy rõ, biết rõ “phiền não đã bị sát trừ”. “Mắt pháp” chỉ cho trí phản khán (paccavekkhaṇañāṇa) của vị Thánh trong lộ tâm phản khán tiếp theo sau lộ tâm chứng Đạo Siêu thế.
6- Nhục nhãn (maṃsacakkhu). Là con mắt thường.
Bậc Toàn giác có đủ 6 loại mắt này, bậc Độc Giác và Thượng thủ Thinh văn chỉ có 5 loại mắt (trừ phổ biến nhãn), phàm nhân chỉ có 3 loại mắt là: Mắt thường, thiên nhãn và tuệ nhãn (ám chỉ Túc mạng minh).
Các bậc Thánh thinh văn thì bất định, có khi có đủ 5 loại mắt (trừ phổ biến nhãn), có khi không đủ; như Ngài Cakkhupāla không có mắt thường cùng thiên nhãn, hay bậc A-la-hán tuệ giải thoát không có thiên nhãn …
Mắt ở đây (trong bản kinh) chỉ cho “mắt thường”, là cơ quan thị giác làm sinh khởi nhãn thức, ám chỉ thần kinh nhãn (cakkhupasāda).
“Cửa con mắt (cakkhudvāra – nhãn môn)”. Là “ngỏ đi vào của cảnh sắc (rūpārammaṇa)”, làm phát sinh nhiều loại tâm khác ngoài 2 tâm nhãn thức([5]).
“Cửa con mắt” ở đây chỉ cho thần kinh nhãn (cakkhupasāda).
“Mắt thấy sắc (cakkhunā rūpaṃ disvā)”.
“Cakkhunā rūpaṃ disvāti kāraṇavasena cakkhūti laddhavohārena rūpadassanasamatthena cakkhuviññāṇena rūpaṃ disvā:
Mắt là nhân kiểm soát, nghĩa là nhãn thức thấy cảnh sắc, gọi là “mắt thấy sắc”([6]).
Các vị Cổ đức (poraṇā) có giải thích:
Mắt không biết cảnh sắc vì mắt không có tâm; nếu chỉ có tâm thôi, cũng không thể biết cảnh sắc vì không có mắt.
Nhưng khi có mắt, có tâm, hai pháp này tụ hội lại thì “biết được cảnh sắc” , tâm lại nương sinh vào thần kinh nhãn.
Nói cách khác: Thấy được cảnh sắc phải hội đủ 3 pháp: Thần kinh nhãn, tâm và cảnh sắc; ba pháp này phải tiếp xúc nhau.
“Mắt thấy sắc” là cách nói “ngắn gọn”. Như nói “bắn với cây cung”, nếu nói đầy đủ phải nói: Hội đủ 3 yếu tố: Mục tiêu, người xạ thủ và cây cung”.
“Không nắm giữ tướng chung (na nimittaggāhī).
Là không”bám lấy” đây là nữ nhân, đây là nam nhân, đây là núi, sông … hay là đây là tướng tốt, đây là tướng xấu … Chỉ biết là “thấy” mà thôi.
“Không nắm giữ tướng riêng (nānubyañjanaggāhī).
Là không “bám lấy” những chi tiết như tay, chân, mắt, mũi, giọng nói, tiếng cười, sông cạn, núi mòn … hay là “tay đẹp, chân thon, mũi xấu, mắt lé … Chỉ biết là “thấy” mà thôi.
Trưởng lão Mahātissa.
Trưởng lão Mahātissa sống ở Cetiyapabbatā (Tháp Sơn), Ngài là người thường thực hành pháp niệm thân tứ niệm xứ với đề mục “xương”(aṭṭhi).
Một lần nọ trên đường Ngài đi khất thực, trong khi đi Ngài vẫn thực hành pháp niệm thân. Có một nữ nhân, vào buổi sáng sau khi xung đột với chồng, nàng trang điểm xinh đẹp như tiên nữ, trốn ra khỏi xứ Anurādhapura, trở về nhà mẹ ruột.
Trên đường về nhà, nàng gặp Trưởng lão đang đi khất thực, trông thấy dáng đi của Ngài, nàng bật cười. Nghe tiếng cười, Trưởng lão đưa mắt nhìn lên, nhìn thấy hàm răng trắng của nàng, Trưởng lão thấy đó là bộ xương trắng, Ngài triển khai tuệ quán và chứng quả A-la-hán. Do đó, các bậc Cổ đức có dạy:
“Tassā dantaṭṭhikaṃ disvā; pubbasaññaṃ anussati.
Tattheva so ṭhito thero; arahantaṃ apāpuṇī’ti”.
“Thấy xương răng nàng ấy; tùy niệm tưởng trước đây.
Tại nơi Trưởng lão đứng; Ngài chứng đạt La-hán”.
Khi người chồng đi tìm nàng ấy, gặp vị Trưởng lão, bạch hỏi:
– Bạch Ngài, Ngài có thấy người nữ nào đi ngang qua đây không?
-Trưởng lão đáp rằng:
“Nābhijjānāmi itthī vā ; puriso vā ito gato.
Apica aṭthisaṅghāṭo ; gacchatesa mahāpathe’ti”.
“Tôi không thấy người nữ; hay người nam qua đây.
Chỉ biết có bộ xương; đang đi trên đường lớn” (sđd).
“Do nhân nào” (yatvādhikaraṇamenaṃ). Là do nhân không “gìn giữ nhãn quyền” bằng niệm (sati). Ngoài ra, còn một số nguyên nhân khác như: Tác ý không khéo (ayoniso manasikāra), hoặc hay tìm lỗi người khi “thấy” …
Đức Phật có dạy:
Dveme, bhikkhave, paccayā rāgassa upādāya. Katame dve? Subhanimittañca ayoniso ca manasikāro …
“Này chư Tỳ-khưu, có hai duyên khiến tham ái sinh khởi. Thế nào là hai? “Tướng xinh tốt và tác ý không khéo”…
Dveme, bhikkhave, paccayā dosassa upādāya. Katame dve? Paṭighanimittañca ayoniso ca manasikāro …
“Này chư Tỳ-khưu, có hai duyên khiến sân sinh khởi. Thế nào là hai? Tướng đối nghịch và tác ý không khéo”…([7])
“Tướng đối nghịch” chưa hẳn là cảnh xấu, tướng đối nghịch là “chỉ cho những tướng không phù hợp với khuynh hướng của tâm”, như một đệ tử dị giáo sẽ “khó chịu” khi nhìn thấy các vị Thánh đệ tử của Đức Phật, dù thân tướng các Ngài rất xinh đẹp, hoặc giả “thấy hạnh phúc của người”, sinh tâm ganh tỵ …
Tương tự, “tướng xinh tốt”chưa hẳn hoàn toàn là “cảnh tốt đẹp”, “tướng xinh tốt” chỉ cho những cảnh phù hợp với tâm. Như cảnh “đánh nhau” là cảnh sắc xấu, nhưng có nhiều người vẫn thích thú khi nhìn “người khác đánh nhau” …
Đức Phật có dạy:
Paravajjānupassissa ; niccaṃ ujjhānasaññino.
Āsavā tassa vaḍḍhanti; ārā so āsavakkhayā.
“Ai nhìn thấy lỗi người; thường sinh lòng chỉ trích.
Người ấy ô nhiễm tăng; rất xa ô nhiễm diệt”([8]).
“Vị ấy thực hành ngăn ngừa” (tassa saṃvarāya paṭipajjati).
Là tiến hành gìn giữ nhãn quyền bằng niệm. Khi thực hành như thế, được gọi là người “gìn giữ nhãn quyền” (rakkhati cakkhundriyaṃ).
“Thành tựu gìn giữ nhãn quyền” (cakkhundriye saṃvaraṃ āpajjati).
Là thành tựu được “niệm vững mạnh.
Nên hiểu rằng: Sự gìn giữ (saṃvara) hay không gìn giữ không xuất hiện ở thần kinh nhãn (nhãn quyền).
Gọi là “thành tựu gìn giữ nhãn quyền” là chỉ cho “niệm trong tâm đổng lực (javanacitta) thiện, hoặc tâm đổng lực duy tác, vì niệm không trú trong thần kinh Nhãn, mà trú trong sắc ý vật (hadayavatthu), ví như người ở trong nhà nhưng luôn ngó chừng cửa nhà, nên gọi là “người canh cửa”, sự “canh giữ của” hay “không canh giữ cửa” không có ở “cái cửa”.
Hoặc như nói “Bố thí sinh tài sản”, thật ra “trong khi bố thí không phát sinh tài sản”, sự tài sản phát sinh sau này. Cũng vậy do nương vào thần kinh nhãn cùng cảnh sắc và tác ý khéo phát sinh niệm, là “gìn giữ nhãn quyền”.
Khi “niệm vững mạnh” trong những lộ tâm kế tiếp, gọi là “thành tựu gìn giữ nhãn quyền”.
Lợi ích của “gìn giữ nhãn quyền” là “ngăn chận những pháp ác-bất thiện” không cho sinh lên trong tâm, những “ác-bất thiện pháp tham ái, bất mãn …” sinh lên là do “nắm giữ tướng chung” hay “nắm giữ tướng riêng”.
Ví như các cửa nhà không khéo đóng lại, kẻ ác xấu dễ dàng xâm nhập vào và tài sản trong nhà khó được bảo vệ. Cũng vậy, các cửa mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý không được gìn giữ, không khéo gìn giữ, các ác-bất thiện pháp nhất là tham-ưu dễ dàng xâm nhập vào, khiến những phước lành đã tích lũy bị tổn hại.
Tương tự như “gìn giữ nhãn quyền”, các quyền khác là : Tai, mũi, lưỡi, thân và ý cũng được gìn giữ với những thay đổi chi tiết cho phù hợp như:
Tai có 2 loại Thiên nhĩ (dibbasota) và tai thường (maṃsasota).
Tai thường ám chỉ cho thần kinh nhĩ (pasādasota).
* “Khi tai nghe tiếng”.
Nghe là sự hội lại của 3 pháp: Thần kinh nhĩ, cảnh thinh và tâm Nhĩ thức.
“Không nắm giữ tướng chung”. Như không nắm giữ rằng “đây là tếng người nữ, tiếng người nam, tiếng thú , tiếng sấm …”. Chỉ biết là “nghe” mà thôi.
“Không nắm giữ tướng riêng”. Như không nắm giữ “đây là âm thanh du dương, đây là âm thanh chát chúa, đây là âm thanh ngọt ngào…” chỉ biết là “nghe”mà thôi”.
* “Khi mũi ngữi mùi”.
Ngữi là sự tụ hội của ba pháp: Thần kinh tỷ, cảnh mùi và tâm Tỷ thức.
“Không nắm giữ tướng chung”. Như không nắm giữ “đây là hương người nữ, là hương người nam, là mùi tanh của bùn, là mùi xác chết…” chỉ biết là “ngữi” mà thôi.
“Không nắm giữ tướng riêng”. Như không nắm giữ “đây là thơm của hoa lài, là mùi hăn hẳn xuất ra từ thân người …” chỉ biết là “ngữi” mà thôi.
* “Khi lưỡi nếm vị”.
Nếm là sự tụ hội của ba pháp: Thần kinh thiệt, cảnh vị và tâm Thiệt thức.
“Không nắm giữ tướng chung”. Như không nắm giữ “Đây là vị chất của thịt, của cá, của trái cấy…” chỉ biết là “nếm” mà thôi.
“Không nắm giữ tướng riêng”. Như không nắm giữ “đây là vị mặn, vị chát. vị chua, ngọt …” chỉ biết là “nếm” mà thôi.
* “Khi thân xúc chạm”.
Đụng là sự tụ hội của ba pháp: Thần kinh thân, cảnh xúc và tâm Thân thức.
“Không nắm giữ tướng chung”. Như không nắm giữ “đây là người nam, là người nữ, là thú, là sỏi đá…” chỉ biết là “đụng” mà thôi.
“Không nắm giữ tướng riêng”. Như không nắm giữ “đây là xúc chạm êm ái, đây là xúc chạm thô xấu …” Chỉ biết là “đụng” mà thôi.
* “Khi ý nhận thức các pháp”.
Nhận thức là sự tụ hội của hai pháp: Tâm và cảnh pháp.
“Lạc trong sạch” (abyāsekasukhaṃ).
Abyāsekasukhanti kilesabyāsekavirahitattā abyāsekaṃ as-mmissaṃ parisuddhaṃ adhicittasukhaṃ paṭisaṃvedetīti:
Là hưởng lạc tăng thượng tâm (adhicittasukhaṃ) trọn vẹn, vì trống rỗng nóng bức (kilesa – phiền não), gọi là lạc trong sạch (At).
Phụ Sớ giải (Ṭīkā) giải thích thêm là: “Đây là lạc thọ của tâm cao thượng”, vì khi gìn giữ các quyền được trong sạch, các phiền trược vắng lặng và như là kết quả của ân đức giới kết hợp với đức tin (ám chỉ lạc thiền định, vì Niệm là một chi phần của Định uẩn – samādhikkhandha).
Đức Phật có dạy:
“Pabhassaramidaṃ, bhikkhave, cittaṃ. Tañca kho āgantukehi upakkilesehi upakkiliṭṭhanti.
– Này các Tỳ-khưu, tâm này là sáng chói, nhưng bị ô nhiễm bới các cấu uế từ ngoài vào.
“Pabhassaramidaṃ, bhikkhave, cittaṃ. Tañca kho āgantukehi upakkilesehi vippamuttanti.
– Này các Tỳ-khưu, tâm này là sáng chói và tâm này được gột sạch các cấu uế từ ngoài vào”([9]).
“Cấu uế từ bên ngoài” là chỉ cho: Sắc, thinh, hươnh, vị, xúc và pháp ở bên ngoài.
“Gột sạch các cấu uế từ bên ngoài vào” là chỉ cho “niệm”, là sự “gìn giữ 6 cửa”.
B- Niệm – tỉnh giác (satisampajaññā).
- Chánh kinh.
Kathañca, mahārāja, bhikkhu satisampajaññena samannāgato hoti?
Ðại vương, thế nào là Tỳ-khưu niệm tỉnh giác?
Idha, mahārāja, bhikkhu abhikante paṭikkante sampajānakārī hoti,
Ðại vương, ở đây, Tỳ-khưu khi đi tới, khi đi lui, thực hành hiểu biết trọn vẹn,
ālokite vilokite sampajānakārī hoti,
khi nhìn thẳng, khi nhìn quanh thực hành hiểu biết trọn vẹn,
samiñjite pasārite sampajānakārī hoti,
khi co – duỗi, thực hành hiểu biết trọn vẹn,
saṅghātipattacīvaradhāraṇe sampajānakārī hoti,
khi mang y kép, bình bát, thượng y, thực hành hiểu biết trọn vẹn,
asite pīte khāyite sāyite sampajānakārī hoti,
khi ăn, uống, nhai, nuốt, thực hành hiểubiết trọn vẹn,
uccārapassāvakamme sampajānakārī hoti,
khi đại tiện, tiểu tiện, thực hành hiểubiết trọn vẹn,
gati ṭhite nisinne sutte jāgarite bhāsite tuṇhībhāve sampajānakārī hoti.
khi đi, đứng, ngồi, nằm, thức, nói, yên lặng, thực hành hiểubiết trọn vẹn,
Evaṃ kho, mahārāja, bhikkhu satisampajaññena samannāgato hoti.
Như vậy, này Ðại vương, Tỳ-khưu có niệm tỉnh giác.
Giải.
Niệm (sati). Saratīti sato: Ghi nhớ gọi là “niệm” (Vsm, 85).
“Khi đi tới, khi đi lui” (abhikante paṭikkante).
Abhikante paṭikkanteti ettha tāva abhikkantaṃ vuccati gamanaṃ, paṭikkantaṃ nivattanaṃ:
Đi tới, đi lui là “đang đi tới, gọi là đi tới”, “đang xoay người đi trở lại”, gọi là đi lui” (At).
“Đi tới, đi lui” có cả trong 3 oai nghi: Đứng, ngồi, nằm.
Khi đứng, đầu đưa về phía trước gọi là “đi tới”; đầu ngữa về sau gọi là “đi lui”.
Khi ngồi, đầu đưa về phía trước gọi là “đi tới”; đầu ngữa về sau gọi là “đi lui”.
Khi nằm, đầu cao hơn chân gọi là “đi tới”; đầu thấp hơn chân (như gác chân lên cao…) gọi là “đi lui”.
Trong sự đi này bao hàm “sự bước tới, sự bước lui”. Sự đi được gọi là “đại oai nghi” (addhāna – iriyāpatha), vì được thức hiện trong thời gian dài.
“Bước tới, bước lui” được gọi là “trung oai nghi” (majjhima – iriyāpath), là oai nghi được thực hiện trong thời gian trung bình.
“Thực hành hiểu biết trọn vẹn” (sampajānakārī hoti).
Thực hành hiểu biết trọn vẹn là tỉnh giác thực hành tất cả phận sự. Hoặc tỉnh giác trong các việc làm. Vị ấy tỉnh giác khi đi tới, trong cử đông … vị ấy không bao giờ thiếu tỉnh giác”(At).
Phụ Sớ giải có giải thích: Tỉnh giác (sampajañño), là người hiểu rõ nhiều vấn đề, hay một vấn đề nổi bật theo cách riêng.
Trạng thái người đang “hiểu biết trọn vẹn”, gọi là “tỉnh giác”.
“Tỉnh giác”([10]) (sampajaññā). Sam + pajaññā.
Tiếp đầu ngữ sam có rất nhiều nghĩa. Ngài Ānanda tác giả bộ “Sớ Giải Thắng pháp tập yếu luận – Abhidhammatthasaṅgaha – atthakathā”([11]) giải thích:
“Tỉnh giác là sự hiểu rõ chính xác (sammā), trọn vẹn (samantato) và quân bình (ammā)”.
– Chính xác (hay đúng đắn). Là hiểu rõ đúng đối tượng đang ghi nhận, như khi đi hiểu rõ là “đi”, không “hiểu nhầm là đứng” …
– Trọn vẹn. Là hiểu rõ ràng tất cả chi tiết, là hiểu tất cả mọi khía cạnh của đối tượng đang ghi nhận.
– Quân bình. Là tâm không có sự thiên lệch, hoặc phải có sự quân bình 5 quyền: Tín, tấn, niệm, định và tuệ.
“Quân bình tâm” là yếu tố rất quan trọng để phát triển trí, phát huy năng lực của trí.
Tỉnh giác có 4 chi là:
a- Lợi ích tỉnh giác (sātthakasampajaññā).
b- Thích hợp tỉnh giác (sappāyasampajaññā).
c- Hành xứ tỉnh giác (gocarasampajaññā).
d- Vô si tỉnh giác (asammohasampajaññā).
– Lợi ích tỉnh giác. Là hiểu rõ mục đích của hành động này có lợi ích chi chăng? Hay hiểu rõ mục tiêu này có lợi ích hay không có lợi ích. Sau khi hiểu rõ mới thực hành.
Như hành động “đi, đứng, nằm, ngồi” này có mang lại an lạc cho thân hay không? Có giúp ích cho sự tu tập hay không? Hành động “giảng pháp” là có lợi ích, bàn chuyện phiếm là vô ích …
Hoặc “mục tiêu của sự đi đến” này có lợi ích hay không? Như đi đến nơi hí trường, nơi ở của góa phụ … không mang đến lợi ích, đến nơi có Bảo tháp, nơi có cội Bồ-đề để đảnh lễ là có lợi ích, đến nơi đang giảng pháp để nghe pháp là có lợi ích.
– Thích hợp tỉnh giác. Đôi khi việc có lợi ích nhưng không thích hợp, không đúng thời thì không thực hành. Như “nghe pháp là có lợi ích”, nhưng nơi ấy Phật tử tụ hội đông đảo, gây náo nhiệt, thiền sinh sẽ không đến, vì “tiếng động làm tâm xáo trộn”, gây trở ngại cho thiền tập; hoặc thời này đang thực hành pháp phát sinh ấn chứng, tuy “đi nghe pháp là có lợi ích”, nhưng sẽ làm “gián đoạn” cho công trình thiền tập, khiết cho “thay vì đạt kết quả cao hơn” thì phải dừng lại, thiền sinh có thể “không đi nghe pháp”.
Hoặc hành thiền “quán tử thi”, đó là việc làm có lợi ích, nhưng nếu tử thi là “người khác phái”, sẽ dẫn đến hậu quả “sinh khởi tham ái”, điều này không thuận lợi, hành giả có thể không “quán tử thi người khác phái vừa mới chết”….
Có câu chyện như sau:
Có vị Tỳ-khưu trẻ cùng vị Sa-di đi tìm gỗ để làm tâm xỉa răng. Từ con đường lớn vị Sa-di rẻ vào con đường nhỏ, trên đường vị Sa-di gặp một xác chết, vị Sa-di lấy xác chết làm đề mục quán tưởng và chứng đắc Sơ thiền. Từ nền tảng Sơ thiền, vị Sa-di phát triển tuệ quán, chứng đắc quả A-na-hàm và vị ấy tiếp tục phát triển tuệ quán để chứng đắc A-la-hán.
Không thấy vị Sa-di, vị Tỳ-khưu lên tiếng gọi vị Sa-di, vị Sa-di suy nghĩ “kể từ khi xuất gia cho đến nay, ta chưa từng để vị Tỳ-khưu nào gọi đến hai lần. Ta sẽ chứng đạt A-la-hán vào dịp khác”. Suy nghĩ xong rồi, vị Sa-di lên tiếng đáp lời vị Tỳ-khưu:
– Vâng thưa Ngài.
– Con hãy đến đây.
Khi đi đến vị Tỳ-khưu, vị Sa-di bạch rằng:
– Bạch Ngài, xin Ngài hãy đi theo con đường nhỏ này, Ngài hãy đứng vào chỗ của con đứng khi nãy và nhìn về phía trước.
Vị Tỳ-khưu trẻ làm theo và cũng chứng đạt kết quả như vị Sa-di.
– Hành xứ tỉnh giác. Là hiểu rõ trong lãnh vực tu tập thiền tập; hiểu rõ thiền định (samādhijhāna) như thế nào, hiểu rõ thiền quán (vipassanājhāna) như thế nào. Hiểu rõ đề mục nào thích hợp, đề mục nào không thích hợp.
Khi biết rõ đề mục thích hợp với cơ tánh (carita) của mình, vị ấy an trú tâm trong đề mục ấy ngay cả khi đi khất thực.
Để hiểu rõ điều này, Bản Sớ giải có nêu ra có sự phân tích về 4 hạng Tỳ-khưu đi khất thực như sau:
1- Vị Tỳ-khưu mang thiền khi đi, không mang thiền trở về.
Vị Tỳ-khưu thực hành thiền suốt ngày trong thiền viện, hết đi đến ngồi, vị ấy chỉ nghỉ ngơi trong canh giữa.
Vị Tỳ-khưu thức dậy sớm vào buổi sáng, làm những việc cần làm trong tự viện như: Quét dọn sạch sẽ liêu thất, đổ đầy nước vào bình chứa nước …
Sau đó đi vào làng khất thực, khi đi vào làng vị ấy an trú tâm trong đề mục thiền, khi được vật thực hay khi thọ thực vị ấy vẫn an trú tâm trong đề mục thiền, nếu phật tử thỉnh vị ấy Giảng pháp vị ấy sẽ giảng pháp (vì giảng pháp không làm gián đoạn tập trung tâm, tâm không bị tán loạn, nên không làm ảnh hưởng đến thiền.
Các Giáo thọ Sư có giải thích thêm là: “Thậm chí nếu gia chủ không thỉnh, vị ấy vẫn có thể giảng pháp để tế độ họ, làm tăng trưởng đức tin của người gia chủ”. Sau đó, vị Tỳ-khưu trở về chùa.
Trên đường về chùa, vị ấy gặp các Sa-di hay các Tỳ-khưu trẻ hỏi:
– Những gia chủ hộ cho Ngài như thế nào?
– Này các hiền giả, thậm chí cả cha mẹ của chúng ta khó có thể giúp chúng ta như những người này. Y bát của chúng ta cũng do họ cúng dường, nhờ những người này chúng ta không sợ hãi vào lúc sợ hãi, không đói khát vào lúc đói khát, không ai giúp đở chúng tốt đẹp hơn những người gia chủ này.
Rồi vị ấy tiếp tục nói về công hạnh của những người này, không an trú tâm suốt đoạn đường trở về chùa.
Đây là vị Tỳ-khưu mang thiền đi, không mang thiền về.
2- Vị Tỳ-khưu không mang thiền đi, mang thiền về.
Một vị Tỳ-khưu khác cũng thực hành phận sự như vị Tỳ-khưu trên. Trên đường đi khất thực, ngọn lửa nghiệp cháy bùng lên thiêu đốt dạ dày vị ấy, hay một cơn gió xâm chiếm thân vị ấy, khiên thân bị bất an, xây xẩm … do đó, vị ấy không thể tập trung trong đề mục thiền.
Sau khi vào làng nhận được một ít cháo loãng hay được loại thuốc thích hợp, tâm của vị ấy có thể an trú trong đề mục thiền. Sau khi thọ thực xong vị ấy trở về chùa, trên đường về vị ấy an trú tâm trong đề mục thiền. Đây gọi là “vị không thiền đi, mang thiền về”.
3- Vị Tỳ-khưu không mang thiền đi, cũng không mang thiền về.
Là vị Tỳ-khưu sống buông lung, không thích thú trong sự tu tập thiền tịnh, là vị bị 5 pháp chướng ngại (nīvāraṇā)([12]) chế ngự, bị 5 tâm hoang vu([13])cetokhilacittaṃ) trói buộc. Khi đi vào làng để khất thực hay khi trở về tâm trống rỗng, không an trú tâm trong đề mục thiền. Đây gọi là vị Tỳ-khưu không mang thiền đi, không mang thiền về.
4- Vị Tỳ-khưu mang thiền đi và mang thiền về.
Đây là hạng Tỳ-khưu tối thắng nhất trong 4 hạng Tỳ-khưu.
Bản Sớ giải có giải thích: Vì mong lợi ích cho chính mình, vị Tỳ-khưu xuất gia trong Giáo pháp này, các Ngài có thể sống độc cư hoặc theo từng nhóm như nhóm 1o, nhóm 20, 30, …500.
Các vị ấy sách tấn lẫn nhau hay tự sách tấn rằng: “Này các hiền giả, hiền giả xuất gia trong Giáo pháp này không phải do nhân mang nợ, không phải do nhân sinh sống, không phải do nhân tứ sự ….Hiền giả xuất gia trong Giáo Pháp này vì muốn thoát khỏi đau khổ trong luân hồi. Do vậy, khi ô nhiễm sinh khởi trong khi đi, hiền giả hãy chế ngự nó trong khi đang đi, ô nhiễm sinh khởi trong khi đứng, hãy chế ngự ô nhiễm trong khi đang đứng …”.
Ở những thế kỷ trước đây, có nhiều vị Tỳ-khưu rất tinh tấn hành thiền. Các vị này tuân thủ theo quy tắc sau:
Dọc theo đường đi khất thực, có nnhững tảng đá đặt tại những nơi nghỉ, có khoảng cách là nửa usabha([14]), 1 usabha, nửa gāvuta([15]), 1 gāvuta.
Khi đi khất thực (đi theo thứ tự hạ lạp) , các vị Tỳ-khưu đi trong đề mục thiền, nếu bất cứ vị Tỳ-khưu nào phát sinh ô nhiễm trong tâm, vị ấy diệt trừ ô nhiễm ấy trong khi đi, nếu không làm được vị ấy đứng lại, các vị Tỳ-khưu phía sau cũng đứng lại (vị trước đứng lại vì không muốn nhắc chân lên khi còn bị ô nhiễm chiếm ngự, vị sau đứng lại vì không muốn đi qua mặt vị đi trước), bấy giờ vị có ô nhiễm trong tâm, dạy tâm rằng: “Vị Tỳ-khưu ở sau biết ngươi đang có ô nhiễm, điều này không thích hợp với ngươi, ngươi hãy diệt trừ ô nhiễm ấy đi”, khi xua đuổi xong ô nhiễm, vị ấy lại tiếp tục đi. Nếu không trừ diệt được ô nhiễm, vị ấy ngồi xuống, các vị sau cũng ngồi xuống.
Nếu không trừ diệt được ô nhiễm khi ngồi xuống, vị ấy đến tảng đá dừng nghỉ ngồi lại, khi các vị Tỳ-khưu đi qua xong, vị ấy trở lại ngay chỗ phát sinh ô nhiễm, xua đuổi xong ô nhiễm rối mới nhắc chân đi.
Trưởng lão Mahāphussadeva.
Ngài có tên như vậy vì Ngài thường sống trong vườn cây, Ngài thực hiện nguyên tắc “mang thiền đi và mang thiền về”.
Khi đi vào làng hay khi trở về chùa, nếu có một hành động nào không có niệm, Ngài liền quay trở lại nơi bị thất niệm, rồi tiếp tục đi với tâm có niệm. Những người nông dân thấy Ngài quay đi, quay lại, ngỡ Ngài đánh rơi vật gì và đang tìm vật ấy, hay là Ngài bị lạc đường chăng?.
Nhưng Trưởng lão Mahāphussadeva không quan tâm đến họ, Ngài cứ thực hành Sa-môn pháp của mình, Ngài thực hành như vậy suốt 19 năm, đến giữa mùa hạ năm thứ 20 Ngài chứng quả A-la-hán.
Vào đêm vị ấy chứng quả -la-hán, vị chư thyiên sống cuối con đường kinh hành của vị ấy, dùng ngón tay chiếu sáng con đường kinh hành, soi đường cho Ngài đi kinh hành, Tứ đại vương, vua trời Đế Thích (sakka) cả đến Phạm thiên Sahampati cũng đến phục vụ Ngài.
Trưởng lão Mahātissa trú trong rừng sâu nhìn thấy khu vực của trưởng lãp Mahāphussadeva sáng rực hào quang, hôm sau Trưởng lão Mahātissa đi đến gặp và hỏi Trưởng lão Mahāphussadeva:
– Đêm qua khu vực của Ngài sáng rực hào quang, đó là hào quang gì thế?
Trưởng lão Mahāphussadeva né tránh rằng:
– Hào quang ư? Có hào quang của đèn hay hào quang của chư thiên vậy?
– Thưa Ngài, Ngài chớ có tự đánh lừa mình như thế?
Trưởng lão Mahāphussadeva đành nói lên sự chứng đạt củamình và hào quang ấy là hào quang của các thiên nhân cả Phạm thiên đến hầu mình.
Một ví dụ khác là Trưởng lão Mahānāga.
Trưởng lão Mahānāga.
Tương truyền rằng: Trưởng lão Mahānāga (Đại Long) là người trú ở Kāḷavallimaṇḍapa (Lều vải tròn đen), Ngài học tập gương đại tinh tấn của Bồ-tát khi hành đạo, Ngài ngăn cả 2 oai nghi: Ngồi và nằm”, chỉ gìn giữ 2 oai nghi: Đi và đứng. Ngài tinh tấm thực hành thiền với 2 oai nghi này. Ngài là vị Tỳ-khưu “mang thiền đi và mang thiền về”.
Sau khi tu tập “đi tới, đi lui” trong suốt 7 năm, không chứng đạt Đạo quả, nhưng Ngài không nản lòng, Ngài tiếp tục hành thêm 16 năm nửa, cuối năm thứ 23 Ngài chứng quả A-la-hán.
Bản Sớ giải (At) có giải thích là: Ngài nhắc chân lên với tâm an trú trong đề mục, nếu nhắc chân lên với tâm xa lìa đề mục thì Ngài quay trở lại điểm “xa lìa đề mục”.
Khi đến bìa làng, Ngài đứng một khoảng cách xa, nơi người ta có thể nhầm Ngài là “con bò vàng”, chỉnh trang lại y phục, rồi rửa tay chân, mặt … bằng nước mang theo trong chai của mình, và ngậm nước vào miệng.
Vì sao vậy? Vì Ngài nghĩ rằng “với cách này, ta không bị phân tán tâm khi phải trả lời những câu hỏi vô ích, hoặc khi Phật tử đảnh lễ, ta phải nói: “Mong cho người được sống lâu”, “mong cho người được an lạc”, như thế tâm của ta bị phân tán”.
Nếu có ai hỏi những câu hỏi về Pháp – luật của Đức Thế Tôn, Ngài nuốt ngụm nước vào rồi trả lời, nếu không ai hỏi điều hữu ích, khi ra khỏi cổng làng, Ngài nhổ bỏ nước ngậm trong miệng ra.
Phụ Sớ giải (Ṭikā) có giải thích: “Gìn giữ 2 oai nghi đi và đứng”, nghĩa là “nói xác định với 2 oai nghi trên.
Oai nghi nằm được ngăn trọn vẹn, riêng về oai nghi ngồi, vị ấy từ chối ngồi trong những trường hợp không cầnphải ngồi. Như khi thọ thực không thể không ngồi, hay khi đại, tiểu tiện không thể không ngồi …. .
“Đại tinh tấn” là thực hành khổ hạnh với nhiệt tâm (ātāpī).
Vì Ngài nghĩ rằng “Đức Thế Tôn, Người bảo vệ thế gian, Đức Thế Tôn đã thực hành khổ hạnh suốt 6 năm khi Ngài còn là Bồ-tát, ta sẽ tán thán ân đức đại khổ hạnh của Ngài bằng cả năng lực của mình.
Tán thán ân đức của Đức Thế Tôn bằng cách thực hành pháp là cao quý nhất, không phải tán dương bằng vật chất”.
Một ví dụ khác về “tỉnh giác khi đi khất thực” là:
Có 500 vị Tỳ-khưu trú tại Tịnh xá Kalamlatittha. Vào mùa an cư, các vị quyết định “Khi chưa chứng đạo quả, chúng ta sẽ không nói chuyện với nhau”.
Các Ngài thực hành quy tắc như nêu trên, khi dân làng thấy ngoài cỗng làng có bao nhiêu ngụm nước được nhỗ bỏ, họ biết là có bao nhiêu vị Tỳ-khưu vào làng khất thực.
Dân làng suy nghĩ “các Ngài hẳn bất hòa với nhau, nên không ai nói chuyện với ai. Chúng ta hãy vào Tịnh xá để hòa giải các Ngài”.
Khi đến Tịnh xá, dân làng không thấy 2 vị cùng ngụ một nơi, một người có trí nói rằng: Nơi trú của những người bất hòa thì không được như vầy. Các bậc thềm ở Bảo tháp và cội Bồ-đề rất sạch sẽ, mọi vật dụng trong Tịnh xá được thu xếp rất gọn gàng, các lu chứa nước đều đầy nước”.
Và dân làng hiểu rằng “các ngài đang hành pháp” nên quay về.
Trong mùa an cư ấy, các Ngài đều chứng đạt A-la-hán và trong Tịnh xá ngày lễ Tự tứ (Pavāraṇā) là lễ trong sạch nhất trong tự viện của mùa an cư ấy.
“Vị Tỳ-khưu mang thiền đi và mang thiền về”, là vị nhắc chân lên với tâm khắn khít vào đề mục, vị ấy chỉ đi đến cội cây nào vắng người, vắng cả đến những con vật gây tiếng động như voi, ngựa … … để thọ thực.
Khi đi khất thực, vị ấy không đi nhanh như người đang bị cơn đói thúc bách, vị ấy đi khoan thai như “xe chở đầy nước đến vùng đất gồ ghề”.
Khi đi đến nơi có nhà, vị ấy xem trong nhà có người không? Nếu có, Ngài đi đến trước cửa nhà, đứng ở nơi thích hợp trong khoảng thời gian vừa đủ.
Khi nhận được vật thực vừa đủ rồi, Ngài đi ra ngoài làng hoặc trở về Tự viện để thọ thực, khi tìm được nơi thích hợp Ngài ngồi quán tưởng về các thể trược của vật thực, như “bôi dầu mở vào trục xe”, “như bôi thuốc mở vào vết thương”, “như dùng thịt đứa con thân yêu của mình”…
Việc tu tập “tỉnh giác khi đi tới, đi lui”, “mang thiền khi đi và mang thiền khi về”, nếu được điều kiện hổ trợ tốt đẹp (tức là có được cận y duyên đạo quả), vị ấy chứng đắc Đạo- quả trong giai đoạn đầu của cuộc đời, hoặc giai đoạn giữa, hoặc giai đoạn cuối, hoặc lúc gần lâm chung.
Nếu không chứng đạt Đạo quả trong kiếp ấy, vị ấy sẽ chứng Đạo quả trong kiếp sau với thân chư thiên.
Nếu thiếu cận y duyên cho Đạo quả trong Giáo pháp này, vị ấy sẽ chứng quả Độc giác vào thời không có Giáo pháp của bậc Chánh Giác.
Nếu không chứng quả Độc Giác, vị ấy sẽ chứng quả vào kiếp có Giáo pháp bậc Chánh Đẳng giác.
Vị ấy sẽ là người có trí tuệ nhạy bén như Trưởng lão Sāriputta, Moggallāna hay như Ngài Bāhiya Dāruciriya, hoặc như Ngài Mahākassapa vị Đệ nhất hạnh Đầu đà, hay Ngài Anuruddha vị đệ nhất Thiên nhãn, Ngài Puṇṇa mantāniputta vị đệ nhất Thuyết pháp, Ngài Upāli đệ nhất về Luật, Ngài Ānanda đệ nhất đa văn, Ngài Rāhula đệ nhất hạnh hiếu học ….
– Vô si tỉnh giác (asammohasampajaññā). Là sự hiểu biết không bị đánh lừa bởi “khái niệm” hay “chế định”.
Như “khi đi tới” không có ý nghĩ sai làm như kẻ phàm nhân mê muội là “tự ngã đi tới”, “ta đi tới”.
Vị ấy hiểu rằng “đi tới sinh lên là do chất gió được tạo ra từ tâm đổng lực”, do chất gió này kích hoạt thân, khiến thân được “đẩy lên phía trước”.
Khi nhắc chân lên thì 2 yếu tố “đất và nước” yếu trong khi hai yếu tố “gió và lửa mạnh” (trong đó yếu tố gió là mạnh nhất).
Khi “đặt chân xuống” thì 2 yếu tố đất – nước mạnh (trong đó yếu tố đất là mạnh nhất), 2 yếu tố gió – lửa yếu….
Phụ Sớ giải giải thích thêm là: “Tự ngã đi tới”, là bị “tà kiến” lừa dối. “Ta đi tới” là bị ngã mạn (māna) lừa dối.
Gọi là “vô si tỉnh giác” là vị ấy phân tích “khối tưởng” (ghanasaññā) và “liên tục tưởng” (santatisaññā), để loại trừ “cái biết do tưởng”.
Như “trong sự đi” bao gồm 6 động tác “nhắc chân lên, dừng chân lại, đưa chân tới trước, dừng lại, hạ chân xuống, đặt chân xuống ”.
“Nhắc chân lên”, là “nhắc một chân” ra khỏi vị trí đang đặt chân.
“Dừng chân lại”, là chân đưa lên được dừng lại, hay chân đưa đến trước dừng lại.
“Đưa chân đến trước”, là đưa chân qua chỗ đang đứng, hướng về phía trước.
“Hạ chân xuống”, là chân từ từ hạ xuống địa điểm mới.
“Đặt chân xuống”, là chân ấn mạnh vào chỗ chạm xuống.
“Nhắc chân lên, đưa chân đến trước” là chất gió mạnh; “dừng chân lại” là chất gió và chất lửa diệt đi; “hạ chân, đặt chân xuống” là chất đất mạnh.
Khi đi một lúc “chất nóng sinh lên” là chất lửa mạnh, khi “nhắc chân lên trì trệ” là chất nước đang quến tụ lại …
“Sự đi”này được lập đi lập lại nhiều lần, mỗi lần đều có 6 động tác, vị ấy hiểu biết rõ từng động tác, gọi là “cắt đứt khối”, vị ấy hiểu rõ “sự đi được lập đi lập lại” là “cắt đứt sự liên tục”.
Đồng thời vị ấy hiểu rõ từng trạng thái tâm trong mỗi động tác, như vậy “vị ấy cắt đứt khối tâm”, tức là không cho rằng “chỉ một cái tâm điều hành sự đi”, “sự đi” được điều hành với vô số cái tâm.
Hiểu rõ từng trạng thái tâm trong từng động tác “nhắc chân lên, dừng chân lại, đưa chân tới, dừng chân, hạ xuống, đặt xuống” là “cắt đứt liên tục tâm”, tức là không cho rằng “có một cái tâm điều hành sự đi”, vị ấy hiểu rõ rằng “có nhiều loại tâm sinh lên trong chuỗi liên tục ấy”, gọi là “cắt đứt liên tục tâm”.
Như có Pāli như sau:
Aññaṃ upajjate cittaṃ; aññaṃ cittaṃ nirujjhati.
Avīcimanusambandho; na dīsotova vattatīti.
“Tâm khác sinh lên; tâm khác diệt đi.
Tiến trình này tiếp diễn; như dòng (nước) chảy không ngừng” (At).
Phụ Sớ giải giải thích: Trong sự đi được phân tích từng động tác (như được đề cập ở trên).
“Khi nhắc chân lên” có một chuổi danh, một chuổi sắc sinh lên. Chuỗi sắc xuất hiện theo cách nhắc chân lên”, chuỗi danh điểu khiển nhắc chân lên, vì tâm chỉ tồn tại một sát-na (khaṇa), trong khi sắc pháp tồn tại 17 sát-na tâm và tiến trình “nhắc chân lên” phải trải qua 17 sát-na tâm, tiến trình ấy mới diệt, do đó phải có 17 sát-na ttâm sinh -diệt mới kết thúc tiến trình “nhắc chân lên”. Do đó gọi là chuỗi danh.
Còn “chuỗi sắc” ra sao?
Sắc pháp có 4 trạng thái: Sinh, tiến (tăng trưởng), dị (già cỗi), diệt; một sắc pháp sinh lên, không bao giờ sinh đơn độc, chí ít phải có 7 sắc cùng sinh lên, nên gọi là “chuỗi sắc”.
Trong sự “dừng chân lại” cũng có chuỗi danh – sắc; nhưng chuỗi danh – sắc này khác với chuỗi danh – sắc nhắc chân lên.
Khi “chuỗi danh- sắc nhắc chân lên diệt đi”, bấy giờ “chuỗi danh- sắc dừng chân lại” mới sinh lên. Và mỗi tiến trình đều có chuỗi danh-sắc riêng biệt như vậy.
“Chuỗi danh-sắc nhắc chân lên” diệt ngay chỗ chúng sinh lên, như Đức Phật dạy: “Nhân sinh lên nơi nào, diệt ngay tại chính nơi đó”.
Chuỗi danh- sắc nhắc chân lên không trở thành chuỗi danh-sắc dừng chân lại, nhưng vì chúng chuyển biến quá nhanh nên phàm nhân thiếu trí “tưởng” là một.
Đức Phật có dạy:
Nāhaṃ bhikkhave, aññaṃ ekadhammampi samanupassāmi yaṃ evaṃ lahuparivattaṃ yathayidaṃ cittaṃ.
“Này các Tỳ-khưu, Như lai không thấy pháp nào thay đổi nhanh chóng (lahuparivattaṃ) hơn tâm.”([16])
Ví như “tiếng nổ lách tách của những hạt bắp rơi vào chảo nóng”, hạt bắp liên tục rơi vào chảo nóng, tiếng nổ lách tách liên tục khởi lên, nên “nhầm tưởng “ là “chỉ một tiếng nổ”.
Lại nữa, những hạt bắp không cùng rơi vào một điểm, chúng rơi vào từng vị trí khác nhau trong chảo, cũng vậy tâm hay sắc không sinh lên cùng một chỗ, và tiếng nổ sinh lên nơi nào thì cũng diệt tại nơi đó.
Vị ấy hiểu biết rằng “không có tự ngã đi”, không có “ta đi”, gọi là “tỉnh giác không mê lầm”.
Tiếng nổ lách tách chỉ cho “sự kiện tan vỡ”, chỉ cho “sự kiện sinh lên rồi diệt đi”, tiến trình này xảy ra không thay đổi.
Nghĩa là “một sự kiện sinh lên, chính sự kiện đó diệt đi”.
Ai đi tới? Chẳng có ai đi cả?
Hay phải chăng “có ai điều khiển sự đi đến”? Cũng không thể nói vậy.
Vì sao? Vì theo chân đế chỉ có sự vận hành của tứ đại.
Các động tác khác cũng hiểu tương tự.
“Khi nhìn thẳng, khi nhìn quanh” (ālokite, vilokite).
Abhimukhaṃ lokitaṃ ālokitanti āha purato pekkhanti:
Nhìn thẳng là mặt hướng phia trước nhìn thấy ở phía trước (At).
Vilotikaṃ nāma anudisāpekkhananti:
Nhìn quanh là nhìn thấy ở các hướng khác (At).
Các cách nhìn như: Nhìn xuống, nhìn lên, nhìn phía sau không đề cập đến.
Ở đây chỉ nêu lên 2 cách nhìn chính: “nhìn thẳng và nhìn quanh”, vì là sự thích hợp của “tỉnh giác”, còn cách nhìn khác chỉ là phụ thuộc.
Tỉnh giác của “nhìn thẳng, nhìn quanh”.
– Lợi ích tỉnh giác. Khi tâm phát sinh ý nghĩ “nhìn thẳng”, vị ấy suy nghĩ “Ta sẽ gìn giữ con mắt khi nhìn về hướng này, ngăn chận tham – ưu, không cho tham- ưu sinh khởi”.
Có thể hiểu điều này qua lời dạy của Đức Thế Tôn về Ngài Nanda.
“Này các Tỳ-khưư, nếu Nanda phải nhìn về hướng Đông, tập trung tất cả tâm (cetaso samannāharitvā), Nanda nhìn về hướng đông và suy nghĩ : “Như vậy, khi ta đang nhìn về hướng Đông, thời tham ưu, các ác bất thiện pháp sẽ không có xâm nhập. Như vậy, ở đây vị ấy tỉnh giác …([17]).
Phụ Sớ giải giải thích là: “Khi nhìn về hướng Đông (chẳng hạn), Đức Nanda tư nhủ “do không phòng hộ nhãn căn nên ta rơi vào bất hạnh, ta hãy làm hài lòng Đức Thế Tôn, ta hãy sống trong giáo pháp này bằng các “gìn giữ con mắt”.
Nhờ vậy, Ngài trở nên tinh cần, có tàm, có quý và đạt được kết quả là “đệ nhất phòng hộ các quyền”. Như lời Đức Thế Tôn tuyên bố:
– “Này các Tỳ-khưu, trong các đệ từ Tỳ-khưu của Ta, tối thắng về hạnh phòng hộ các quyền là Tỳ-khưu Nanda”([18]).
– Thích hợp tỉnh giác. Trước khi nhìn sang hướng khác, vị ấy suy nghĩ “nhìn về hướng này có thích hợp hay không”, “hướng nhìn này có gì bất ổn hay không?”.
Khi phát hiện hướng mới không thích hợp, như: Có nhiều nữ nhân, có cảnh xấu … vị ấy sẽ không nhìn về hướng đó.
– Hành xứ tỉnh giác. Là khi nhìn thẳng hay nhìn quanh, vị ấy an trú tâm trong đề mục thiền bằng niệm, hoặc là thiền quán như: Uẩn, xứ, giới, đế; hoặc là thiền với đề mục Kasina (At).
– Vô si tỉnh giác. Là hiểu rõ như vầy: Bên trong không có tự ngã “nhìn thẳng, nhìn quanh”.
Ý nghĩa “nhìn thẳng” là “khi có ý nghĩ nhìn, tâm sinh lên chất gió do tâm tạo, chất gió này kéo mí mắt dưới xuống, đẩy mí mắt trên lên, không có một tự ngã nào điều khiển cả, chỉ có tâm điều khiển, mà tâm thì vô thường. nên tâm “muốn nhìn” diệt đi.
Và khi ấy nhãn thức sinh lên để làm phận sự thấy.
Ngoài ra “vô si tỉnh giác” là sự hiểu biết trọn vẹn sự thấy theo 3 phương diện:
Hiểu trọn vẹn nguồn gốc (mūlapariññā), người khách bên ngoài (āgantukata) và trú ẩn tạm thời (kālikabhāvavasena).
a- Về nguồn gốc. Có Pāli như sau:
Bhavaṅgāvajjanañceva; dassanaṃ sampaticchanaṃ;
Santīraṇaṃ voṭṭhabbanaṃ; javanaṃ bhavati sattanaṃ.
“Như vầy, hữu phần và Hướng môn; thấy rồi tiếp thu;
Quan sát, đoán định; hiện khởi 7 đổng lực (At).
Giải.
Tiến trình sự thấy diễn tiến như sau:
Trước tiên là tâm hữu phần (một loại tâm làm việc tái sinh, sau đó chính loại tâm đó sinh lên làm phận sự “duy trì đời sống tâm pháp”, thuật ngữ gọi là bhavaṅga (hữu phần).
Khi tâm hữu phần diệt một tâm sinh lên hướng về “cửa mắt”, gọi là tâm Hướng môn (āvajjana).
Tâm Hướng môn diệt đi, tiếp theo là tâm Nhãn thức sinh lên để “thấy” (dassana).
Tâm Thấy diệt đi, tâm Tiếp thu (sampaticchana) sinh lên; tâm Tiếp thu diệt đi, tâm Quan sát (santīraṇa) sinh lên; tâm Quan sát diệt đi, tiếp theo là tâm Đoán định (voṭṭhabbana) sinh lên.
Tâm Đoán định diệt đi, 7 sát-na đổng lực (javana) hiện khởi, kết thúc tiến trình “thấy”.
Trong tâm lộ đầu tiên của sự thấy, không xuất hiện “khái niệm” như “thấy người nam, thấy người nữ …”, do đó tham, sân, si không xuất hiện trong lộ Đổng lực.
Tiếp theo lộ tâm đầu tiên của sự thấy, lộ định nghĩa, lộ định danh theo thế tục xuất hiện; bấy giờ các “khái niệm” người nam, người nữ … hình thành, khi ấy tham, sân, si mới hiện khởi.
“Vô si tỉnh giác” ở đây chỉ cho vị Tỳ-khưu không bị “khái niệm” xâm nhập vào, vị ấy chỉ biết “thấy, thấy”, không cho rằng “thấy người nam, thấy người nữ …” mà chỉ là “thấy cảnh sắc”.
Và “vô si tỉnh giác” là hiểu rõ tiến trình diễn hoạt của “sự thấy” như thế.
“Nguồn gốc của sự thấy” là “xuất phát từ tâm hữu phần”, lộ đổng lực đầu tiên của sự thấy là “đổng lực thiện ly trí” (kusala ñāṇavipayuttaṃ javana) và lộ tâm đầu tiên này trợ giúp cho các tâm lộ phía sau sinh lên theo cách cận y duyên (upanissayapaccaya); các lộ đổng lực sau cũng nương sinh từ lộ đổng lực trước đó theo cách cận y duyên.
Nếu có tác ý khéo (yoniso manasikāra) thì lộ đổng lực sau sẽ là thiện có trí (tức là không nắm giữ tướng chung, không nắm giữ tướng riêng).
Nếu có tác ý không khéo (ayoniso manasikāra) thì lộ đổng lực sau sẽ là đổng lực bất thiện tham khi gặp cảnh hài lòng như “cảnh người nữ xinh đẹp”, hay là đổng lực bất thiện sân khi gặp cảnh không đáng ưa thích …
b- Người khách (āgantukata).
Cảnh sắc từ ngoài xâm nhập vào trong qua nhãn môn (cakkhudvāra – cửa mắt), làm rúng độnng dòng hữu phần, nảy sinh tâm Hướng môn v..v.. cuối cùng là lộ đổng lực.
Lộ đổng lực này giống như người khách (āgantukapuriso) nhờ nhãn môn đi vào ý môn.
Như người khách đi vào nhà qua cái cửa, người khách không nên đòi hỏi như vầy… như vầy, khi chủ nhà ngồi yên lặng.
Cũng vậy, không hợp lý khi để các đổng lực tham hay sân hoặc Si sinh khởi khi các tâm như: Hướng môn, Tiếp thu, Quan sát, Phán đoán không có tham, sân, si([19]).
Và người khách phải “yên tịnh” như chủ nhà, cũng vậy, các lộ đổng lực phải có trạng thái vắng mặt tham, sân, si. Đây là “vô si tỉnh giác” như “người khách”.
Bản Hậu Ṭīkā có giải thích thêm là: “Như người khách”, có 2 loại khách: Khách được mời và khách ngẫu nhiên. Người khách ở đây chỉ cho khách ngẫu nhiên.
Khách được mời là loại cảnh sắc mà vị Tỳ-khưu cần gặp như: Tử thi, thể trược, già, bịnh, chết … là những cảnh sắc tác động đến “kinh cảm trí” (saṃvegañāṇa), làm phát sinh tâm thiện, tăng trưởng tâm thiện.
Như tiền thân Ngài Yasa kinh cảm trước tử thi, tiền thân Ngài Cūlapathaka kinh cảm trước sự nhơ bẩn của thân, Bồ-tát Siddhattha kinh cảm trước “già, bịnh , chết” (Atk).
c- Trú ẩn tạm thời (kālikabhāvavasena).
Các sát-na kể từ Hướng môn đến sát-na Đoán định nương nhãn môn sinh lên, chúng cũng diệt ngay chính chỗ đó môt cách nhanh chóng, chúng có tính “trú ẩn tạm thời”.
Thật không thích hợp trong ngôi nhà có nhiều người chết, những người còn sống đang thích thú, vui đùa trong khi họ sẽ chết trong thời gian ngắn sau đó.
Cũng vậy khi các tâm nương nhãn môn sinh lên đã diệt đi nhanh chóng, các tâm đổng lực nương nhãn môn sinh lên cũng diệt đi trong khoảnh khắc, thật không hợp lý khi các tâm đổng lực này vui thích với tham, sân, si.
Đây là “vô si tỉnh giác” theo cách “trú ẩn tạm thời”([20]).
Hơn nữa “vô si tỉnh giác” này được hiểu theo cách “xem xét các uẩn (khandhā)”, “các xứ (āyātanā)”, “các giới (dhātuyā)”, “các duyên” (paccayā).
* Xem xét sự thấy theo uẩn.
Ở đây: Mắt và (cảnh) sắc là sắc uẩn (rūpakkhandho), thấy (dassana) là thức uẩn (viññāṇakkhandho), thức hòa hợp với thọ là thọ uẩn (vedanākkhandho), tưởng là tưởng uẩn (saññākkhandho), xúc là hành uẩn (saṅkhārakkhandho).
Sự “nhìn thẳng, nhìn quanh” được bao gồm trong 5 uẩn này. Không có người nhìn thẳng, cũng không có người nhìn quanh (At).
* Xem xét sự thấy theo xứ.
Mắt là nhãn xứ (cakkhāyatanaṃ), cảnh sắc là sắc xứ (rūpāyatanaṃ), thấy là ý xứ (manāyatanaṃ), hòa hợp với thọ là pháp xứ (dhammāyatanaṃ).
Sự “nhìn thẳng, nhìn quanh” bao gồm 4 xứ này (At).
* Xem xét sự thấy theo giới.
Mắt là nhãn giới (cakkhudhātu), (cảnh) sắc là sắc giới (rūpadhātu), thấy là nhãn thức giới (cakkhuviññāṇadhātu), hòa hợp với thọ là pháp giới (dhammadhātu)([21]).
Sự “nhìn thẳng, nhìn quanh” bao gồm 4 giới này.
* Xem xét sự thấy theo duyên. Mắt là y duyên (nissayapaccayo); sắc là cảnh duyên (ārammaṇapaccayo); tâm Hướng môn là Vô gián duyên, Đẳng vô gián duyên, cận y duyên, vô hữu duyên, ly duyên (anantarasamanantarūpanissayanatthivigatapaccayo); ánh sáng (āloko) là cận y duyên (upanissayapaccayo); thọ là đồng sinh duyên (sahājātapaccayo).
Sự “nhìn thẳng, nhìn quanh” được hiểu theo duyên là như thế([22]).
“Khi co, duỗi” (samiñjite pasārite).
Samiñjite pasāriteti pabbānaṃ samiñjanapasāraṇe:
Co, duỗi là “co duỗi” các khớp (At).
–Lợi ích tỉnh giác là “sự co, duỗi” này có được lợi ích chi chăng? Và “kiểm soát tâm khi co, duỗi”.
Điều này được hiểu như sau: Một người đứng co, duỗi (tay, chân) trong thời gian dài, sẽ phát sinh cảm giác mỏi mệt, tâm không an trú vào một điểm (cittaṃ ekaggataṃ na labhati), án xứ (kammaṭṭhāna) không đạt đến điểm thù diệu.
Nhưng nếu co, duỗi (tay, chân) với thời gian thích hợp, cảm giác mỏi mệt không sinh lên, đề mục thiền đạt đến điểm thù diệu (At).
–Thích hợp tỉnh giác. Là xem xét kỹ trước khi co duỗi, xem có tai hại chi không? Nếu có tai hại thì không co, duỗi cho dù cần co, duỗi.
Trên sân thượng của một Đại tháp (mahā cetiya), một vị Tỳ-khưu trẻ đang thuyết pháp, phía sau vị ấy là những Tỳ-khưu ni trẻ đang đứng nghe.
Vị Tỳ-khưu trẻ duỗi cánh tay ra sau, đụng phải vị Tỳ-khưu ni trẻ, phát sinh xúc lạc, về sau vị ấy hoàn tục trở thành cư sĩ.
Một vị Tỳ-khưu khác duỗi chân và dẫm vào đống lửa, bị phỏng nặng và vết thương lở loét đến tận xương.
Một vị khác duỗi chân chạm vào hang rắn, bị rắn độc cắn, một vị khác nằm trong lều, duỗi tay bị rắn hổ mang cắn.
Do vậy, vị ấy chỉ co, duỗi khi thích hợp, không co duỗi khi không thuận lợi (At).
– Hành xứ tỉnh giác. Điều này được hiểu qua câu chuyện sau:
Có vị Trưởng lão đang ngồi giảng đạo cho các Tỳ-khưu trẻ đệ tử, Ngài co tay nhanh vào, sau đó Ngài để tay vào vị trí cũ, rồi từ từ co vào. Các Tỳ-khưu đệ tử hỏi:
– Thưa Ngài, Ngài co nhanh cánh tay vào, vì sao Ngài lại đặt vào vị trí cũ rồi co lại từ từ?
– Này các Tỳ-khưu, từ lúc thực hành thiền, ta không bao giờ từ bỏ đề mục khi co, duỗi tay chân.
Nhưng khi nói chuyện với các trò, ta co tay vào mà không ghi nhận, do vậy ta đặt tay vào vị trí cũ rồi co về lần nữa.
– Lành thay, bạch Ngài.
Nghĩa là “khi co duỗi”, tâm không rời đề mục thiền, gọi là “hành xứ tỉnh giác”
– Vô si tỉnh giác. Được hiểu như vầy: “Không có một tự ngã nào co, duỗi”, sự co, duỗi là do tác động của chất gió do tâm tạo vào các khớp, như con rối cử động do sự “giật các sợi dây” (At).
“Khi mang y kép, bình bát” (saṅghātipattacīvaradhāraṇe).
Saṅghātipattacīvaradhāraṇeti ettha saṅghāticīvarānaṃ nivāsana pārupanavasena pattassa bhikkhāpaṭiggahaṇādivasena paribhogo dhāraṇaṃ nāma:
Ở đây y kép là y dài và y nội([23]), bát là vật được vị Tỳ-khưu mang theo để đi khất thực (At).
* Về mặc y.
– Lợi ích tỉnh giác. Là khi mặc y quán xét lợi ích là: Mặc y nhằm mục đích ngăn che nóng, lạnh, ngăn trừ sự tai hại do các loại côn trù, rắn, rết … gây ra. Mặc y để che dấu sự hổ thẹn của bộ phận đáng hổ thẹn .([24]).
– Thích hợp tỉnh giác. Là được hiểu như sau: Y mỏng thích hợp cho người có cơ thể nóng tự nhiên, người có cơ thể khỏe mạnh; không thích hợp với người có cơ thể yếu.
Y Tăng-già-lê dày thích hợp cho người có thân thể yếu, nhạy cảm với thời tiết, không thích hợp với người có thân thể khỏe mạnh.
Y rách không thích hợp khi đi bát và cần phải may vá lại, y bằng lụa, vải tốt là không thích hợp vì nó là duyên khiếm tham – ưu sinh khởi; đối với vị sống độc cư trong rừng, những loại y như vậy tạo chướng ngại cho vị ấy.
Nhưng nếu nghiêm khắc thì: “Bất cứ loại y nào phát sinh do tà mạng như gợi ý, lừa đảo, xiểm nịnh … đều là y không thích hợp”; hay y nào làm cho tâm bất thiện sinh khởi, y nào sinh lên do tâm bất thiện (như ước muốn loại y như vầy … như vầy), là y không thích hợp.
– Hành xứ tỉnh giác. Là khi mặc y, lấy bát … luôn giữ trong tâm đề mục thiền.
– Vô si tỉnh giác. Là quán xét như sau: “Không có người mặc y, mang bát, không có tự ngã nào điều khiển mặc y, mang bát.
Việc mặc y là chất gió do tâm tạo, do tâm điều hành, mà tâm luôn sinh diệt, nên không là tự ngã.
Y và cơ thể đều là vật vô tri giác, y không biết đang được đấp lên cơ thể, cơ thể cũng không biết được y đấp lên”. Chỉ là tứ đại bao bọc tứ đại mà thôi, ví như tấm lụa phủ lên pho tượng, y tốt pho tượng cũng không vui thích, y xấu pho tượng cũng không buồn rầu, hay ví như người tán thán con ngựa hay, con ngựa cũng không vui, chê trách con ngựa dở, con ngựa cũng không buồn.
Hoặc ví như người đem hương hoa, vật thơm… cúng dường Bảo tháp, Bảo tháp cũng không vì thế mà vui, có người mang rác, vật dơ bẩn ném vào Bảo tháp, Bảo tháp không vì đó mà phiền giận.
Cũng vậy, khi có y tốt vị ấy cũng không vui, khi nhận y xấu vị ấy cũng không sầu khổ (At).
Phụ sớ giải có giải thích thêm là: Cụm từ “cơ thể vô tri giác”, Sớ giải sư nhấn mạnh: Cơ thể này không có tự ngã, cơ thể này như chiếc y, chiếc y cả hai mặt trong, ngoài đều không có tự ngã, cơ thể như chiếc y “cả bên trong lẫn bên ngoài đều không có tự ngã”.
Khi suy gẫm như vậy, vị ấy bằng lòng với bất kỳ loại y nào có được.
* Về dùng bát.
– Lợi ích tỉnh giác. Bát và tư cự của Sa-môn, dùng để thọ nhận vật thực, chư Phật cũng dùng bát để nhận vật thực, chư Phật không dùng tay để nhận vật thực.
Khi Bồ-tát thành đạo dưới cội Bồ-Đề, vào tuần lễ thứ 7 khi Ngài trải qua 7 ngày thiền tịnh dưới cội cây Rājayatana (Vương xứ), có hai thương buôn là Tapussa và Bhallika cúng dường vật thực đến Ngài.
Bấy giờ Tứ Đại vương dâng bát đến Đức Thế Tôn để Ngài thọ nhận vật thực([25]).
Người có “lợi ích tỉnh giác” không thình lình lấy bát, trước khi lấy bát, vị ấy suy nghĩ “khi cầm bát này đi khất thực, ta sẽ có được vật thực”.
– Thích hợp tỉnh giác. Là hiểu như thế này:
Với người ốm yếu, chiếc bát nặng là không thích hợp, chỉ nhận vật thực vùa đủ mà thôi.
Với chiếc bát bị vỡ 4 hay 5 mảnh được hàn gắn lại sẽ không thuân lợi khi rửa bát.
Chiếc bát làm bằng vàng, ngọc hay bằng chất liệu quý sẽ phát sinh tham, làm tăng trưởng tham, là bát không thích hợp với Sa-môn.
Bát có được do tà mạng, do phát sinh tham muốn (tương tự như y đẽ nói ở trên) là bát không thích hợp. Ngược lại những điều trên là “bát thích hợp”.
– Hành xứ tỉnh giác. Là khi “mặc y, lấy bát, mang bát …” đều giữ đề mục thiền.
– Vô si tỉnh giác. Là hiểu như sau: Bên trong thân không có tự ngã cầm bát hay không có tự ngã nào điều khiển sự cầm bát.
Sự cầm bát phat sinh là do chất gió tâm tạo cùng với sự điều hành của tâm; tâm vốn vô thường, nên tâm không phải là tự ngã.
Ở đây, bát – tay đều là vật vô tri giác, bát không biết “tay đang cầm ta”, tay không biết “ta đang cầm bát”; chỉ là tứ đại đang cầm lấy tứ đại, ví như cái kẹp đang kẹp cái tô nóng”.
Một ví dụ khác như sau: Một người bị chặt tay, chân, bị bỏ rơi trong ngôi nhà.
Máu, mủ chảy ra từ những vết thương, giòi đang đục khoét những vết thương, và quanh người ấy đang bị ruồi, nhặng vây phủ.
Những người có tâm từ thấy vậy, mang vải và những lọ thuốc đến giúp người ấy, một số người băng vết thương, có loại vải tốt, có loại vải xấu; một số người xức thuốc vào vết thương, có những lọ thuốc có hình dáng xinh đẹp, có những lọ thuốc có hình dáng thô xấu.
Tuy nhiên, nạn nhân không thích thú hay buồn phiền vì những cuôn băng tốt hay thô xấu, đơn giản “nạn nhân chỉ cần băng bó vết thương”.
Nạn nhân cũng không vui thích với những lọ thuốc có hình dáng xinh đẹp, không buồn phiền vì những lọ thuốc có hình dáng thô xấu, đơn giản “nạn nhân chỉ cần thuốc thoa xức vết thương”.
Cũng vậy, vị Tỳ-khưu xem y này như vải băng bó vết thương (vì khi chạm vào người y sẽ dơ như vải chạm vào vết thương), xem cái bát như lọ đựng thuốc, vật thực là thuốc trong lọ.
Vị Tỳ-khưu không thích thú khi có y tốt – bát tốt, hay sầu khổ khi có y xấu – bát xấu.
Đây là cách thực hành cao thượng về “vô si tỉnh giác” với y – bát (At).
“Khi ăn, uống, nhai, nuốt” (asite pīte khāyite sāyite).
Asiteti piṇḍapātabhojane: Ăn là dùng vật thực.
Uống là dùng loại vật thực loảng như cháo, canh, nước ngọt …
Khāyiteti piṭṭhakhajjādikhādane: Nhai là cắn vật thực cứng như bánh ….
Nhai là “dùng loại vật thực cứng”.
Sāyiteti madhuphāṇitādisāyane: Nuốt là (dùng) vật thực viên như mật, mật đường (At).
– Lợi ích tỉnh giác. Là khi dùng vật thực , vị ấy quán tưởng theo 8 điều([26]) là:
a- Dùng vật thực không phải để nô đùa (neva davāya) như trẻ thơ.
b- Dùng vật thực không phải để say mê (na madāya) như các võ sĩ, đô vật.
c- Dùng vật thực không phải để trang điểm (na maṇḍanāya) như các thiếu nữ thích thân thể tròn trịa, xinh đẹp.
d- Dùng vật thực không phải để trang sức (na vibhusanāya) như các vũ nữ… do muốn có làn da hồng hào xinh đẹp.
Trong 4 cách này: “Không phải để nô đùa” nhằm mục đích diệt trừ si mê; “không phải để say mê” nhằm mục đích diệt trừ sân hận; “không phải để trang điểm, không phải để trang sức” nhằm mục đích diệt trừ tham ái.
Lại nữa: “không phải để nô đùa, không phải để say mê” là ngăn ngừa ô nhiễm cho mình.
“Không phải trang điểm, không phải trang sức”là ngăn ngừa ô nhiễm cho mình lẫn cho người.
e-Dùng vật thực để bảo tồn (ṭhitiyā) mạng sống”, là để duy trì sắc mạng quyền được tồn tại..
f-Dùng vật thực để làm giảm sự khổ bên ngoài (vihiṃsuparatiyā)”. Đói là sự hành hạ xác thân mạnh nhất. Đức Phật có dạy:
“Jighachā paramā rogā: Đói là bịnh tối trọng”([27]).
Thông thường khi bị bịnh, người ta dùng thuốc thích hợp điều trị, bịnh chấm dứt. Nhưng “bịnh đói” thì không bao giờ dứt, khi đói dùng vật thực xong, sau đo lại đói. Thọ dụng vật thực ví như dùng thuốc trị vết thương, làm giảm đau khổ do “vết thương đói” mang đến.
g-Dùng vật thực để thực hành phạm hạnh (brahmacariyaanuggahāya)”.
Ví như người muốn vượt trùng dương phải nương vào chiếc thuyền cùng với sự nổ lực chèo chống, cũng vậy muốn thực hành phạm hạnh viên mãn phải nương nhờ vào Bát chánh đạo cùng với vật thực.
h-Dùng vật thực để diệt trừ cảm thọ cũ, không cho cảm thọ mới phát sinh (iti purānañca vedanaṃ paṭihaṅkhami navañca vedanaṃ upādessāmi)”.
Là chấm dứt cảm thọ khổ do cơn đói đem lại, ngăn ngừa cảm thọ do tham ái, sân hận, si mê phát sinh lên .
– Thích hợp tỉnh giác. Bất kỳ loại vật thực nào gây bất an cho cơ thể, dù ngon ngọt hay không đều là không thích hợp. Bất kỳ loại vật thực nào phát sinh do tà mạng hoặc do ước muốn sinh, là không thích hợp.
Có lần Đức Sāriputta (Xa-lợi-phất) bị chứng bịnh đau bụng, Đức Moggallāna (Mục-kiền-liên) có hỏi “khi bịnh Ngài dùng vật thực gì để thoát khỏi cơn bịnh”.
– Này hiền giả, tôi dùng cơm sữa.
Môt thiên nhân biết được, đến báo cho một gia đình hộ độ hai Ngài, biết việc này.
Hôm sau, Đức Moggallāna đi đến nhà người hộ độ khất thực, nhận đdược bát cơm sữa, mang về cho Đức Sāriputta, nhưng Đức Sāriputta kiên quyết không dùng loại cơm sữa ấy, vì Ngài vừa nhắc đến loại cơm ấy hôm qua([28]).
Lại nữa, vị Tỳ-khưu không nên dùng vật thực quá độ, khi còn bốn hay năm vắt cơm là no, vị ấy ngưng lại, uống nước vào là vừa. Như lời dạy của Đức Sāriputta:
Allaṃ sukkhaṃ vā bhuñjanto; na bāhaṃ suhito siyā.
Ūhūdaro mitāhāro; sato bhikkhu paribbaje.
“Ăn đồ ướt hay khô; không ăn quá thỏa mãn.
Bụng trống ăn tiết độ, Tỷ-khưu trú chánh niệm”.
“Cattāro pañca ālope; abhutvā udakaṃ pive.
Alaṃ phāsuvihārāya, pahitatattassa bhikkhuno.
“Ăn bốn, năm miếng xong, rồi hãy uống nước uống.
Thật đủ trú thoải mái, với Tỳ-khưu tinh cần.” (HṬ TMC dịch)([29]).
Vị Tỳ-khưu dùng vật thực quá độ theo các cách: Bà-la-môn Āhārahatthaka, Bà-la-môn Ālaṅsataka, Bà-la-môn Tatthavattaka, Bà-la-môn Kākamāsaka, Bà-la-môn Bhuttavamitaka, là không thích hợp.
Bộ Mahāṭikā có giải thích như sau:
– Người thọ thực đến mức độ không thể đứng dậy được, gọi là Bà-la-môn Āhārahatthaka (vật thực bàn tay).
– Người thọ thực đến mức đô không thể mặc y được, vì bụng quá căng to, gọi là Bà-la-môn Ālaṅsataka.
– Người thọ vật thực nhiều đến mức độ không thể ngồi, phải lăn ra nằm, gọi là Bà-la-môn Tatthavattaka (nằm tại chỗ).
– Người thọ vật thực nhiều đến mức độ khi đứng dậy phải ói ra, như vật thực tràn đầy đến miệng khiến con quạ có thể ăn được, gọi là Bà-la-môn Kākamāsaka (dành cho quạ).
– Người thọ vật thực nhiều đến mức độ không thể dùng thêm được nữa, gọi là Bà-la-môn Bhuttavamitaka (vật thực gò mối).
– Hành xứ tỉnh giác. Là không từ bỏ đề mục thiền trong khi dùng vật thực.
Đức Phật dạy có 4 cách dùng:
* Dùng như kẻ trộm (theyya paribhoga). Là vị Tỳ-khưu ác giới, thọ dụng bốn món vật dụng của tín thí.
* Dùng như kẻ mang nợ (inaparibhoga). Là Tỳ-khưu có giới, nhưng thọ dụng bốn món vật dụng không quán tưởng, hay không có niệm khi thọ dụng.
* Dùng như người thừa hưởng (dāyajjaparibhoga). Là sự thọ dụng bốn món vật dụng của bậc Thánh hữu học.
* Dùng như chủ nhân (sāmiparibhoga). Là sự thọ dụng bốn món vật dụng của Thánh A-la-hán ([30]).
– Vô si tỉnh giác. Là quán xét như vầy: Bên trong thân “không có tự ngã ăn, không có người ăn”; sự ăn khởi lên do vận hành của tứ đại cùng với tâm như sau:
Chất gió do tâm tạo nâng tay lên điều động tay vắt vật thực thành từng nắm, gió nâng tay lên đưa vật thực vào miệng; miệng mở ra cũng do chất gió, gió đẩy hàm răng trên lên.
Hàm răng trên làm phận sự cái chày, hàm răng dưới làm phận sự cái cối, lưỡi như bàn tay (vo tròn vật thực), hai hàm răng nghiền vật thực nhỏ ra; vật thực được trộn đều qua lưỡi, thấm ướt bởi nước bọt ít ở đầu lưỡi, nước bọt nhiều ở cuống lưỡi, gió xoay vòng vật thực như cơn lốc cuốn tròn những gì nằm trong tầm ảnh hưởng của nó.
Khi vật thực được làm thành viên tròn, chất gió tống nó vào thực quản rồi trôi đến dạ dày, chất đất nâng đở vật thực nằm trong dạ dày như nằm trên tấm đệm rơm.
Chất lửa trong thân thiêu đốt vật thực, làm chín và phân hủy vật thực; sau đó chất gió tống vật thực ấy ra khỏi dạ dày, trôi xuống ruột non, ruột già và ra ngoài.
Như vậy, sự ăn là do tứ đại vận hành:
– Chất gió đưa vật thực vào miệng, cuốn tròn vật thực rồi tống ra ngoài.
– Chất đất nâng đở vật thực (lưỡi, dạ dày) và nghiền nát vật thực (2 hàm răng).
– Chất nước thấm nhuần vật thực cho mềm, giúp chất đất nghiền nát vật thực dễ dàng và quến tụ vật thực làm thành từng viên tròn.
– Chất lửa thiêu đốt vật thực, làm chín và phân hủy vật thực.
Và có vô số cái tâm nỗ lực thích hợp cùng hoạt động với tứ đại.
Do đó “không có người ăn, không có tự ngã ăn”.
Khi Đức Thế Tôn giảng cho chư Tỳ-khưu về “bốn loại vật thực”, Tôn giả Moliya Phagguna bạch hỏi Đức Thế Tôn rằng:
– Bạch Thế Tôn, ai ăn thức thực?
Đức Thế Tôn khiển trách rằng:
– Câu hỏi ấy không thích hợp. Ta không nói “có ai ăn”. Nếu ta nói “có kẻ ăn” thời câu hỏi “có ai ăn” là câu hỏi thích hợp…([31]).
Lại nữa, “vô si tỉnh giác” về vật thực là hiểu biết rõ về 10 khía cạnh “không trong sạch của vật thực”([32]), tóm lược như sau:
1- Đi. Có được vật thực phải đi khất thực, khi đi chân dẫm đạp lên đất, có nhiều chất dơ bẩn, hoặc có thể bị tai nạn do rắn, rết … gây ra.
2- Tìm kiếm vật thực. Khi đi tìm vật thực, thân bị nhơ bẩn bởi gió mang bụi bám vào thân, bám vào y.
Khi đứng trước cửa nhà người, có kẻ cho vật thực, có kẻ không cho , có kẻ im lặng, có kẻ xua đuổi …
3- Sử dụng. Khi dùng tay bóp vật thực, vật thực bị nhơ bẩn; vật thực khi đưa vào miệng trở nên dơ bẩn.
4- Tiết ra. Vật thực vào trong dạ dày được máu, mủ, mật và đàm tiết ra nhuộm lấy.
5- Chỗ chứa. Nơi chứa vật thực là dạ dày, nơi ấy như “ hầm chứa phẩn” lâu năm, nếu người 10 tuổi thì hầm chứa phẩn ấy được 10 năm …
6- Khi chưa tiêu hóa. Khi vật thực trong dạ dày chưa được tiêu hóa, nó bị những ngọn gió mang mùi hôi thối vây phủ.
7- Được tiêu hóa. Khi được tiêu hóa, vật thực này không trở thành vàng, bạc hay châu ngọc, mà nó trở thành phân hay nước tiểu…
8- Kết quả. Khi được tiêu hóa, nó nuôi dưỡng những thể trược như mật, đàm, mủ, máu, thịt … hoặc sinh ra những thể trược khác như tóc, lông, móng …
9- Thoát ra. Vật thực đi vào chỉ một cửa, nhưng thoát ra theo 5 cửa như “ghèn nơi mắt, nước mũi nơi mũi, ráy tai từ tai, phẫn tử lỗ tiêu, nước tiểu từ lỗ tiểu”.
Khi đi vào thì người ta còn thích thú, chỉ sau một đêm khi vật thực thoát ra thì người ta nhờm gớm, chán ngấy nó.
10- Vấy bẩn. Vào lúc dùng vật thực, nó làm vấy bẩn môi, lưỡi, miệng … Những bộ phận này trở nên đáng nhờm gớm vì bị vật thực làm vấy bẩn.
Như vậy, gọi là “vô si tỉnh giác”.
“Khi đại tiện, tiểu tiện” (uccārapassāva).
– Lợi ích tỉnh giác. Khi cần thiết phải đi đại tiện hay tiểu tiện, nếu không thực hiện được thì mồ hôi vã, thân cảm nhận khổ thọ, toàn thân bất an, mắt choáng váng, không thể định tâm được và nhiều chứng bịnh khác sinh lên.
Khi cần thiết đại tiên hay tiểu tiện mà thực hiện được thì không có những điều trên.
Đây là “lợi ích tỉnh giác”.
– Thích hợp tỉnh giác. Nếu đại tiện, tiểu tiện ở nơi không thích hợp sẽ bị phạt và mang tiếng xấu, gây ô nhiễm, có thể gặp chướng ngại trong cuộc sống.
Nhưng nếu đại tiện, tiểu tiện ở nơi thích hợp thì những điều này không xảy ra.
– Hành xứ tỉnh giác. Là khi thực hiện đại – tiểu tiện, tâm không xa lìa đề mục thiền.
– Vô si tỉnh giác. Là quán xét như vầy: Bên trong thân không có tự ngã nào đại-tiểu tiện cả, đại -tiểu tiện phát sinh là chất gió do tâm tạo ra.
Như mụt ung nhọt chín muồi thì vỡ máu mủ phun ra; hay như lọ mắm đầy khi bị gió làm rung động, mắm trào ra, như lu nước tràn đầy gặp gió thổi qua, nước trào ra, không phụ thuộc vào ai.
Cũng vậy, phẩn chứa đầy trong ruột già, nước tiểu chứa đầy trong bàng quang, phẩn và nước tiểu được đẩy ra do chất gió, không phụ thuộc vào bất kỳ ai (At).
Phụ Sớ giải có giải thích thêm là: “Không phụ thuộc vào ai” (ākāmtāya), là loại bỏ quan niệm sai lầm “có một tự ngã đại – tiểu tiện”, hoặc phẩn – nước tiểu thoát ra do ý muốn của “một tự ngã”.
Nghĩa là phẩn – nước tiểu thoát ra do chất gió, không có sự mong muốn hay nỗ lực của một tự ngã nào cả.
“Khi đi, đứng, ngồi, nằm, thức, nói, yên lặng” (gati ṭhite nisinne sutte jāgarite bhāsite tuṇhībhāve).
Bản Sớ giải (At) có giải thích: Các oai nghi có thời gian dài, gọi là đại oai nghi (addhāna iriyāpāthā), như Kinh văn:
“Gacchanto vā gacchāmīti pajānāti: Đi, vị ấy biết đang đi”.
“Ṭhitito vā ṭhitomhīti pajānāti: Đứng, vị ấy biết đang đứng”.
“Nisinno vā nisinnomhīti pajānāti: Ngồi, vị ấy biết đang ngồi”.
“Sayāno vā sayānomhīti pajānāti: Nằm, vị ấy biết đang nằm”([33]).
Các oai nghi có thời gian vừa phải, gọi là “trung oai nghi” (majjhimā iriyāpatha). Như “đi tới, đi lui, nhìn thẳng, nhìn quanh, co, duỗi đều biết rõ”.
Các oai nghi “đi, đứng, ngồi, nằm, thức” là “tiểu oai nghi” (khuddaka cuṇṇiya –iriyāpathā). (Tiểu oai nghi là những động tác thoáng qua nhanh chóng – Ns).
“Tỉnh giác các tiểu oai nghi” này, được hiểu tương tự như đã giải ở trên.
Tuy nhiên, Trưởng lão Tipiṭaka Mahāsiva lại giải thích như sau:
– Sau khi đi tới, đi lui với đề mục thiền một thời gian dài, vị ấy đứng lại và quán xét như vầy: “Chuỗi danh-sắc xuất hiện trong lúc đi tới, đi lui bị diệt ở đây”, gọi là “tỉnh giác khi đi”.
– Sau khi đứng một thời gian dài với đề mục thiền, vị ấy ngồi xuống quán xét: “Chuỗi danh-sắc đứng bị diệt nơi đây”, gọi là “tỉnh giác khi đứng”.
– Sau khi ngồi một thời gian dài với đề mục thiền, vị ấy nằm xuống quán xét: “Chuỗi danh-sắc ngồi bị diệt tại nơi đây”, gọi là “tỉnh thức khi ngồi”.
– Khi nằm với đề mục thiền rồi ngủ, vị ấy thức dậy quán xét như sau: “Chuỗi danh-sắc ngủ bị diệt ở đây”, gọi là “tỉnh giác khi nằm”.
Khi ngủ tâm rơi vào dòng hữu phần, không mang tính tích cực, tâm tích cực chỉ xuất hiện khi thức giấc.
– Khi “nói”, đều chú tâm (sati), tỉnh giác (sampajaññā) là:
Âm thanh này phát ra là do “môi, răng, lưỡi, ổ gà trong miệng phía trên lưỡi (tālu) và sự điều động của tâm”, vị ấy tỉnh giác khi nói, khi thuyết pháp, hay giải đáp những câu hỏi với sự “chú ý – tỉnh giác” trong thời gian dài, rồi im lặng và quán xét như vầy: “Chuỗi danh-sắc của sự nói chấm dứt ở đây”, gọi là “tỉnh giác khi nói”.
– Khi im lặng để quán xét hay an trú tâm trong thiền trong một thời gian dài, khi nói vị ấy quán xét rằng: “Chuỗi danh-sắc im lặng bị diệt ở đây”, gọi là “tỉnh giác khi im lặng”.
Ngài Buddhaghosa (Giác Âm) trongbản Sớ giải kinh Sa-môn quả có giải thích:
Cách giải thích của Trưởng lão Mahāsiva là nhấn mạnh vào “tính vô si” được ghi nhận trong bài kinh Mahāsatipaṭṭhāna (Đại Niệm xứ), nhưng trong kinh Sa-môn quả bao gồm 4 loại tỉnh giác.
Do vậy, “tỉnh giác” ở đây được hiểu theo 4 khía cạnh đã được trình bày.
Trong kinh Đại Niệm xứ, tất cả các cụm từ trên đều được kết thúc với lời “chú ý và hiểu rõ” (sati pajānāti); tức là “hiểu rõ theo cách chú ý”.
Trong bộ Vibhaṅga (Phân tích) của Tạng Diệu pháp cũng phân tích như vầy:
“Vị ấy đi tới với chú ý và tỉnh giác (satisampajaññā), vị ấy đi lui với chú ý và tỉnh giác …”, nghĩa là “niệm là chủ yếu, trí là phụ thuộc”.
Còn trong kinh Sa-môn quả chỉ nhấn mạnh “tỉnh giác”, nhưng ngầm hiểu là có niệm, tức là trí là chủ yếu còn niệm là phụ thuộc (At).
Bản Hậu ṭīkā có giải thích như sau:
Cách giải thích của Trưởng lão Mahāsiva là cách giải thích hoạt động của “vô si tỉnh giác” ở giai đoạn diệt của chuỗi danh-sắc trong mỗi oai nghi trước đó, đồng thời cũng là “vô si tỉnh giác” của chuỗi danh-sắc sinh lên cho mỗi oai nghi mới.
Cách giải thích của Trưởng lão Mahāsiva là cách giải thích theo kinh Đại Niệm xứ, không phải là cách giải thích theo kinh Sa-môn quả.
Mục đích kinh Tứ Niệm xứ là “tu tập”, còn mục đích của kinh Sa-môn quả là “chỉ ra quả đặc biệt của Sa-môn”, vì thế cần phải nêu ra cả bốn loại tỉnh giác.
Cụm từ “chú ý và hiểu rõ” (satisampajaññā) trong kinh Tứ Niệm xứ, Sớ giải sư giải thích là: Đức Phật chỉ ra tầm quan trọng của “niệm” cùng với “trí”, nhưng “niệm” quan trọng hơn, vì niệm đặt trước trí.
Còn trong kinh Sa-môn quả, Đức Phật chỉ dùng từ “hiểu rõ” (sampajāna), nghĩa là Đức Phật nêu ra tầm quan trọng của trí, nhưng cũng ngầm đề cập đến niệm, vì trí sinh lên không bao giờ vắng mặt niệm, còn niệm sinh lên có khi vắng mặt trí (Atk).
Theo các Giáo thọ sư Trung bộ kinh (majjhimānikāya) hay các Giáo thọ Sư Thắng pháp luận (abhidhammika) thì như vầy:
Vị Tỳ-khưu khi đi nhận thức một điều nào đó, tiếp theo là “hiểu biết một điều khác nhưng không rời đề mục thiền”, gọi là “hành xứ tỉnh giác”.
Minh họa cho vấn đề này là “con đường kinh hành” như sau:
Vị Tỳ-khưu đi kinh hành đến cuối đường kinh hành, thấy rõ “chuỗi danh-sắc sinh lên rồi diệt ở cuối đường kinh hành”, vị ấy hiểu biết “chuỗi danh-sắc sinh và diệt cuối đường kinh hành, không sinh diệt ở giữa đường kinh hành hay ở đầu con đường kinh hànhṬ
Chuỗi danh – sắc sinh diệt ở oai nghi đi, không sinh-diệt ở oai nghi đứng, hay ở oai nghi, ngồi …, gọi là “hành xứ tỉnh giác oai nghi đi”.
Tương tự như thế với oai nghi ngồi và oai nghi đứng.
Khi nằm, vị ấy thấy rõ “chuỗi danh sắc sinh diệt ở oai nghi nằm, không sinh diệt ở oai nghi đi, không sinh diệt ở oai nghi ngồi, không sinh diệt ở oai nghi đứng”.
Trong khi ngủ, đề mục thiền không thể hiển lộ, vì khi ấy chỉ có giòng tâm hữu phần trôi chảy.
Trước khi ngủ, vị ấy hiểu rõ như vầy “cơ thể này vô tri giác với chỗ nằm, chỗ nằm vô tri giác với cơ thể; cơ thể không biết đang nằm trên chỗ nằm, chỗ nằm không biết có cơ thể nằm bên trên”. Vị ấy hiểu rõ liên tục như thế cho đến khi “chìm vào giấc ngủ”, gọi là “vị ấy có hiễu rõ khi nằm”.
Hoặc vị ấy “hiểu rõ” các “luồng tâm đổng lực”(javanacittaṃ) cùng các sắc (rūpa) xuyên qua sáu cửa, gọi là “có sự hiểu rõ trong hiểu rõ”.
Một ngày và đêm được chia thành 6 phần (mỗi phần 6 giờ), vị ấy tỉnh giác trong 5 phần (4 giờ dùng để ngủ), gọi là “vị tỉnh giác trong tỉnh giác”.
Lại nữa, “gọi là tỉnh giác khi nói” là “đang giảng pháp” vì đó là nền tảng thực hành đưa đến giải thoát, là “lánh xa 36 lời nói thuộc về minh hạ liệt là (súc sinh minh – tiracchanavijjā)([34]), là lời nói liên hệ với 10 điều:
1 – Nói những điều làm phát sinh ít ham muốn (appicchakathā).
2 – Nói những điều làm phát sinh biết đủ (santuṭṭhīkathā).
3 – Nói những điều làm phát sinh “xa lánh” (viễn ly) (pavivekākathā).
Có 3 sự xa lánh là: Thân xa lánh, xa lánh phiền não và xa lánh các sinh hữu.
4– Nói những điều không tạo phe nhóm (asaṃsaggākathā).
5 – Nói những điều làm phát sinh tinh tấn (Vīriyārambhākathā).
6- Nói về ân đức Giới (Sīlaguṇakathā).
7- Nói về định (samādhikathā).
8- Nói về tuệ (paññākathā).
9- Nói về giải thoát (vimuttikathā).
10- Nói về trí thấy rõ giải thoát (vimuttiññāṇadassanakathā).([35])
Gọi là “tỉnh giác khi yên lặng”, là tâm đang trú trong nhị Thiền.
Tuy tâm đang an trú trong Sơ thiền, chưa thật sự gọi là “yên lặng”, vì Sơ thiền còn chi Tầm, chi Tứ; mà Tầm – Tứ là ngữ hành, như lời bà Thánh nữ Dhammadinnā dạy:
“Vitakkavicārā vacīsaṅkhāro: Tầm – tứ là ngữ hành”([36]).
Và “tỉnh giác yên lặng” ở đây chỉ cho vị Tỳ-khưu quán xét về những ấn tướng thiền mà vị ấy chứng đắc được.
C- Biết đủ (santosa).
- Chánh kinh.
Kathañca , mahārājā, bhikkhu santuṭṭho hoti?
Ðại vương, thế nào là Tỳ-khưu biết đủ?
Idha, mahārāja, bhikkhu santuṭṭho hoti kāyaparihārikena cīvarena, kucchiparihaarikena piṇḍapātena.
Ở đây, này Đại vương, vị Tỳ-khưu biết đủ là bằng lòng với tấm y để che thân, với đồ ăn khất thực để nuôi mạng.
So yena yeneva pakkamati , samādāyeva pakkamati.
Đi đến nơi nào cũng mang theo (y và bình bát).
Seyyathāpi, mahārāja, pakkhī sakuṇo yena yeneva deti, sapattabhārova deti.
Ðại vương, như con chim bay đến chỗ nào cũng mang theo hai cánh.
Evameva kho, mahārāja bhikkhu santuṭṭho hoti kāyaparihārikena cīvarena kucchiparihārikena piṇḍapāteaṇ.
Cũng vậy, này Ðại vương, vị Tỳ-khưu biết đủ là bằng lòng với tấm y để che thân, với đồ ăn khất thực để nuôi mạng, đi đến nơi nào cũng mang theo.
Evaṃ kho, mahārāja bhikkhu santuṭṭho hoti.
Như vậy, này Ðại vương, là Tỳ-khưu biết đủ.
Giải.
“Biết đủ” (santuṭṭho).
Santuṭṭhoti ettha santuṭṭhoti itarītara paccayasantosena samannāgato:
Biết đủ là bằng lòng với bất cứ vật dụng (paccaya) nào có được (At).
Bản Sớ giải giải thích: Có ba sự biết đủ là:
–Biết đủ khi được và khi không được (yathālābhasantosa).
– Biết đủ với sức khoẻ (yathābalasantosa).
– Biết đủ với điều thích hợp (yathāsāruppasantosa).
Ba sự biết đủ này nhân với 4 món vật dụng chính yếu: Y phục, vật thực, chỗ ngụ và thuốc trị bịnh, thành ra 12 sự biết đủ.
“Mặc, ăn và ở” là nhu cầu chính trong đời sống. Ắn để duy trì sự sống, mặc để tránh hổ thẹn những gì đáng hổ thẹn, che kín những bộ phận cần che kín, ở là nơi cần có để dung thân.
Riêng về dược phẩm cũng cần thiết để duy trì sự sống, đồng thời trợ giúp tâm được an tịnh trong khi bệnh, nhưng không phải lúc nào cũng cần có thường xuyên như “ăn, mặc và ở”.
Thiện nam tử có niềm tin nơi Giáo pháp này, khi xuất gia thọ giới Tỳ-khưu, vị Tế độ sư (upajjhāya) có dạy vị tân tỳ-khưu bốn điều nên thực hành là:
– Đi bát khất thực để nuôi mạng sống.
– Mặc y được ném bỏ (y phấn tảo – paṃsukūla).
– Ngụ ở gốc cây.
– Dùng thuốc trị bịnh được chế biến từ nước tiểu bò.
Những vật dụng này không đắc giá (appāni), dễ có được và không phạm lỗi.
Như Đức Phật dạy:
– Này các Tỳ-khưu, trong các loại y, y phấn tảo (y nhặt được từ đống rác), dễ có được và không phạm lỗi.
– Này các Tỳ-khưu, trong các vật thực, đi khất thực được từng miếng là (vật thực) không đắc giá, dễ có được và không phạm lỗi.
– Này các Tỳ-khưu, trong các sàng toạ, gốc cây là không đắc giá, dễ có được và không phạm lỗi
– Này các Tỳ-khưu, trong các loại dược phẩm, nước tiểu bò (pūtiīuttaṃ) là không đắc giá, dễ có được và không phạm lỗi ([37]).
Trong các vị Thánh nữ A-la-hán, bà KisāGotamī là vị nữ ni đệ nhất về mặc y phấn tảo([38]).
Biết đủ với y phục, vật thực, sàng toạ và ưa thích tu tập là truyền thống cổ sơ của bậc Thánh([39]).
“Bằng lòng với tấm y để che thân” (kāyaparihārikena cīvarena).
“Bằng lòng với tấm y”. Là bằng lòng với một trong 6 loại y được Đức thế Tôn cho phép sử dụng, không tìm kiếm loại y có giá trị cao hơn.
Sáu loại y được Đức Thế Tôn cho phép chư Tỳ-khưu có được là: Y làm bằng vải gai (khomaṃ), y làm bằng bông vải (ksppāsikaṃ), y làm bằng tơ lụa (koseyyaṃ), y làm bằng vải thô (sāṇaṃ) và y làm bằng chỉ bố (bhaṅgaṃ)([40]).
Ba sự biết đủ với y phục.
a- Biết đủ khi nhận được và không nhận được.
Khi không nhận được y, tâm không rơi vào lo âu, phiền muộn (paritassati), khi nhận được y tâm không rơi vào đắm nhiễm
Vị Tỳ-khưu khi nhận được tấm y tốt, tâm không rơi vào tham đắm, mong mỏi có thêm y tốt như thế. Khi nhận được tấm y thô xấu, tâm không rơi vào phiền muộn, tâm không mong cầu có được tấm y tốt hơn
Và tâm hướng về lợi ích khi có được “tấm y”, gọi là “biết đủ khi nhận được y và không nhận được y”.
Đức Phật dạy:
Idha, bhikkhave, bhikkhu santuṭuṭho hoti itarītanena cīvarena itarītaracīvarasantuṭṭhiyā ca vaṇṇavādī:
Ở đây, này các Tỳ-khưu, Tỳ-khưu biết đủ với bất cứ loại y nào, nói lời “hài lòng” (vaṇṇavādī) và biết đủ với bất cứ loại y nào,
na ca cīvarahetu anesanaṃ appatirūpaṃ āpajjati:
và không vì nhân y phục, rơi vào sự tầm cầu bất chính, không thích hợp.
aladdhā ca cīvaraṃ na paritassati:
và khi không được y, (tâm) không dao động,
laddhā ca cīvaraṃ agadhito amucchito anajjhosanno:
và khi được y, (tâm) không tham muốn, không say mê, không tham đắm (sđd).
“Tâm hướng về lợi ích”. Là khi nhận được y, vị Tỳ-khưu quán xét rằng “chiếc y này giúp thân được ấm, không bị rét, nóng, hay bị côn trùng gây hại, nhờ chiếc y này che đậy những bộ phận cần che đậy để không bị hổ thẹn.”
“Tâm nhận thức nguy hại”. Tấm y này có sự nguy hại là “bị vấy bẩn khi chạm vào thân, y này sẽ rơi vào cũ rách do vô thường, ta sẽ phải bận rộn khi vá, may tấm y cho lành; đồng thời nó sẽ là vật quyến rủ tâm tham sinh khởi cho ta, cho người khác, chiếc y này có thể bị hoai do lửa, do nước, trộm cướp có thể tước đoạt. Nếu ta nhận quá nhiều y sẽ bị người trí khiển trách và khiến kẻ trộm cướp sẽ lưu ý đến ta ….”
Đức Ānanda với 500 tấm y quí.
Tương truyền khi vua Udena quy ngưỡng Tam bảo, Đức vua có cung thỉnh Đức Thế Tôn mỗi ngày đến Hoàng cung để thọ thực và giảng pháp, Đức Thế Tôn từ chối và Đức Ānanada được Đức Thế Tôn chỉ định ‘giảng pháp trong hoàng cung đến bà Hoàng hậu Sāmāvatī cùng 500 cung nhân”.
Đức Ānanda cùng 500 vị Tỳ-khưu hằng ngày đến hoàng cung nhận vật thực và giảng pháp.
Một ngày nọ, sau khi nghe pháp cả 500 cung nhân hoan hỷ với thời pháp thoại của Đức Ānanda, mỗi nàng cúng dường một tấm y có giá trị là 500 đồng vàng đến Đức Ānanda.
Vua Udena không thấy các cung nhân đấp y quý, gạn hỏi và biết được sự việc, Đức vua Udena đến đảnh lễ Đức Ānanda bạch hỏi rằng:
– Bạch Ngài, có phải 500 cung nhân cúng dường 500 tấm y quý đến Ngài và Ngài đã thọ nhận tất cả?
– Này Đại vương, có thật như vậy.
– Bạch Ngài, bấy nhiêu y ấy có phải là quá nhiều chăng? Ngài làm sao dùng cho hết?
– Này Đại vương, tôi chỉ thọ dụng một y thôi, còn những y dư tôi sẽ dâng đến các bậc đồng phạm hạnh có y cũ rách.
– Bạch Ngài, có y mới, các vị ấy sẽ như thế nào với y cũ?
– Thưa Đại vương, các vị ấy sẽ cúng dường đến những vị có y cũ rách hơn.
– Bạch Ngài, các vị sau sẽ làm gì với y cũ của mình?
– Thưa Đại vương, các vị ấy sẽ làm vải lót giường.
– Bạch Ngài, vải lót giường sẽ được làm gì?
– Thưa Đại vương, sẽ làm vải lót dưới đất.
-Bạch Ngài, vải lót dưới đất sẽ dùng làm gì?
– Thưa Đại vương, sẽ dùng làm giẻ chùi chân.
– Bạch Ngài, giẻ chùi chân sẽ dùng làm gì?
– Thưa Đại vương, sẽ được xé nhỏ ra, nhào trộn với đất để tô trét vách.
Đức vua Udena hoan hỷ tán thán rằng: “Vật cúng dường đến quý Ngài, thật có nhiều lợi ích”.
Và Đức vua lại cúng dường đến Đức Ānanda thêm 500 tấm y quí nữa.
Đây là “suy nghĩ về cách sử dụng y có lợi ích”([41]).
Có 500 vị Tỳ-khưu trên đường về thành Sāvatthī (Xa-vệ), đến Jetavanavihāra (Kỳ-viên Tịnh xá) để yết kiến Đức Thế Tôn.
Trên đường về, các Ngài bị một bọn cướp trú ấn trong rừng, xông ra trấn lột, chúng lột sạch y của các Ngài, khiến các Ngài phải lõa thể trở về. Đây là “tai hại của tấm y”.
Do nhân đó, Đức Thế Tôn cho cắt chiếc y ra thành nhiều mảnh, rồi may lại thành khoảnh vuông, như những mảnh ruộng nối liền nhau([42]).
Đức Thế Tôn dạy rằng: “Tấm y được cắt ra rồi ráp lại. thích hợp với sa-môn, kẻ đối nghịch không còn mong mỏi”([43]).
b- Biết đủ với sức khỏe .
Là Tỳ-khưu có thể yếu, bị bịnh hoặc lớn tuổi thì nhận tấm y dày trong mùa lạnh; trong mùa nóng thì nhận tấm y mỏng.
Với vị Tỳ-khưu khoẻ mạnh thì nhận y mỏng là thích hợp cho vị ấy.
Chuyện ba tấm y.
Khi Đức Thế Tôn chấp nhận lời thỉnh cầu của lương y Jīvaka Komārabhacca là “cho phép các gia chủ được cúng dường y đến chư Tỳ-khưu”. Bấy giờ y phát sinh đến chư Tỳ-khưu rất nhiều.
Khi Đức Thế Tôn đi du hành từ thành Vương-xá đến thành Quảng-Nghiêm (Vesālī), Ngài nhìn thấy nhiều vị Tỳ-khưu đang đi ngược chiều với nhiều chiếc y được cuộn lại thành gói, được đội trên đầu, được mang trên vai …
Do đó, Ngài chế định cho chư Tỳ-khưu chỉ có được ba y là là: Y hai lớp (saṅghatiṃ), thượng y (y vai trái – uttarasaṅgaṃ) và y hạ (antaravāsakaṃ), những chiếc y này phải được cắt ra rồi ráp lại([44]).
Như vậy “biết đủ với sức khoẻ” là chỉ nhận có 3 y.
c- Biết đủ với điều thích hợp.
Là khi vị Tỳ-khưu nhận được nhiều y- bát hay tấm y có giá trị cao hoặc loại bát tốt, vị ấy suy nghĩ rằng “ Ta hãy phân phát những tấm y dư này đến các bậc đồng phạm hạnh”.
Với loại y –bát có giá trị cao, vị ấy suy nghĩ “những tấm y mới có giá trị này nên dâng đến các bậc trưởng lão, bậc Đa văn, bậc ít ham muốn, bậc Trì luật…”.
Chính vị ấy sẽ nhận lại tấm y cũ của vị Trưởng lão ấy. Đây là “sự biết đủ về thích hợp”.
Trong Luật Phân tích Tỳ Khưu có ghi nhận:
Có lần Đức Ānanda phát sinh bộ y mới có giá trị cao, Ngài khởi tâm dâng đến Đức Sāriputta (Xá-lợi-phất), nhưng Đức Thế Tôn không cho phép chư Tỳ-khưu tích trữ y dư, Đức Ānanda trình bày lên Đức Thế Tôn về việc này, Đức Thế Tôn cho phép giữ y dư trong vòng 10 ngày.
Lại nữa, “biết đủ thích hợp” hàm ý có sự tôn kính các bậc có giới hạnh, bậc Trưởng lão. Và điều này sẽ mang lại thuận lợi trong việc thực hành pháp, như Phật ngôn:
Abhivādanasīlissa; niccaṃ vatthāpacāyino.
Cattāro dhammā vaddhanti; āyuvaṇṇo sukhaṃ balaṃ.
“Thường cung kính cúng dường; bậc Giới hạnh, trưởng lão.
Làm tăng trưởng bốn pháp; thọ, sắc, lạc . sức mạnh”([45])
Lương y Jīvaka komārabhacca cúng dường y quý đến Đức Phật.
Lương y Jīvaka sau khi trị cho vua Caṇḍa Pajjota xứ Avaṅti khỏi bịnh, vua Pajjota có gửi tặng lương y Jīvaka hai xấp vải quý tại xứ Sivi (đây là loại vải có giá trị cao nhất trong các loại vải).
Lương y Jīvaka khởi lên ý nghĩ “đây là hai xấp vải có giá trị cao nhất trong các loại vải, khôgn ai xứng đáng thọ dụng vải này ngoài Đức Thế Tôn hay vua Bimbisāra”.
Sau đó, lương y Jīvaka trị dứt chứng bịnh “thân toát ra mùi hôi” của Đức Thế Tôn, nhân đó lương y Jīvaka thỉnh cầu Đức Thế Tôn ban đặc ân đến các cư sĩ tại gia là “được cúng dường y đến chư Tỳ-khưu”.
Đức Thế Tôn nhận lời thỉnh cầu ấy và lương y Jīvaka cúng dường hai xấp vải xứ Sivi đến Đức Thế Tôn.
Câu chuyện trên minh hoạ cho “sự biết đủ thích hợp” của lương y Jīvaka.
“Bằng lòng với bất kỳ loại vật thực khất thực được để nuôi mạng” (kucchiparihārikena piṇḍapātena).
“Khất thực”. Là cách nuôi mạng sống chân chánh nhất của bậc Sa-môn.
Theo bộ Sớ giải Jinalaṅkāra dīpanī ṭikā, Bồ-tát Siddhattha (Sĩ-đạt-ta) sau khi cắt tóc xuất gia, Ngài thọ trì 8 giới thanh tịnh là: 3 giới thuộc về thân (không sát sinh, không lấy của không cho, không tà hạnh trong dục lạc); 4 giới về ngữ (không nói dối, không nói thô xấu, không nói chia rẽ và không nói vô ích) và nuôi mạng chân chánh (bằng cách đi khất thực).
Khi Đức Thế Tôn ngự về kinh thành Kapilavatth (Ca-tỳ-la-vệ) để tế độ Hoàng tộc giòng Thích- Ca, Ngài có dạy Đức vua Tịnh Phạn (Suddhodana) rằng:
Utti.ṭthe nappamajjeyya; dhammaṃ sucaritaṃ care.
Dhammacārī sukhaṃ setī; asmiṃ loke paramhi ca”.
“Pháp môn khất thực chớ khinh thường.
Chánh hạnh Tỳ-khưu pháp đáng nương.
Kẻ y chánh pháp thường an lạc.
Kiếp trước đời sau vạn kiết tường. (HT Pháp Minh dịch)([46]).
Ba sự biết đủ với vật thực khất thực.
a- Biết đủ với vật thực nhận được, không nhận được.
Bản Sớ giải có giải thích là:
Vị Tỳ-khưu khi đi khất thực, nhận được vật thực thượng vị hay thô xấu, vị ấy luôn hài lòng với loại vật thực ấy và không muốn có thêm loại khác; thậm chí nếu có được món vật thực khác cũng không nhận (At).
Tức là “khi nhận được vật thực đủ dùng rồi”, vị ấy sẽ từ chối không nhận thêm vật thực nữa, cho dù đó là loại vật thực thượng vị.
Khi không nhận được vật thực, tâm cũng không vì đó mà rơi vào lo âu, phiền muộn. Như Phật ngôn:
… aladdhā ca piṇḍapātaṃ na paritassati:
Và khi không được vật thực, (tâm) không dao động,
laddhā ca piṇḍapātaṃ agadhito amucchito anajjhosanno:
Và khi được vật thực, (tâm) không tham muốn, không say mê, không tham đắm([47]).
Nghĩa là “ không vì nhân vật thực (piṇḍapātahetu) mà tâm vị ấy rơi vào tham – ưu”.
b- Biết đủ với sức khoẻ.
Những loại vật thực nào khi dùng khiến cơ thể sinh bịnh, hoặc tâm bất an, không trợ giúp cho pháp thiền tịnh, vị ấy không nhận.
Như lương y Jīvaka khi trịchứng bịnh “thân toả ra mùi hôi” của Đức Thế Tôn, có bạch với Đức Thế Tôn rằng:
“Bạch Thế Tôn, Thế Tôn cần kiêng cử đồ khất thực là nước trái cây, cho đến khi cơ thể của Ngài trở lại bình thường”([48]).
Lại nữa, tùy theo sức khoẻ mà thọ dụng vật thực vừa đủ, như người đang bịnh, già yếu không nên thọ dụng vật thực quá nhiều.
c- Biết đủ với điều thích hợp.
Khi vị Tỳ-khưu nhận được vật thực thượng vị, vị ấy trộn đều các loại vật thực ấy trong bát của mình, sau đó mới thọ dụng. Việc làm này ngăn trừ sự tham đắm, đắm nhiễm trong vật thực thượng vị.
Hoặc khi nhận được vật thực thượng vị, tương tự như khi nhận được y tốt. Vị ấy cúng dường vật thực thượng vị này đến bậc trưởng lão, bậc Đa văn, bậc ít ham muốn, bậc Trì luật …
Biết đủ với chỗ ngụ.
a- Biết đủ khi nhận được và không nhận được chỗ ngụ.
Chỗ ngụ có 2 loại: Có mái che và không có mái che.
Loại có mái che có 4 là: Ngôi nhà mái nhọn, ngôi nhà mái bằng, ngôi nhà mái cong và hang động tự nhiên.
Loại không mái che như: Cội cây, đống rơm …
Vị Tỳ-khưu khi nhận được chỗ ngụ tốt cũng không thích thú, nhận chỗ ngụ không tốt cũng không buồn phiền.
Như vị Tỳ-khưu đi đến một tự viện, được phân bố chỗ ngụ, vị ấy bằng lòng với bất kỳ chỗ ngụ nào, đây cũng là một trong 13 hạnh Đầu đà (dhutaṅga).
Nếu vị ấy không nhận được chỗ ngụ, cũng không vì đó mà tâm rơi vào phiền muộn.
Nghĩa là “không vì nhân chỗ ngụ (senaasanahetu) mà tâm vị ấy rơi vào tham – ưu”.
b- Biết đủ với sức khoẻ.
Vị Tỳ-khưu khi nhận chỗ ngụ tốt, nhưng chỗ ngụ này không thích hợp với sức khoẻ hay thể tạng của vị ấy, vị ấy sẽ dâng chỗ ngụ này đến vị khác và bằng lòng với chỗ ngụ mới, cho dù chỗ ngụ mới này không tốt so với chỗ ngụ cũ.
c- Biết đủ với thích hợp.
Vị Tỳ-khưu khi nhận được chỗ ngụ tốt, vị ấy suy nghĩ “chỗ ngụ này nên dâng đến vị Trưởng lão, vị Đa văn …” (tương tự như phần y phục).
Hoặc là vị ấy suy nghĩ như sau “chỗ ngụ tốt đẹp này là duyên khiến tâm phát sinh phiền não tham, làm tăng trưởng dục lạc”. Khi suy nghĩ như vậy, vị ấy từ chối chỗ ngụ ấy.
Hoặc là “chỗ ngụ này tuy nhiều tiện nghi nhưng lại náo nhiệt, không thích hợp cho việc tu tập thiền chỉ tịnh”, và vị ấy từ chối chỗ ngụ ấy.
Trong kinh Khu rừng (vanapattha sutta)([49]) có nêu lên bốn loại trú xứ là:
– Chỗ trú thiếu thốn tứ sự, pháp không tấn hoá. Nên rời bỏ ngay.
– Chỗ trú đầy đủ tứ sự nhưng pháp không tấn hoá. Nên đi khỏi nơi ấy.
– Chỗ trú thiếu thốn tứ sự, nhưng pháp tấn hoá. Nên ở lại.
– Chỗ trú đầy đủ tứ sự, pháp tấn hoá. Hãy nương trú trọn đời nơi ấy.
Đây là “biết đủ với thích hợp về trú xứ”.
Ba sự biết đủ với thuốc trị bịnh.
Dược phẩm có 2 loại: Dùng trong khi bịnh, dùng để bồi dưỡng cơ thể.
Loại dược phẩm dùng để bồi dưỡng cơ thể có 5 loại dùng vào buổi chiều, đó là: Bơ lỏng (sappi), bơ đặc (navanītaṃ) , dầu mè (telaṃ) , mật ong (madhu), và đường (phānitaṃ).
Nguyên nhân có 5 loại dược phẩm này là:
Có thời chư Tỳ-khưu bị bịnh thời tiết, không thể dùng vật thực được, cháo hay vật thực dùng vào bị ói ra, khiến thân thể các vị ấy xanh vao, gầy ốm lộ gân xanh.
Và Đức Thế Tôn đã cho phép chư Tỳ-khưu dùng 5 loại dược phẩm này vào buổi chiều để bồ dưởng cơ thể gầy yếu ([50]).
Thuốc trị bịnh ở đây chỉ cho 5 loại dược phẩm này và 5 loại thuốc trị bịnh này chỉ được “gìn giữ” trong 7 ngày, qua ngày thứ 8 những dược phẩm này phải được xả bỏ, và vị Tỳ-khưu ấy phải sám hối tội “ưng – đối – trị”([51]).
a- Biết đủ khi nhận được và không nhận được thuốc trị bịnh.
Khi vị Tỳ-khưu không nhận được 5 loại thuốc trị bịnh, không vì đó tâm phát sinh phiền muộn.
Khi nhận được loại thuốc trị bịnh thích hợp, không vì đó phát sinh tham đắm.
Vị ấy suy nghĩ “không vì nhân thuốc trị bịnh (gilānapaccayahetu) để tâm phát sinh tham –ưu”. Khi nhận được thuốc trị bịnh vừa đủ, vị ấy không nhận thêm.
b- Biết đủ với sức khoẻ.
Vị Tỳ-khưu cần dầu, nhưng lại nhận được đường, mật, bơ, sữa; vị ấy dâng các loại này đến vị khác và nhận lại dầu, hay đi tìm dầu ở nơi khác. Gọi là “biết đủ với sức khoẻ”.
c- Biết đủ với thích hợp.
Vị Tỳ-khưu phát sinh nhiều loại thuốc trị bịnh, vị ấy dâng đến bậc đồng phạm hạnh. Hay dâng đến các bậc Trưởng lão, bậc Đa văn …. (tương tự như phần y phục).
Với vị Tỳ-khưu đang bịnh, thuốc trị bịnh là dược phẩm được chế biến từ nước tiểu bò.
Khi được dâng 5 loại thuốc trị bịnh (đường, sửa tươi, sửa đặc, mật, dầu mè), vị ấy từ chối chỉ nhận loại thuốc được chế biến từ nước tiểu bò, gọi là “biết đủ với sức khoẻ” và “biết đủ với thích hợp”.
“Bằng lòng với bất cứ vật dụng nào có được”.
Có 8 vật dụng được gọi là “vật phụ tùng của Sa-môn”, vị Sa-môn đi đến nơi nào cũng mang theo 8 món phụ tùy này, đó là: Tam y, bát, dao chẻ tăm, kim may (đựng trong ống), dây lưng và vải lọc nước.
Tám món vật dụng này có mục đích là “bảo vệ cơ thể” và “nuôi mạng”.
Như thế nào?
– Tam y dùng để bảo vệ cơ thể khi đi du hành. Vị ấy có thể dùng chéo y để lọc nước khi uống, dùng y lót lên tay để nhận trái cây … gọi là “nuôi mạng”.
– Dùng bát để lấy nước tắm rữa cơ thể và tay chân là “bảo vệ cơ thể”, dùng bát để nhận vật thực khi đi khất thực, gọi là “nuôi mạng”.
– Dao dùng để chẻ tăm xỉa răng là “bảo vệ cơ thể”, vì sao? Đức Phật có dạy:
“Này các Tỳ-khưu có 5 điều lợi ích nhờ dùng tăm xỉa răng. Thế nào là năm?
“Con mắt không bị ảnh hưởng, miệng không hôi thối, thần kinh vị được trong sạch, nước mật và đàm không dính vào thức ăn và ăn thấy ngon”([52]).
Để nuôi mạng khi dùng dao chẻ mía, gọt trái cây…
– Kim dùng để bảo bệ cơ thể khi may, vá, dùng kim lấy trái cây hay bánh([53]) là để nuôi mạng.
– Dây lưng dùng để buộc chặt y hạ (antaravāsikaṃ) trước khi đi, là bảo vệ cơ thể, dùng để cột mía, là “nuôi mạng”.
– Vải lọc nước để bảo vệ cơ thể khi dùng nước được lọc sạch để tắm, để nuôi mạng khi uống hay lược mật, lược dầu mè.
Vị Tỳ-khưu có 8 món phụ tùng này, cũng có thể có 9 vật dụng là “vải lót nằm”, có thể có 10 vật dụng là thêm “vải trải ngồi” (tạo cụ), có thể có 11 loại là “dùng gậy” khi bịnh hoặc già yếu, có thể có 12 vật dụng là thêm “dép”.
Đó là những nhu cầu tùy theo cơ thể của vị Tỳ-khưu đó, nhưng tối thiểu là 8 món vật dụng, cách mang theo là: Bọc dao nhỏ và kim trong vào vải lọc nước, đặt vải lọc nước vào bát, mang bát trên vai, mặc tam y và buộc dây lưng trước khi đi.
Vị ấy thoải mái đi đến bất cứ nơi nào vị ấy muốn, không cần phải trở về nơi cũ để lấy những gì bỏ sót. Gọi là “biết đủ bất cứ vật dụng nào có được”.
Do đó, để chỉ vị Tỳ -khưu vui thích trong cách sống của mình, Đức Thế Tôn dạy: “Vị Tỳ-khưu hài lòng với tấm y che thân và với vật thực nuôi mạng”.
“Đi đến nơi nào cũng mang theo” (samādāyeva pakkamati).
Sammādāyeva pakkamatīti aṭṭhaparikkhāramattakaṃ sabbaṃ gahetvāva kāyapaṭibaddhaṃ katvāva gacchati:
“Với 8 món vật dụng mang lên người, vị ấy đi đến bất kỳ nơi nào, gọi là “đi đến nơi nào cũng mang theo” (At)
Với 8 dụng cụ cần thiết tối thiểu này, vị Tỳ-khưu “biết đủ” không hề dính mắc “tự viện của tôi”, “liêu cốc của tôi”, “hội chúng của tôi” ….
Vị ấy như mũi tên thoát khỏi cánh cung lao vút không hề quay lại, hay như con voi trưởng thành rời khỏi tổ, nó đi mà không hề lưu luyến cái tổ, đi đến bất kỳ nơi nào trong rừng núi.
Cũng vậy, do “biết đủ” vị ấy hài lòng bất cứ chỗ ngụ nào. Vị ấy, ngồi – nằm một mình, đứng một mình, không bạn đồng hành. Như Phật Ngôn:
Ekāsanaṃ ekaseyyaṃ; eko caraṃ atandito.
Ekodamayaṃ attānaṃ; vanante ramito siyā.
Ai ngồi nằm một mình; độc hành không buồn chán.
Tự điều phục một mình. Sống thoải mái rừng sấu (HT. TMC dịch)([54]).
Vị ấy như con tê giác một mình ra đi, như Đức Phật dạy:
Cātuddiso appaṭigho ca hoti; santussamāno itarītarena.
Parissayānaṃ sahitā achambhī; eko care khaggavisāṇakappo’ ti.
Biết tri túc rày đây mai đó.
Bốn phương xa, nào có bất bình.
Đối đầu hiểm hoạ chẳng kinh.
Thà như tê giác một mình ra đi ([55]). (Đức Pháp Minh dịch).
“Như con chim bay đến chỗ nào cũng mang theo hai cánh”
Tiếp theo, Đức Phật giải thích điểm này bằng ví dụ con chim. Ngắn gọn như sau:
Khi biết khu vực nào có cây cho quả chín, chim từ bốn phương bay đến, dùng vuốt và mỏ để mổ lấy trái cây, chúng không hề nghĩ “đây là món ăn ngày hôm nay, đây là món ăn ngày mai”, chúng không làm hàng rào bảo vệ cây, không dùng vuốt hay mỏ để làm dấu ở thân cây, hơn nữa chúng không hề quan tâm đến cái cây.
Khi ăn xong chúng lại bay theo hướng chúng muốn và cũng chỉ bay đi với đôi cánh.
Cũng vậy, vị Tỳ-khưu biết đủ sẽ nay đây mai đó với tam y và cái bát, vị ấy lên đường theo ý muốn, không bị dính mắc trú xứ, không bị dính mắc hội chúng …
Do đó nói rằng “đi đến nơi nào cũng mang theo (các vật dụng)”.
D- Từ bỏ các triền phược (nīvāraṇappahānaṃ).
- Chánh kinh.
So imāna ca ariyena sīlakkhandhena samannāgato,
Vị ấy có được “giới uẩn” cao quí này,
imāna ca ariyena indriyasaṃvarena samannāgato,
có được “gìn giữ các quyền” cao quí này,
imāna ca ariyena sampajaññena samannāgato,
có được “ghi nhận biết rõ” cao quí này,
imāna ca ariyena santuṭṭhiyā samannāgato:
có được biết đủ cao quí này,
vivittaṃ senāsanaṃ bhajati araññaṃ rukkhamūlaṃ pabbataṃ kandaraṃ giriguhaṃ susānaṃ vanapatthaṃ abbhokāsaṃ palālapuñjaṃ.
tìm nơi thanh vắng yên tịnh như rừng, gốc cây, khe núi, hang đá, bãi tha ma, khu vườn, ngoài trời, đống rơm.
So pacchābhattaṃ piṇḍapātappaṭikkanto nisīdati pallaṅkaṃ ābhujitvā ujuṃ kāyaṃ paṇidhāya parimukhaṃ satiṃ upaṭthapetvā.
Sau khi đi khất thực về và ăn xong, vị ấy ngồi tréo chân, lưng thẳng tại chỗ nói trên, và an trú “chú ý” trước mặt.
Giải.
“Vị ấy” (so imāna ca).
So iminā cāti – ādinā kiṃ dasseti?: Chỉ ra điều gì trước tiên về “vị ấy” (At).
Bản Sớ giải giải thích: Đức Phật chỉ ra “vị ấy” là người có được 4 chi phần cần thiết để sống trogn rừng là: Giới uẩn, gìn giữ các quyền, chú ý – tỉnh giác, và biết đủ”.
Vị ấy thiếu bốn điều kiện này, không thể sống trong rừng để tu tập.
Nếu sống trong rừng mà thiếu bốn điều kiện này, vị ấy chỉ giống như con thú sống trong rừng không có lợi ích chi, hoặc như người đi lang thang trong rừng.
Vị không có “giới uẩn” (sīlakkhandha) của bậc xuất gia, chư thiên hiền thiện ngụ trong rừng suy nghĩ “vị Tỳ-khưu ác xấu này sống trong rừng để làm gì?”, và chư thiên sẽ tạo ra những âm thanh ghê rợn, hoặc dùng tay đánh vào đầu vị ấy khiến vị ấy nhức đầu phải bỏ đi nơi khác.
Và tiếng xấu làn truyền trong các thiên nhân rằng “vị Tỳ-khưu ấy vào rừng làm những điều sái quấy như vầy … như vầy…”.
Vị Tỳ-khưu có được bốn chi phần này thì sống được trong rừng.
Khi quán xét lại giới hạnh của mình, vị ấy thấy không có tỳ vết, không có ô nhiễm và vị ấy hoan hỷ. Nhờ tâm hoan hỷ với giới của mình, vị Tỳ-khưu triển khai tuệ quán (qua “chú ý – tỉnh giác”) vị ấy thành tựu bậc Thánh.
Chư thiên ngụ trong rừng hoan hỷ và tán thán vị ấy, danh tiếng của vị ấy lan rộng như giọt dầu rơi trong nước. (At).
Trưởng lão Nhất kệ (Ekudāna).
Có vị Trưởng lão sống trong rừng, Ngài chỉ thuộc một câu kệ trong phẩm “Phật tự thuyết” (udāna), nên Ngài được gọi là “Ekudāna” (Nhất kệ).
Adhicetaso appamajjato munino monapathesu sikkhato.
Sokāna bhavanti tādino upasantassa sadā satīmototi.
Với tâm cao thượng, chí cần chuyên.
Học tập đường tu tịnh, định thiền.
Bậc đắc tâm bình, thường chánh niệm.
Như trên những chỗ chứa ưu phiền (Đức Pháp Minh dịch).
Vào ngày lễ Bố-tát (uposatha), Trưởng lão Ekudāna, kêu gọi chư thiên trong rừng nghe Ngài thuyết pháp và Ngài tụng lên bài kệ học thuộc lòng này. Chư thiên tán thán vang động cả khu rừng.
Những vị Tỳ-khưu khác khi đi vào chỗ trú ngụ của Trưởng lão Ekudāna vào ngày lễ Bố-tát, được Trưởng lão Nhất kệ thỉnh các Ngài thuyết pháp cho chư thiên nghe.
Các Ngài thuyết lên pháp thọai nhưng chư thiên trong rừng không tán thán. Khi Trưởng lão Ekudāna thuyết kệ ngôn học thuộc lòng thì chư thiên trong rừng lại tán thán([56]).
Chư Thiên trong rừng tán thán Trưởng lão Ekudāna không phải vì thời pháp ngắn hay dài mà vì Trưởng lão là bậc hành pháp, là bậc có giới hạnh trong sạch qua 4 chi phần: Giới tròn đủ, giữ gìn các quyền, chú ý- tỉnh giác và biết đủ.
Có lần Đức Upāli ([57])bạch với Đức Thế Tôn rằng:
“Bạch Thế Tôn, con muốn sống trong rừng núi cao nguyên, tại các trú xứ xa vắng.
– Này Upāli, không dễ dàng là sống tại các rừng núi …
Tiếp theo Đức Thế Tôn dạy Đức Upāli về pháp ở trong rừng là: Đầy đủ giới, gìn giữ môn quyền, có niệm – tỉnh giác, biết đủ và thành tựu thiền định”([58]).
Và Đức Upāli ở lại cộng trú với chư Tăng, trong mùa an cư đó Ngài phát triển tuệ quán, thành tựu quả vị A-la- hán.
Tuy nhiên, cũng có nhiều trường hợp vị có giới hạnh vào sống trong rừng, bị những vị chư Thiên trong rừng không hoan hỷ, khuấy phá, vị ấy cần phải tu tập thêm tâm Từ (mettā) cho tăng trưởng, nhờ đó vị ấy sống an vui trong rừng.
Chư Tỳ-khưu và các vị Thọ thần.
Có 500 vị TỲ-khưu là bậc có giới hạnh, vào mùa an cư các Ngài tìm nơi thanh vắng để an cư mùa mưa và hành đạo, các Ngài đi đến vùng biên địa.
Dân cư trong một thị trấn trù phú ở vùng biên địa ấy, đã cung thỉnh các Ngài an cư mùa mưa tại trú xứ này, các Ngài nhận lời và đi vào khu rừng của thị trấn đế an cư mùa mưa.
Chư thiên trong rừng suy nghĩ “những vị này là bậc có giới hạnh, các Ngài đến nơi này, chúng ta ngụ trên cao hơn các Ngài thì không hợp lẽ”, các chư thiên trong rừng đã đưa con và mình ngụ ở nơi thấp hơn các Ngài, và nghĩ rằng “các Ngài chỉ ngụ trong đêm nay, mai hẳn các Ngài sẽ ra đi”.
Khi biết chư Tỳ-khưu ở đây trọn ba tháng, chư Thiên trong rừng suy nghĩ “khi các Ngài ngụ nơi đây, chúng ta không thể ở trên cao các Ngài. Nhưng nếu chúng ta ở trên mặt đất trọn cả ba tháng thì rất bất tiện, chúng ta hãy làm cho các Ngài bỏ nơi này ra đi”.
Và chư thiên trong rừng hoá thành “ma” nhát các Ngài, khuấy phá các Ngài, khiến các ngài bị bịnh rất nhiều.
Chư Tỳ-khưu phải bỏ khu rừng, trở về yết kiến Đức Phật, trình lên Đức Phật sự kiện trên. Đức Phật dạy chư Tỳ -khưu bài kinh Từ bi, tụng từ ngoài rồi dần dần vào trong tịnh xá. Chư thiên trong rừng hoan hỷ hổ trợ các Ngài hành đạo được an vui ([59]).
Trưởng lão Vajjīputta.
Một Hoàng tử dòng Vajjī xuất gia trong Giáo pháp này, nên Ngài có hiệu là Vajjīputta (Con dòng Vajjī). Trưởng lão thọ trì hạnh sống độc cư trong rừng, gần thành Vesālī (Quãng Nghiêm). Ngài là bậc có giới hạnh trong sạch, ít ham muốn và ‘biết đủ”.
Một lần nọ, trong kinh thành Vesālī khai mở lễ hội, khắp kinh thành được trang hoàng cờ hoa xinh đẹp, lễ hội kéo dài cả 7 ngày đêm.
Vào đêm trăng tròn, bầu trời quang đãng, Trưởng lão đi kinh hành trong rừng sâu, tiếng đàn, tiếng ca hát từ kinh thành vọng đến rừng sâu, khiến vị Trưởng lão nhớ đến những lễ hội thưởng thức được khi còn là Hoàng tử.
Tâm Trưởng lão cảm thấy “mình như khúc gỗ bị người ném bỏ”, nên phiền muộn, than rằng:
Cô đơn trong rừng sâu, như gỗ bị ném bỏ.
Trong đêm trăng sáng này, ai khổ bằng ta đâu?
Vị chư thiên ngụ trong rừng suy nghĩ “Vị Tỳ-khưu này đang phiền muộn, ta hãy sách tấn vị ấy”. Vị chư thiên nói lên kệ ngôn:
Cô đơn trong rừng sâu; như gỗ bị ném bỏ.
Nhiều người ước như thế; nào có đạt được đâu.
Khoái lạc về địa ngục; hành thiện đến thiên đường.
Trưởng lão nghe kệ ngôn ấy, sinh khởi sự động tâm.
Sáng hôm sau, Ngài đi đến yết kiến Đức Thế Tôn, bạch trình lên Thế Tôn sự kiện đêm qua, Đức Thế Tôn phán dạy
Dubbajjaṃ durabhiramaṃ; durāvāsā gharā dukkhā.
Dukkho samānasaṃvaso; dukkhānupatitaddagū.
Tasmā na c’addhagū siyā; na ca dukkhānupatito siyā”.
Vui hạnh xuất gia khó; tại gia sinh hoạt khó.
Sống bạn không đồng, khổ; Vậy chớ sống luân hồi.
Chớ chạy theo đau khổ. (HT. TMC dịch).
Và vị Trưởng lão sau khi nghe Pháp thoại của Đức Thế Tôn, Ngài thành tựu quả vị A-la-hán ([60]).
Trong Tương ưng kinh, phẩm Tương ưng Rừng, có ghi nhận:
Những vị thiên nhân trong rừng thường mến mộ những vị sống ẩn lâm, có giới hạnh, ít ham muốn, biết đủ và gìn giữ môn quyền.
Các Thiên nhân trong rừng sẽ nhắc nhở, sách tấn những vị Tỳ-khưu ẩn lâm ấy.
“Thanh vắng” (vivittaṃ).
Vivittanti suññaṃ, appasaddaṃ, appanighosasanti attho:
Thanh vắng là trống không, ít tiếng động, nghĩa là “không có náo nhiệt” (At).
Trong bộ Phân tích (Vibhaṅga) có giải thích: “Thanh vắng” là nơi trú ngụ gần làng, nhưng không đông đảo gia chủ và chư Tỳ-khưu, gọi là “thanh vắng”([61]) (At).
“Chỗ ngụ” (senāsana).
Bộ Phân tích (Vibhaṅga) có giải thích: Chỗ ngụ bao gồm: Nhà một mái (aḍḍhayogo), lâu đài (pāsādo), nhà nhiều tầng (hammiyaṃ), hang (guhā), giường (mañco), ghế (pīṭha), chòi canh (aṭṭo), vườn hoa (māḷo), động đá (leṇaṃ), bụi tre (veḷugumbho), gốc cây (rukkhamūlaṃ), lều (maṇḍapo); hay bất kỳ nơi nào vị ấy trở về (sđd).
Hay là: Chỗ ngụ có 4 là:
– Ngôi nhà một mái , lâu đài , nhà nhiều tầng , hang động gọi là “chỗ trú là nơi ngụ”(vihārasenāsanaṃ).
– Giường , ghế , gối (bhisi), nệm (bimbohanaṃ) là “giường ghế là chỗ ngụ” (mañcapīṭhasenāsanaṃ).
– Đệm cỏ, thảm trải (cammakhaṇḍo), chiếu cỏ (tiṇasanthāro), chiếu cói (paṇṇasanthāra) là “chiếu là chỗ ngụ ” (santhatasenāsanaṃ).
– “Bất kỳ nơi nàoTỳ-khưu trở về” là chỉ cho “khoảng không là chỗ ngụ” (okāsasenāsanaṃ) (At).
Chỗ ngụ ở đây chỉ cho nơi vị Tỳ-khưu đang chú niệm thiền (jhānassati).
Vị Tỳ-khưu trên đường đi khất thực hay trên đường về, tâm an trú trong thiền, “khoảng không ấy là chỗ ngụ”.
“Tìm nơi thanh vắng”. Đức Phật chỉ ra “nơi ngụ thích hợp” với vị Tỳ-khưu đang hành pháp, như chim bốn phương tìm nơi thích hợp để ẩn trú (At).
“Rừng” (araññaṃ). Với Tỳ-khưu ni, ranh làng là rừng([62]), tức là ở ngoài ranh làng, gọi là rừng.
Đối với vị Tỳ-khưu thì cách ranh làng (ở bên ngoài) 500 chiều dài cây cung (khoảng 300 – 500m) trở đi, gọi là rừng.
Đức Phật có dạy tôn giả Nāgita rằng:
– Này Nāgita, ở đây Ta thấy một Tỳ-khưu ngồi thiền định tại trú xứ ở cuối làng. Này Nāgita, về vị ấy Ta suy nghĩ như sau: “Nay có người coi vườn hay người Sa-di đến phá phách vị tôn giả này, làm cho vị ấy xuất khỏi thiền định”.
Do vậy, này Nāgita ta không hoan hỷ với vị Tỳ-khưu ấy.
Ba đoạn kinh văn kế tiếp, Đức Phật hoan hỷ với vị Tỳ-khưu trú ở rừng là:
“Thấy vị Tỳ-khưu ở rừng ngủ gục, Đức Thế Tôn suy nghĩ “ sau khi diệt trừ mệt nhọc, ngủ nghỉ, vị ấy sẽ tác ý “tưởng về rừng”, đạt được thiền định”.
Và Đức Thế Tôn hoan hỷ với vị Tỳ-khưu trú ở rừng.
“Thấy vị Tỳ-khưu ngồi không thiền định trong rừng. Đức Thế Tôn suy nghĩ “Tôn giả này sẽ thiền định, hay tôn giả này bảo vệ tâm đã dược giải thoát”.
Và Đức Thế Tôn hoan hỷ với vị Tỳ-khưu trú ở rừng.
“Thấy vị Tỳ-khưu đang thiền định, Đức Thế Tôn suy nghĩ “Tôn giả này sẽ giải thoát tâm chưa giải thoát, hay bảo vệ tâm đã giải thoát”.
Và Đức Thế Tôn hoan hỷ với vị Tỳ-khưu trú ở rừng”([63]).
Rừng là một trong những trú xứ thanh vắng, yên tịnh, là điều kiện thuận lợi giúp cho sự tu tập được tiến triển.
“Gốc cây” (rukkhamūlaṃ)
Rukkhamūlanti yaṃ kiñci sandacchāyaṃ vivittarukkhaṃmūlaṃ:
Gốc cây làbất kỳ cội cây thanh vắng nào có bóng mát (At).
Gốc cây có 3 loại: Ở rừng (hay núi) núi; ở vườn (hay ở cạnh bờ sông) và ở nơi đồng trống.
Vị trú ở gốc cây trong rừng gọi là “trú trong rừng”. Vị trú ở gốc cây ở bên ngoài rừng, gọi là “trú ở gốc cây”.
Bản sớ giải có giải thích là: Khi tắm và uống nước trong hồ, suối, khe; vị ấy đi đến gốc cây có bóng mát hay tảng đá lớn có bóng mát che, nhìn thấy bốn phía, gió mát thổi qua, vị ấy cảm giác thân lạc, ngồi thiền tịnh, tâm dễ dàng trở nên định tỉnh.
“Núi” (pabbataṃ):
Pabbatanti selaṃ: Núi là tảng đá lớn (At).
“Khe núi” (kandara).
Kandaranti kaṃ vuccati udakaṃ, tena dāritaṃ, udakena bhinnaṃ pabbatadesaṃ:
“Khe nuí”chỉ cho nước, nơi nước mở ra, là vùng núi bị nước tách ra (At).
Khe núi có thể là nơi nước sông đổ về mãnh liệt và gầm thét, tách ngọn núi lớn ra để thoát đi.
Khe núi ở đây chỉ cho “kẻ nứt” của núi do nước tạo ra.
Có những khe núi, đáy khe là cát trắng như bạc, có những đá quí, vàng hay ngọc lấp lánh dưới đáy. Ở hai bên bờ khe là những hàng cây cao, kết thành vòm che.
“Khe núi” ở đây chỉ cho loại “khe núi” thông thường.
Thường nước trong khe núi tinh sạch, trong mát. Vị Tỳ-khưu đi đến khe núi tắm, rữa tay chân, uống nước, rồi tìm chỗ thích hợp, trải toạ cụ ra, ngồi xuống tu tập thiền tịnh, nhờ khung cảnh yên tịnh và thoáng mát, dần dần tâm vị ấy trở nên yên tịnh.
“Hang đá” (giriguhaṃ).
Giriguhanti dvinaṃ pabbatānaṃ antare, ekasmiṃyeva vā umaggasadisaṃ mahāvivaraṃ susānalakkhaṇaṃ visuddhi magge vuttaṃ:
“Hang đá” là “một vết nứt lớn” giống đường hầm có hình dáng ngôi mộ ở giữa 2 tảng đá (pabbatā), được gọi là con đường yên lặng. (At)
“Bãi tha ma” (susānaṃ). Là nơi thiêu xác người chết.
Người Ấn cổ có 3 cách táng người chết là:
– Lâm táng. Là mang xác chết ném vào rừng cho thú ăn thịt. Đây là những thi hài vô thừa nhận hay những tử tội bị hành hình.
– Thủy táng. Là thả xác chết xuống dòng sông Hằng. Đây là theo tín ngưỡng của giáo hệ Bà-la-môn.
– Hỏa táng. Là mang xác chết vào nơi thiêu xác. Đây là cách thông dụng dùng chung cho cả 4 giai cấp. Nơi hỏa thiêu xác chết gọi là “bãi tha ma”.
Ngài Buddhaghosa trong sách Thanh tịnh đạo, trong chương giải thích về 13 pháp “khổ hạnh” (dhutaṅga).
Phần giải thích về “hạnh ở mộ địa”, có giải thích: “Trước đây dùng làm nơi thiêu xác chết, nhưng gián đoạn 12 năm thì nơi đó không còn gọi là “bãi tha ma”.
Nơi mộ địa có nhiều tai hại như “là nơi bọn cướp, trộm cắp ẩn náo hay là nơi phi nhân thường lui tới để ăn xác chết …” nên vị Tỳ-khưu muốn vào “bãi tha ma” để tu tập, trước khi đi phải báo cho một vị Tỳ-khưu biết ([64])
“Khu vườn”(vanapatthaṃ). Là nơi cách xa làng, là nơi ít người lui tới; nơi đó không có cày bừa, không có trồng trọt; nên nói: “khu vườn là chỉ cho chỗ ngụ ở xa” (At).
“Ngoài trời” (abbhokāsaṃ).
Abbhokāsanti acchanaṃ. Ākaṅkhamāno panettha cīvarakuṭiṃ katvā vasati:
“Ngoài trời”là nơi trống trải. Nếu muốn thì có thể dựng lều và sốbng ở đó (At).
“Đống rơm” (palālapuñjaṃ). Khi lấy đủ rơm từ đống rơm lớn, vị ấy làm thành một hang động như hang động trong núi, có mái che bằng rơm và ngụ nơi ấy (At).
Vị ấy có thể mang rơm làm thành chỗ ngồi ở cội cây (như Bồ-tát Siddhattha trải 8 bó cỏ làm thành chỗ ngồi dưới cội Bồ-đề), rồi ngồi lên trên thực hành pháp Sa-môn hạnh.
“Ngồi tréo chân” (pallaṅkaṃ ābhujitvā).
Pallaṅkanti samantato ūrubaddhāsanaṃ: Ngồi tréo chân là “cột bắp vế trọn vẹn”.
Ābhujitvāti bandhitvā: Cột lại là “bó chặt lại” (At).
“Ngồi tréo chân” là “ngồi tréo chân trên bắp vế và bó chặt lại chắc chắn”.
Nghĩa là chân đặt trên bắp vế và gác tréo 2 chân lại.
“Thân thẳng” (ujuṃ kāyaṃ paṇidhāya)([65]).
Là giữ phần thân trên được thẳng, 18 đốt xương sống được thẳng từ trên xuống dưới, trong tư thế này mắt chỉ nhìn thẳng về phía trước, không ngước nhìn lên, không cúi nhìn xuống.
Khi ngồi như thế, da, thịt, gân không cong về trước, không cong về sau; khổ thọ có thể sinh lên trong từng sát-na vì toàn thân trên thẳng.
Khi khổ thọ về thân này không sinh lên nữa, tâm trở nên định tỉnh và khắn khít với đề mục thiền, làm tăng trưởng pháp thiền, giúp vị ấy thành công và thuần thục trong pháp thiền tịnh (At).
“Đặt chú ý trước mặt” (parimukhaṃ satiṃ upaṭṭhapetvā).
Đặt sự chú ý trước mặt là chỉ cho vị hành giả đang thực hành “pháp niệm hơi thở vào – ra”.
Với đề mục này, “chú ý được đặt ở vùng mũi hay vùng môi trên”.
Trong Bộ Vibhṅga (Phân Tích) có ghi : “Niệm thuần thục ở đầu mũi hay môi trên”([66]).
- Chánh kinh.
So abhijjhaṃ loke pahāya vigatābhijjhena cetasā viharati, abhijjhāya cittaṃ parisodheti.
Vị ấy từ bỏ đắm nhiễm trong đời, sống với tâm thoát ly đắm nhiễm, gột rửa tâm hết đắm nhiễm.
Byāpadapadosaṃ pahāya abyāpannacitto viharati sabbapāṇabhūtahitānukampī, byāpādapadosā cittaṃ parisodheti.
Từ bỏ sân- hiềm hận, vị ấy sống với tâm không hiềm hận, có lòng thương xót tất cả chúng sinh hữu tình, gột rửa tâm hết sân – hiềm hận.
Thinamiddhaṃ pahāyavigatathinamiddho viharati ālokasañ, sato sampajañño, thinamiddhācittaṃ parisodheti.
Từ bỏ hôn trầm – thụy miên, vị ấy sống thoát ly hôn trầm – thụy miên, tưởng ánh sáng, niệm-tỉnh giác, gột rửa tâm hết hôn trầm – thụy miên.
Uddhaccakukkuccaṃ pahāya anuddhato virahati, ajjhattaṃ vūpasantacitto. Uddhaccakukuccā cittaṃ parisodheti.
Từ bỏ phóng dật- hối tiếc, vị ấy sống không phóng dật, nội tâm trầm lặng, gột rửa tâm hết phóng dật – hối tiếc.
Vicikicchaṃ pahāya tiṇṇavicikicco viharati akathaṃkathī kusalesu dhammesu, vicikicchāya cittaṃ parisodheti.
Từ bỏ nghi ngờ, vị ấy sống thoát khỏi nghi ngờ, không phân vân lưỡng lự, gột rửa tâm hết nghi ngờ đối với thiện pháp.
Giải.
“Diệt trừ đắm nhiễm trong đời”(abhijjhaṃ loke pahāya).
“Đắm nhiễm trong đời” là “nắm giữ 5 uẩn”, là “dính mắc” với sự biến hoại (luujjana), tiêu hoại (palujjana).
Do vậy, vị ấy loại bỏ dục vọng, diệt trừ ái luyến với “năm thủ uẩn” (At).
“Vị ấy từ bỏ tham đắm ở đời”. Nghĩa là “vị ấy loại trừ những “ước muốn dục trần (kāmacchanda) : Sắc, thinh, hương vị và xúc, diệt trừ tâm ái luyến năm uẩn”.
Thế gian (loka) còn ám chỉ cho cảnh giới tái sinh. “Vị ấy từ bỏ đắm nhiễm trong đời” là vị ấy “không mong mỏi cảnh giới tái sinh”.
Nói tóm lại: “Từ bỏ đắm nhiễm trong đời” là “không nằm giữ thân 5 uẩn” đồng thời “không mong ước tái sinh”.
“Sống với tâm lìa bỏ tham đắm” (vigatābhijjhena cetasā viharati).
Là tâm thoát ra khỏi tham đắm do trừ diệt tham ái, không như nhãn thức không có tham ái theo cách tự nhiên (At).
Nói cách khác, vị ấy quán xét tâm đổng lực (javanacitta), khi tâm này sinh khởi tham ái, vị ấy trừ diệt tham ái ấy, gọi là “sống với tâm lìa bỏ tham ái”.
Với những tâm quả như nhãn thức … hay tâm duy tác (kriyacitta) tự chúng không có tham ái, không gọi là “sống với tâm lìa bỏ tham đắm”.
Trưởng lão Vaṅgīsa.
Được nghe rằng: Tôn giả Vaṅgīsa là vị tân Tỳ-khưu, trú ở xứ Ālavi tại ngôi đền Aggālava cùng với Trưởng lão Nigrodha Kappa là vị Giáo thọ sư.
Tôn giả Vaṅgīsa được cử ở lại để trông coi Tịnh xá. Một nhóm nữ nhân trang điểm xinh đẹp, đi đến viếng tịnh xá.
Tôn giả Vaṅgīsa nhìn thấy các nữ nhân ấy, tâm phát sinh lòng dục và “không hài lòng đời sống phạm hạnh”.
Tôn giả Vaṅgīsa suy nghĩ: “Thật bất lợi cho ta, thật không may cho ta, thật bất hạnh cho ta, vì ta bị lòng dục sinh khởi, sinh tâm bất mãn (đời sống phạm hạnh)”.
Hiện giờ không có ai giúp ta đoạn trừ lòng dục và bất mãn, làm khởi lên hoan hỷ cho ta. Ta hãy tự mình diệt trừ lòng dục và sự bất mãn, làm hân hoan khởi sinh lên cho ta.
Và Tôn giả tự mình đoạn trừ dục vọng và bất mãn([67]).
Sự “phát sinh dục vọng” (kāmacchanda) là do:
– Tưởng điên đảo (vipallāsasaññā).
– Nắm giữ tướng xinh tốt (subhanimittaṃ)([68]).
Từ dục vọng này làm sinh khởi “đắm nhiễm trong thế gian”.
“Gột rửa tâm hết tham đắm” (abhijjhāya cittaṃ parisodheti). Là đưa tâm thoát ra tham ái.
Nghĩa là thực hành cách “thoát khỏi (muñcati) tham ái”và “không bám níu (gaṇhati)” (At).
Như thế nào? Theo Sớ giải kinh Tứ Niệm xứ : Có 6 cách:
1- Học tập về tướng không trong sạch (asubhanimitta).
2- Tu tập đề mục thể trược như: Tóc, lông, móng, răng, da… hay đề mục tử thi.
3- Gìn giữ các quyền.
4- Ăn uống có độ lượng.
5- Thân cận bạn lành.
6- Nói những điều có lợi ích.
Tâm thoát ra được tham ái lâu dài khi hành giả chứng đắc được định, khi chưa chứng đắc định thì chỉ là “tạm thời thoát khỏi tham ái”.
Và khi chứng đắc A-na-hàm Đạo thì diệt trừ trọn vẹn tham dục, khi chứng đắc A-la-hán đạo thì diệt trừ trọn vẹn tham ái.
“Từ bỏ sân – hiềm hận” (byāpadapadosaṃ pahāya).
Sân (dosa). Chỉ cho trạng thái tâm thay đổi bản chất ban đầu, làm tâm ô nhiễm(pūtikammassādayo) như cháo thiu.
Hận (byāpāda). Sự ô nhiễm tâm tăng trưởng (như cháo thiu nồng nặc), đi đến “hủy diệt đối tượng” (At).
Cả hai đều chỉ cho sự ác độc (kodha) của tâm.
Theo Sớ giải kinh Đại Niệm xứ, có 6 cách trừ diệt sân – hiềm hận là:
1- Học tập đề mục tâm Từ.
2- Tu tập tâm Từ.
3- Suy xét “chúng sinh là người thừa tự nghiệp”.
4- Suy xét quả của nghiệp.
5- Thân cận bạn lành.
6- Nói những điều lợi ích.
“Từ bỏ hôn trầm – thụy miên”(thinamiddhaṃ).
Thinaṃ cittagelaññaṃ. Middhaṃ cetasikagelaññaṃ:
“Hôn trầm” là sự yếu đuối của tâm([69]). Thụy miên là sự yếu đuối của tâm sở (At)([70]).
“Tưởng ánh sáng” (ālokasaññī).
Ālokasaññīti rattimpi divādiṭṭhālokasañjānanassa matthāya vigatanīvaraṇāya parisuddhāya saññāya samannāgato:
“Đạt được tưởng trong sạch, thoát ra chướng ngại (nīvaraṇā) nhờ “tưởng ánh sáng cả đêm lẫn ngày”, gọi là “tưởng ánh sáng” (At).
“Niệm – tỉnh giác”, hai yếu tố này được đề cập đến trong phần này là “để hổ trợ cho tưởng ánh sáng”(At).
Phương pháp thoát ra hôn trầm – thụy miên.
Theo bản Sớ giải kinh Tứ Niệm xứ, có 6 cách trừ diệt hôn – thụy là:
1- Quán tưởng vật thực và “thọ dụng vật thực vừa đủ”, nghĩa là “khi dùng vật thực còn khoảng 4 hay 5 vắt cơn là no thì dừng lại, uống nước vào là vừa”.
2- Thay đổi oai nghi cho điều hòa.
3- Tác ý và tưởng đến ánh sáng.
4- Ở nơi khoáng đảng.
5- Thân cận bạn lành.
6- Nghe và nói những điều lợi ích.
Đức Phật có dạy Đức Mogallāna (Mục -kiền-liên) 8 cách trừ diệt hôn trầm theo tuần tự là:
1- Không tác ý, không nghĩ tưởng đến hôn trầm.
2- Suy gẫm các pháp đã được nghe.
3- Tụng đọc pháp chậm rãi.
4- Tự kéo lỗ tai, xoa bóp tay chân.
5- Rữa mặt rồi nhìn lên trời.
6- Tác ý và tưởng đến ánh sáng.
7- Đi kinh hành và trú tâm trên chỗ đi kinh hành.
8- Nằm ngủ với cách nằm con sư tử và tác ý đến “tưởng thức giấc”([71]).
“Sống thoát khỏi nghi ngờ” (tiṇṇavicikicco viharati).
Là “không phân vân, lưỡng lự với thiện pháp”.
Đối với bất thiện pháp thì không có nghi ngờ, nghi ngờ chỉ sinh khởi đối với thiện pháp. Vì sao? Vì nghi ngờ vốn là bất thiện pháp.
Nghi ngờ với thiện pháp là “đây có phải là thiện pháp chăng?”, “làm sao đây có thể là thiện pháp được”… Trên đây chỉ giải tóm gọn về 5 pháp chướng ngại.
Tất cả đều được giải thích rộng trong bộ Visuddhimagga (At).
- Chánh kinh.
Seyyathāpi, mahārāja, puriso iṇaṃ ādāya kammante payojeyya.
Này Ðại vương, như một người mắc nợ, liền làm các nghề nghiệp.
Tassa te kammantā samijjheyyuṃ. So yāni ca porāṇāni iṇamūlāni, tāni ca byantiṃ kareyya, siyā cassa uttariṃ avasiṭṭhaṃ dārabharaṇāya.
Những nghề này được phát đạt. người ấy không những trả được nợ cũ, còn có tiền dư để nuôi dưỡng vợ.
Tassa evamassa “ahaṃ kho pubbe iṇaṃ ādāya kammante payojesiṃ.
Người ấy nghĩ: “Ta trước kia mắc nợ nên làm các nghề nghiệp.
Tassa me te kammantā samijjhiṃsu. Sohaṃ yāni ca porāṇāni iṇamūlāni, tāni ca byantiṃ akāsiṃ, atthi ca me uttariṃ avasiṭṭhaṃ dārabharaṇāyā’ti.
Những nghề này được phát đạt, ta không những trả được nợ cũ, còn có tiền dư để nuôi dưỡng vợ”.
So tatonidānaṃ labhetha pāmojjaṃ, adhigaccheyya somanassaṃ.
Người ấy nhờ vậy được sung sướng, hoan hỷ.
Giải.
“Người mang nợ” (iṇaṃ ādāya).
iṇaṃ ādāyāti vaḍḍhiyā dhanaṃ gahetvā:
Người mang nợ là (người) đã bị tước đoạt tài sản tăng trưởng (At).
“Làm có dư” (byantiṃ kareyya)
Byantiṃ kareyyati vigatatantaṃ kareyya:
Làm vượt mức, gọi là “làm có dư” (At).
Nghĩa là “người ấy” làm những việc mang đến thịnh vượng tài sản, trả hết những món nợ cũ mà vẫn còn có dư (At).
Người “đắm nhiễm trong thế gian” hay “bị tham dục chi phối”, Đức Phật ví như ngườimang nợ .
Do hoang phí tài sản, người này phải “mang nợ”. thì không thể bào chữa cho mình được.
Cũng vậy, với tâm “đắm nhiễm thế gian” hay bị “tham dục” chi phối, người này tự đánh mất sự tăng trưởng pháp thiện đang có và sẽ có, đồng thời làm thiện pháp đang có bị tiêu hoại, trở thành kẻ bần cùng và phải “mang nợ”.
“Mang nợ” ví như “rơi vào khổ cảnh”.
Một người “mang nợ”, sẽ bị “chủ nợ” nhiếc mắng, bắt trói, đánh đập. Người ấy phải chịu tất cả sự khổ, nguyên nhân “chỉ vì món nợ”.
Cũng vậy, nếu người bị dục vọng chi phối đối với một người nào đó, người này sẽ bị nhiếc mắng, bị trói hay bị đánh đập từ đối tượng đó hay những người có liên hệ với đối tượng đó.
Ví như người nữ nô lệ bị người gia chủ hay những thân tộc người gia chủ nhiếc mắng, đánh đập; nguyên nhân chỉ vì “người nữ nô tỳ” ấy là “kẻ mang nợ”, hay ví như “nàng dâu” bị mẹ chồng cùng các người nhà bên chồng mắng chưỡi, đánh đập; nguyên nhân cũng chỉ vì “dục vọng”.
Đoạn kinh văn 219. Đức Phật ví “sân – hận” như người bị bịnh trầm trọng, ăn uống không tiêu, thể lực suy kém.
“Bịnh nặng” (ābādhiko).
Visabhāgavedanuppattiyā kakaccenava catu-iriyāpathaṃ chinndanto ābādhatīti ābādho:
Các cảm thọ đối nghịch trộn lẫn nhau, sự đau đớn cắt đứt bốn oai nghi, gọi là “bịnh nặng” (At).
“Bịnh trầm trọng” (bāḷhagilāno).
Adhimattagilānoti bāḷhagilāno: Bịnh vượt quá mức, gọi là “bịnh trầm trọng”.
Người bị bệnh nặng, ăn uống không tiêu, không thể che giấu thân suy nhược, không hân hoan; dù cho có nhận được mật hay đường, người này cũng không thích thú, khi dùng những loại vật thực như mật hay đường, người bịnh cũng ói, mửa ra.
Cũng vậy, người có tâm sân – hận, khi được người trí hay vị Thầy tế độ nhắc nhở về pháp, về luật, người này không hài lòng để rồi phẫn nộ bỏ đi lang thang hay trở về với đời sống thế tục.
Người này không thể nhận được hương thơm của Giới hạnh hay thiền lạc …Ví như người bịnh phải ói ra mật, đường vì không thể chịu đựng được mùi và vị của mật – đường.
Đoạn kinh văn 220. Đức Phật ví “hôn trầm – thuỵ miên” như “người bị nhốt vào ngục”.
Trước tiên, nếu là ngục tối, người tù không thể nhận định được là ngày hay đêm, người tù sẽ nhận thức sai lầm “ngày là đêm và đêm là ngày”.
Cũng vậy, khi bị hôn – thuỵ chi phối, người này sẽ rơi vào “nghịch đảo tưởng”(vipallāsasaññā).
Tức là “những gì vô thường lại tưởng là thường”; “những gì đau khổ lại tưởng là lạc”; “những gì vô ngã lại tưởng là ngã”dhammā); “những gì không trong sạch lại tưởng là trong sạch”, hoặc thiện pháp tưởng là ác pháp, ác pháp tưởng là thiện pháp, điều sự thật tưởng là hư ảo, điều hư ảo tưởng là sự thật …
Lại nữa, khi lễ hội khai mở, người bị nhốt trong tù không thể nhìn thấy “khung cảnh hoành tráng và xinh đẹp của lễ hội”. Cũng vậy, người bị hôn – thuỵ chi phối sẽ không nhận thức được ấn tướng thiền, hay ánh sáng diệu kỳ của Đạ0 – quả Siêu thế.
Lễ hội khai mở trọn 7 ngày, người bị nhốt trong tù không thể biết “diễn tiến giai đoạn đầu, giai đoạn giữa, giai đoạn cuối của lễ hội”.
Khi lễ hội chấm dứt, nếu được phóng thích vào ngày hôm sau, người này được nghe “lễ hội khai mở thật tưng bừng náo nhiệt, với những bài hát tuyệt với, với những tiếng đàn tiếng sáo du dương …” và khi được hỏi “anh nghe những bài hát ấy như thế nào? những tiếng đàn, tiếng sáo ấy như thế nào?”, người ấy không thể trả lời được.
Cũng vậy, người bị hôn – thụy chi phối, khi nghe giảng về Pháp với nhiều phương tiện quí báu để làm hiển lộ đặc tính pháp, người sẽ không thể nắm bắt được “giai đoạn đầu, giai đoạn giữa, giai đoạn cuối của bài pháp”.
Và nghe thính chúng tán thán thời pháp: “Ồ thời pháp này thật tuyệt diệu”, người này cũng không hiểu chi cả. Vì sao? Do nhân bị hôn – thụy chi phối tâm.
Do vậy, hôn – thuỵ được ví như “người bị nhốt trong tù”.
Đoạn kinh văn 221. Đức Phật ví “phóng dật – hối tiếc” như “người nô lệ”.
“Không được tự chủ” (attādhīno).
“Attādhīnoti na attani addhīno, attano ruciyā kiñci kātuṃ na labhati:
“Không tự chủ” là không tự mình, không do nơi mình, không có được thân hay bất kỳ những gì mình thích (At).
“Lệ thuộc người khác” (parādhīno).
Parādhīnoti paresu adhīno parasseva ruciyā vattati:
“Lệ thuộc người khác” là do nương người khác, vui thích hiện có như từ (nơi) người khác(At).
Nghĩa là “vui hay buồn” giống như người khác đang vui hay buồn.
“Không được tự do đi lại” (na yena kāmaṃ gamo). Là không được một phần nhỏ của người khách phương xa.
Không có được sự đi hay đến bất kỳ nơi nào theo ý muốn” (At).
“Được tự do” (bhujisso)
Bhujissoti attano santako: “Được tự do” là tự mình, ở nơi mình (At).
Thông thường “người nô lệ” phải làm theo mệnh lệnh của chủ, không thể làm trái lệnh người chủ.
Cũng vậy, người bị “phóng dật – hối tiếc” chi phối, tâm người này bị “ác- bất thiện pháp sai sử” không thể làm khác đi được.
Trưởng lão Tăng hộ cháu (Bhāgineyya Saṅgharakkhita)([72]).
Được nghe rằng: Ngài Tăng Hộ cháu xuất gia Tỳ-khưu với Trưởng lão Saṅgharakkhita (Tăng Hộ) là bác ruột của mình.
Một lần nọ, nhân mùa an cư, Đại Đức Tăng Hộ cháu phát sinh 2 xấp vải y tấm mưa, một tấm dài 7 hắc tay (hattha), một tấm dài 8 hắc tay. Đại Đức nguyện “sẽ dâng tấm y 8 hắc tay đến thầy Tế độ”.
Khi mãn mùa an cư, Đại Đức trở về tịnh xá để vấn an thầy Tế độ, sau khi làm tròn phận sự của người trò đối với thầy, Đại Đức cúng dường tấm y 8 hắc tay đến thầy; nhưng Trưởng lão Saṅgharakkhita không nhận, cho dù Đại Đức Tăng Hộ cháu nài nỉ nhiều lần.
Bấy giờ Đại Đức đang hầu quạt cho thầy Tế độ, nhưng tâm Đại Đức nghĩ rằng” Ta là cháu của Ngài, cũng là đệ tử của Ngài. Nhưng Ngài không thương tưởng đến ta, không nhận lễ vật của ta, thôi thì ta hãy hoàn tục”; rồi Đại Đức miên man nghĩ đến 2 tấm y, phát họa rằng “ Ta sẽ bán 2 tấm vải này lấy tiền mua dê, khi dê sinh sản ta sẽ bán dê, rồi cưới vợ, khi có đứa con đầu lòng, ta cùng vợ con đến thăm bác.
Trên đường đi, người vợ vô ý làm rơi đứa bé xuống đất”, khi nghĩ đến đó, do thương con nên Đại Đức chợt nóng giận, cầm cây đập vào người vợ; nhưng Đại Đức quên là “đang quạt hầu thầy”, nên cầm quạt đánh vào đầu Trưởng lão Saṅgharakkhita.
Vốn đắc được Tha tâm thông, nên trưởng lão bảo: “Sao ông không đánh vợ mình mà lại đánh tôi ?”.
Đại Đức Tăng Hộ cháu mắc cở bỏ chạy, nhưng bị chư Tỳ-khưu trẻ cùng các Sa-di bắt được, mang Đại Đức đến trình lên Đức Thế Tôn, nhân đó Ngài thuyết lên kệ ngôn:
Dūraṅgamaṃ eka caraṃ; asarīraṃ guhāsayaṃ.
Ye cittaṃ saññamessati; mokkhanti māra bandhanā.
Tâm phàm lén lút âm thầm.
Ra đi biệt tích vắng tăm một mình.
Hang sâu như ẩn dạng hình.
Người nào điều phục tâm bình mới hay.
Vòng ma đã thoát ra ngoài.
Không còn trăn trở miệt mài trần lao (Đức Pháp Minh dịch).
Dứt kệ ngôn, Đại Đức Tăng Hộ chứng quả Dự lưu.
Câu chuyện trên cho thấy: Tâm bị phóng dật chi phối, sẽ nằm trong quyền lực của ác – bất thiện pháp, như người nô lệ phải làm theo lệnh người chủ.
Thậm chí, người nô lệ đang vui chơi lễ hội, người chủ bảo: “Có một số việc ngươi phải cần làm gấp”, người nô lệ phải bỏ cuộc vui chơi lễ hội, trở về làm việc cho chủ, không thể tham gia vào giai đoạn đầu, vào giai đoạn giữa, vào giai đoạn cuối.
Cũng vậy, thậm chí tâm đang hướng về thiện, nhưng hối tiếc sinh khởi, tâm từ bỏ thiện quay về với bất thiện ngay. Điển hình là câu chuyện Bà-la-môn Tiểu nhất y (Cūlekasāṭaka) như sau:
Bà-la-môn Tiểu nhất y (Cūlekasāṭaa).
Được nghe rằng: Khi Đức Thế Tôn ngụ tại Kỳ-viên tịnh xá (Jetavanavihāra) trong thành Xá-vệ (Sāvatthī).
Trong thành có 2 vợ chồng Ba-la-môn, họ chỉ có một chiếc áo choàng khoác lên người khi đi ra ngoài, nên có biệt hiệu là Ekasāṭaka (Nhất y).
Một hôm, trong thành Xá-vệ có thông báo “đi nghe Pháp”, ông hỏi vợ:
– Bà đi nghe pháp ban ngày hay ban đêm.
– Tôi đi vào ban ngày, vì đi trong ban đêm e có điềutai hại.
Vào buổi tối, ông Bà-la-môn khoác y choàng đến chùa Kỳ-viên nghe pháp.
Pháp thoại của Đức Thế Tôn làm ông hoan hỷ, phát sinh 5 loại hỷ lạc, ông có ý cúng dường đến Đức Thế Tôn tấm áo choàng, nhưng rồi ông suy nghĩ “nếu cúng dường y này rồi, ta và vơ sẽ không còn áo choàng để ra ngoài”, rồi ông ngưng lại.
Đến nửa đêm, ông lại khởi lên ý “cúng dường y choàng đến Đức Thế Tôn, nhưng cũng ngưng lại.
Đến hừng sáng, ông khởi lên ý cúng dường tấm y choàng và ông nhanh chóng thực hiện việc lành ấy.
Do nhân đó Đức Thế Tôn thuyết lên kệ ngôn:
Abhittharetha kalyāne; pāpā cittaṃ nivāraye.
Dandhamhi karoto puññaṃ; pāpasmiṃ ramati mano.
“Hãy gấp làm điều lành; ngăn tâm làm điều ác.
Ai chậm làm việc lành; ý ưa thích việc ác. (HT. TMC dịch)([73]).
Hoặc là, tuy vào rừng sống ẩn cư nhưng không ngăn chận được phóng dật – hối tiếc, sẽ khởi lên bất mãn đời sống phạm hạnh vì hối tiếc, như vị Tỳ-khưu Vajjīputta ở trên; hoặc không rành Luật (vinaya) sẽ nhầm tưởng “thịt không được dùng là thịt được dùng, thịt được dùng là thịt không được dùng…”.
Vì sao? Vì do nhân phóng dật – hối tiếc.
Đoạn kinh văn 222. Đức Phật ví “hoài nghi như người đi trong sa mạc”.
Người đi trong sa mạc, khi thấy có người đến chỉ đường hay giúp đở thì cho là “kẻ cướp” hay dạ-xoa, người này trở nên lo sợ.
Thậm chí gặp cành cây trên đường hay nghe tiếng thú, tiếng chim cũng phát sinh lo sợ, vì nghĩ “bọn cướp sắp đến”. Người ấy dừng hay quay trở lại vì nghĩ “ai biết được phía trước sẽ là gì, nếu tiếp tục đi tới”.
Số lần người đó “dừng lại” nhiền hơn số lần “dấn bước”; người ấy sẽ không “vượt qua sa mạc”, vì khi đi đúng con đường lại hoài nghi là “con đường sai lạc, con đường có nhiều tai hại”.
Cũng vậy, nếu người còn nghi ngờ về 8 điều: Phật, pháp, tăng, nhân, quả, nhân – quả và lý nương sinh; người ấy không thể đạt được đạo quả trong Giáo pháp này.
Đoạn kinh văn 223. Đức Thế Tôn dạy: “Vị Tỳ-khưu quán 5 chướng ngại (nīvaraṇā) chưa đứt bỏ: như người mang nợ, như người bịnh nặng, như người nô lệ, như kẻ bị nhốt, như người đi trong sa mạc
Đoạn kinh văn 224. Đức Thế Tôn dạy: “Vị Tỳ-khưu dứt bỏ được 5 chướng ngại, như: Người không mang nợ, người khỏi bịnh, người ra khỏi ngục, người tự do, đến đất lành an ổn.
1- Người thoát nợ.
Ngườy vay nợ để kinh doanh và thành công; người ấy suy nghĩ “món nợ này là trở ngại chính cho sinh hoạt của ta”.Người ấy trả nợ cùng tiền lời, thu hồi giấy nợ về rồi xé bỏ.
Từ đó trở đi không ai gửi giấy đòi nợ người này, khi gặp chủ nợ, người ấy an nhiên muốn ngồi yên hay đứng lên tùy thích.
Vì sao? Vì người ấy không còn mang nợ, không còn ràng buộc với chủ nợ.
Cũng vậy, thân ngũ uẩn này là do tham dục hợp cùng tinh cha huyết mẹ mà có, được vật thực nuôi dưỡng mới tồn tại (ví như người vay nợ); người có trí nhận thức được như vậy, cố gắng tu tập, thành tựu được những pháp thượng nhân (ví như kinh doanh phát đạt), chứng đạt quả vị A-la-hán (ví như trả nợ cùng tiền lời).
“Thu hồi giấy nợ về xé bỏ” là “chấm dứt các phiền não luân hồi”; “chủ nợ” là “nghiệp luân hồi”; “ngồi yên” là “còn tồn tại thân ngũ uẩn”; “đứng lên bỏ đi” là “viên tịch” (parinibbāna).
Câu chuyện sau đây là minh chứng cho ý nghĩa “ mang nợ và thoát nợ” này.
Trưởng lão Soreyya ([74]).
Tương truyền: Tại thành Soreyya có một công tử cũng có tên là Soreyya.
Một lần nọ, công tử cùng với bạn và đông đảo chúng tùy tùng ra ngoài thành Soreyya để tắm, hai công tử cùng ngồi chung trên cổ xe nhỏ.
Bấy giờ, Trưởng lão Mahākaccāyana đang đứng trước cổng thành, đấp y lại cho chỉnh tề, Ngài đấp y Tăng-già-lê (saṅghatiṃ) lên vai, chuẩn bị đi vào thành để khất thực, thân của Trưởng lão sáng đẹp như vàng ròng.
Công tử Soreyya thấy Trưởng lão cởi trần để đấp lại chiếc y thượng (uttarasaṅgaṃ) cho tề chỉnh, lòng dục khởi lên trong tâm công tử Soreyya, công tử suy nghĩ “vị Sa-môn này có thân hình thập đẹp, phải chi vợ ta có được thân hình như thế, phải chi vị Sa-môn này là vợ của ta”.
Do ý nghĩ bất chánh phạm vào vị Thánh A-la-hán, công tử Soreyya mất tướng nam, trở thành cô gái. Quá hổ thẹn, cô gái liền xuống xe và bỏ trốn.
Cả 2 nhóm tùy tùng đều thấy cô gái, nhưng không ai nghĩ đó là “công tử Soreyya”.
Cô tiểu thư ấy đi thẳng đến thành Takkasilā, chẳng hề báo lại cho ai biết. Khi phát giác mất công tử Soreyya, cả nhóm đi tìm khắp quanh vùng nhưng không tìm ra công tử Soreyya.
Cô gái đi theo sau xe của một đoàn thương buôn, khi mỏi chân cô cởi chiếc nhẫn đeo tay để đổi lấy một chỗ ngồi trên xe.
Người trưởng đoàn giới thiệu nàng đến vị công tử trong thành Takkasilā, và nàng trở thành vợ của cậu công tử ấy.
Thời gian sau, nàng có được 2 người con trai với công tử thành Takkasilā, khi còn là công tử Soreyya, nàng cũng có được 2 con trai. Tính ra nàng có được 4 người con (vừa là cha, cũng vừa là mẹ).
Có lần vị công tử bạn của công tử Soreyya đến thành Takkasilā với 500 cổ xe bò.
Khi đoàn xe đi vào thành, cô Soreyyā đứng trên lầu 7 của tòa lâu đài của mình, nhìn xuống đường phố, thấy công tử là bạn năm xưa. Nàng sai nữ tỳ mời thỉnh công tử bạn đến tư dinh của nàng.
Nàng tiếp đải nồng hậu với người bạn năm xưa, ngạc nhiên công tử bạn hỏi:
– Thưa bà, bà chưa từng tiếp xúc với chúng tôi. Vì sao bà hậu đãi chúng tôi như thế?
Sau đó, nàng tỏ thật mình chính là công tử Soreyya năm xưa và nhờ người bạn cung thỉnh Trưởng lão Mahākaccāna đến kinh thành Takkasilā, đến tư dinh của nàng để nàng sám hối trưởng lão.
Công tử bạn nhận lời, sau khi sám hối với trưởng lão xong rối, nàng lại hóa thành thân nam như cũ.
Chán nãn sự vô thường của cuộc sống, công tử Soreyya xuất gia trở thành vị Tỳ-khưu trong Giáo pháp này.
Trong giai đoạn đầu, Ngài luôn bị quấy rầy bởi câu hỏi của các vị Tỳ-khưu vá các cư sĩ nhiễu sự:
– Thưa Ngài, trong 4 người con, Ngài thương con nào nhiều hơn?
– Này đạo hữu, những người con do tôi là mẹ thì thương nhiều hơn.
Vừa hổ thẹn vừa khó chịu với câu hỏi ấy, Ngài Soreyya tìm nơi thanh vắng sống độc cư, Ngài nỗ lực hành pháp. Chẳng bao lâu Ngài chứng quả A-la-hán.
Khi những người nhiễu sự đến hỏi câu hỏi trên, Ngài trả lời rằng:
– Giờ đây tôi chẳng còn thương yêu đứa con nào cả.
Chư Tỳ -khưu bạch trình lên Thế Tôn lời của Ngài Soreyya, vì cho là “Ngài Soreyya khoe pháp thượng nhân”.
Và Đức Thế Tôn xác nhận Ngài Soreyya đã chứng quả A-la-hán; nhân đó Đức Thế Tôn thuyết lên kệ ngôn:
Na taṃ mātā pitā kayirā; aññe vāpi ca ñātakā.
Sammā paṇihitaṃ cittaṃ; seyyaso naṃ tato kare’ti.
“Điều me, cha, thân quyến; không có thể làm được.
Tâm hướng chánh làm được; làm được tốt đẹp hơn (HT. TMC dịch).
Lại nữa, “người mang nợ” là ám chỉ “tâm bị đắm nhiễm trong 6 dục lạc: Sắc, thinh, hương, vị, xúc và những pháp khả ái, khả hỷ liên hệ đến dục; nghĩa là “nợ cũ chưa trả xong” lại “vay thêm nợ mới”.
Vị Tỳ-khưu quán xét thấy “các dục lạc là chướng ngại cho thiền định, vị ấy thực hành 6 pháp trừ dục lạc, sau khi trừ diệt được “sự đắm nhiễm trong 6 dục lạc”, vị ấy xem như “người thoát nợ”, khi gặp lại “sáu món dục lạc thô xấu”, vị ấy không khó chịu, bất bình; ví như gặp “chủ nợ khắc nghiệt”. Hay thản nhiên khi gặp “sáu món dục lạc tốt đẹp” cho dù đó là dục lạc cõi trời; ví như gặp lại “chủ nợ vui vẻ”.
Vì sao? Vì nghĩ rằng “ta không có buộc ràng chi với chủ nợ ấy”.
Tức là vị ấy “không dính mắc với bất cứ dục lạc nào”, tâm trong sạch không bị ô nhiễm bởi các dục lạc.
2- “Người hết bịnh”.
Người nhờ thuốc trị dứt chứng bệnh, trở lại mạnh khỏe, khi ấy, người này có thể nếm hương vị của mật và đường.
Cũng vậy, vị Tỳ-khưu suy nghĩ “sân-hận là nguyên nhân chính của “nguy hại”. Vị ấy thực hành sáu pháp trừ diệt sân hận, vị ấy sẽ nếm được hương vị của Giáo pháp, của thiền lạc và đạo quả Siêu thế.
Lại nữa, sự sân-hận ở đây chỉ cho trạng thái tâm bất an do khổ thọ sinh lên trong thiền tập, khổ thọ này có thể “cắt đứt” (bhinnaṃ) oai nghi ngồi, ví như người đang bị bịnh.
Vị hành giả trừ diệt được khổ thọ, tâm không còn khó chịu sẽ nếm được hương vị thiền lạc.
Tai hại của sân – hận([75]).
Có vị Tỳ-khưu thọ trì hạnh đầu đà “đi khất thực ăn”. Có lần trên đường đi khất thực vào buổi sáng sớm, Ngài gặp người thợ săn có tên là Koka.
Thợ sắn Koka dẫn theo đàn chó, đi vào rừng sắn bắn, tình cờ gặp vị Trưởng lão, theo tín ngưỡng dân gian thời ấy, người ta cho rằng “gặp các vị sa môn là bị rủi ro tai hại”, nên thợ săn Koka phẫn nộ: “Hôm nay chắc chẳng được chi rồi”.
Quả thật, ngày hôm ấy y chẳng săn bắn được chi cả, vào buổi chiều y dẫn đàn chó về, gặp lại vị Trưởng lão ban sáng. Vị trưởng lão sau khi thọ thực xong, tìm nơi nghỉ trưa rồi trở về nơi cư ngụ.
Không dằn được phẫn nộ, thợ săn Koka xua chó cắn ngài Trưởng lão, Trưởng lão bị đàn chó vây cắn, Ngài trèo lên cây để tránh đàn chó.
Không buông tha Ngài, gã thợ săn dùng lao nhọn đâm vào người Ngài để Ngài rớt xuống, mặc cho vị Trưởng lão van lơn.
Vị Trưởng lão phải xoay sở để né mũi lao nhọn, trong lúc cuống quít chiếc y của Ngài rơi xuống trùm kín thợ săn Koka, đàn chó tưởng vị Tỳ-khưu rớt xuống, xông vào cắn chết gã thợ săn.
E ngại mình phạm giới, Trưởng lão về bạch với Đức Thế Tôn điều này. Đức Phật dạy:
– Này Tỳ-khưu, giới của thầy vẫn trong sạch, đời sống phạm hạnh của thầy không bị ô nhiễm.
Nhân đó Đức Phật thuyết lên kệ ngôn:
Yo appaduṭṭhassa narassa dussati; sudhassa posassa anaṅgaṇassa.
Tameva bālaṃ pacceti pāpaṃ; sukhumo rajo paṭivātaṃ va khito.
“Hại người không ác tâm; người thanh tịnh không uế.
Tội ác đến kẻ ngu; như ngược gió tung bụi” (HT. TMC dịch).
Người diệt trừ được sân-hận sẽ chứng đắc được quả A-la-Hàm, có thể tiến đắc đến A-la-hán, nên Đức Phật dạy “ví như người khỏi bịnh”.
3- Người ra khỏi ngục.
Một người bị nhốt trong ngục, được ra khỏingục. Khi có lễ hội khai mở, người này suy nghĩ “lễ hội lần trước, do lơ đãng ta bị kẻ nghịch bắt nhốt nên không thể tham dự lễ hội. Giờ đây, lễ hội lại khai mở, ta nên chú ý để kẻ thù không thể bắt nhốt ta, ta sẽ được tham gia lễ hội”.
Người ấy chú ý để kẻ nghịch không có cơ hội bắt giữ, khi tham dự lễ hội người ấy hoan hỷ thốt lên lời cảm hứng: “Ôi! lễ hội thật tuyệt vời, lễ hội thật hoành tráng …”.
Cũng vậy, Vị Tỳ-khưu suy nghĩ “người bị chìm đắm trong luân hồi cũng như người bị nhốt trong ngục, người này bị chuyển từ “ngục này sang ngục khác”. Ta bị luân hồi chuyển di từ đới này sang kiếp sống khác, từ cảnh giới này đến cảnh giới khác, ví như người tù kia vậy.
Nguyên nhân do đâu? Do hôn trầm – thụy miên”, hôn – thụy này thật là nguy hại”.
Vị ấy thực hành 6 pháp trừ diệt hôn trầm.
Vị ấy chú tâm trong Pháp, thấy rõ bốn chân lý: Khổ, tập, diệt và Đạo, vị ấy thành đạt A-la-hán từ Tam Minh đến tuệ phân tích (paṭisambhidā ñāṇa), vị ấy hoan hỷ thốt lên cảm hứng ngữ : “Ba minh ta đạt được, lời Phật dạy đã làm xong, sau kiếp sống này không còn kiếp sống nào khác nữa”.
Do vậy, Đức Phật dạy: “trừ diệt được hôn – thụy như người thoát khỏi ngục tù”.
Năm cận sự nam.
Có 5 cận sự nam đến nghe pháp từ Đức Phật, mỗi người có trạng thái nghe pháp khác nhau: Người thì ngủ gật (vì từng làm rắn liên tục 500 kiếp, mỗi kiếp đều tựa đầu vào mang ngủ); người dùng tay vẽ vời trên đất (do 500 kiếp liên tục tái sinh là con trùn); người ngó mông lung trên trời (vì có 500 kiếp liên tục là nhà thiên văn), người ngồi lắc cây bên cạnh (vì có 500 kiếp liên tục là khỉ).
Chỉ có một cận sự nam chú tâm nghe pháp (vì có 500 kiếp liên tục là vị bà-la-môn trì chú phúng tụng). Đức Ānanda bạch hỏi:
– Bạch Thế Tôn, Pháp của Thế Tôn thuyết đi thẳng vào tâm người nghe, vì sao 4 cận sự nam kia không chăm chú nghe?
– Này Ānanda, Pháp của Đấng Như lai rất khó lãnh hội cho những chúng sinh trong quá khứ chưa từng nghe pháp của Đấng Như Lai.
Sau đó Đức Thế Tôn thuyết lên kệ ngôn:
Natthi rāga samo aggī; natthi dosssamo gaha.
Natthi mohasamaṃ jālaṃ; natthi taṅhāsamā nadī.
“Không lửa nào bằng tham; không ngục nào bằng sân.
Không lưới nào bằng si; không sông nào bằng ái” ([76]). (HT. TMC dịch).
Trong Tăng chi kinh, pháp năm chi. Đức Phât có dạy:
Có 5 châu báu khó tìm trong đời là: Đấng Như Lai, người thuyết giảng pháp Như Lai, người hiểu pháp Như Lai, người thực hành pháp của Đấng Như Lai và người tri ân([77]).
“Người hiểu được pháp Như Lai”, người ấy phải chú tâm nghe pháp và chú tâm suy gẫm pháp của Đức Phật. Và “hôn – thụy” sẽ là pháp chướng ngại đối với vị ấy.
Khi trử diệt được hôn -thụy, vị ấy chứng đắc A-la-hán, nên Đức Phật dạy “ví như người “thoát khỏi ngục tù”.
4- Người được tự do.
Nhờ vị trưởng giả có tâm từ, cho người nô lệ số tiền đủ để chuộc thân ra khỏi vòng nô lệ, người ấy được tự do, từ đó trở đi, người này có thể làm tất cả những điều mình muốn.
Cũng vậy, vị Tỳ-khưu suy nghĩ “phóng dật – hối tiếc là nguyên nhân chính của nguy hại”([78]); vị ấy thực hành 6 pháp trừ diệt phóng dật – hối tiếc.
Khi phóng dật – hối tiếc được trừ diệt, tâm hoạt động không bị cản trở như “người tự do”.
Theo bản Sớ giả kinh Tứ Niệm xứ, có sáu pháp thực hành để trừ diệt phóng dật và hối tiếc là:
1-Nghe nhiều học rộng
2- Hỏi pháp cho thấu đáo.
3- Thông suốt luật.
4- Thân cận bậc trưởng lão.
5- Thân cận bạn lành.
6- Nói những điều phù hợp.
Khi trừ diệt hối tiếc (kukuccha) hành giả chứng đắc A-na-hàm; khi trừ diệt được phóng dật hành giả chứng đắc A-la-hán. Nên Đức Phật dạy “ví như người được tự do”.
5– Vượt sa mạc an toàn.
Người vượt sa mạc được trang bị lương thực và nước đầy đủ, ra đi có tùy tùng và người dẫn đường thông thạo, người ấy tin tưởng vào người dẫn đường vì được nghe nhiều người vượt sa mạc thành công do nhờ người dẫn đường này.
Thấy đoàn người qua sa mạc này, kẻ cướp cùng những thú dữ bỏ trốn. Khi vượt khỏi sa mạc, người này hân hoan.
Cũng vậy, vị Tỳ-khưu nghĩ rằng “nghi hoặc là nguyên nhân gây tai hại”, nên thực hành sáu pháp trừ diệt nghi hoặc.
Khi nghi hoặc được trừ diệt hành giả chứng quả Dự lưu, ví như người “vượt sa mạc an toàn”.
Trong ví dụ trên, người vượt sa mạc được an toàn nhờ tin vào người dẫn đường thiện xảo, do nghe “nhiều người được hướng dẫn, vuợt sa mạc được an toàn”.
Cũng vậy, do thấy nhiều người tôn sùng Tam bảo, người này đặt niềm tin vào Tam bảo, niềm tin này không vững chắc.
Như Bà-la-môn Janussoni hỏi du sĩ Pilotika “:vì sao tôn sùng Đức Phật”, du sĩ Pilotika trả lời “do nhận thấy các bậc trí giả trong 4 đẳng cấp: Sát-đế-ly, Bà-la-môn, cư sĩ tại gia, bậc xuất gia đều quy ngưỡng Đức Thế Tôn. Ví như được thấy bốn chân voi con voi chúa.
Nhưng Đức Thế Tôn dạy “ví dụ ấy chưa được đầy đủ, phải thực hành lời dạy của Đức Thế Tôn, lần lượt chứng đạt thượng nhân pháp. Khi ấy mới vội kết luận là “con voi chúa”([79]).
Năm pháp chướng ngại trong những đoạn kinh văn trên được “trừ diệt” là chỉ cho “áp chế trừ diệt”.
Theo Sớ giải kinh Tứ Niệm xứ, có 6 pháp khử trừ hoài nghi là:
1- Hiểu rõ Giáo pháp của Đức Phật.
2- Tìm hiểu ân đức Phật pháp Tăng.
3- Thông thạo giới luật.
4- Xác tín nơi tam bảo.
5- Thân cận bạn lành.
6 – Nói lời thích hợp.
- Chánh kinh.
Tassime pañca nīvaraṇe pahīne attani samanupassato pāmojjaṃ jāyati,
Khi quán tự thân đã xả ly năm triền cái ấy, hân hoan sanh;
pamuditassa pīti tāyati, pīti manassa kāyo passambhati,
do hân hoan nên hỷ sanh; do tâm hoan hỷ, thân được khinh an;
passaddhakāyo sukhaṃ vedeti, sukhino cittaṃ samādhiyati.
do thân khinh an, lạc thọ sanh; do lạc thọ, tâm được định tĩnh.
Giải.
“Hân hoan sanh”(pāmojjaṃ jāyati).
Pāmojjaṃ jāyatīti tuṭṭhākāro jāyati:
“Hân hoan sanh” là làm cho vui thích (hài lòng) sinh lên (At).
“Do hân hoan nên hỷ sanh”(pamuditassa pīti jāyati).
Pamuditassa pīti jāyatīti tuṭṭhassa sakalasarīraṃ khobhayamānā pīti jāyati.
“Do hân hoan sinh nên hỷ sinh” là do hân hoan, hỷ (pīti) sinh lên làm “lay động thân” (At).
Sách Hậu Ṭīkā giải thích: Trước tiên là loại hỷ nhẹ nhàng sinh lên, gọi là “hân hoan”, sau đó pháp hỷ này tăng trưởng “làm lay động thân”, đó là “Ba hỷ” (okkanṭikā pīti). “Ba hỷ” là loại hỷ có cảm giác như “sóng biển đánh tạt vào người”, khiến “toàn thân lay động” (Atk)
Hoặc là cũng có thể hiểu “hoan hỷ tỏa khắp thân” (pharanā pīti : Sung mãn hỷ)
“Do tâm hoan hỷ, thân được khinh an”(pīti manassa kāyo passambhati).
Pīti manassa kāyo passambhatīti pītisampayuttacittassa puggalassa nāmakāyo passasamphati, vigatadarattho hoti:
Người có tâm hòa hợp với hỷ, thân tâm yên lặng, thoát khỏi lo âu, gọi là “do tâm hoan hỷ thân được khinh an” (At).
Sách Hậu Ṭīkā giải thích: Thân- tâm (nāma-kāya). Kāya (thân) Ở đây không phải chỉ cho thân vật chất, không phải là thân xứ (kāyātana).
Thân ở đây chỉ cho “thọ – tưởng và –hành”, như cụm từ kāyalahutā (nhu thân) … tức là chỉ cho các tâm sở (cetasikā) (Atk).
“Lạc thọ” (sukhaṃ vedeti).
Sukhaṃ vedetīti kāyakampi cetasikaṃ sukhaṃ vedayati:
Tâm sở thọ lạc thấm toàn thân, gọi là “lạc thọ”(At). Thân ở đây chỉ cho (thể xác).
Vị ấy hưởng thọ lạc tâm và chuỗi sắc tâm sinh từ thọ lạc, khiến thân an lạc do dư hưởng thọ lạc thấm nhuần sắc tâm ấy.
Như thế nào? Như chất bột được tẩm mùi thơm khiến người có “cảm giác chất bột thơm”.
“Hưởng thọ lạc thân- tâm”. Là hành giả tu tập thiền chỉ tịnh (samādhijhāna), đạt được cận định khi áp chế được 4 pháp chướng ngại: Hôn trầm-thụy miên, nghi hoặc, sân-hận và phóng dật- hối tiếc bằng bốn chi thiền: Tầm, tứ, hỷ và lạc([80]).
Hoặc đạt được Sơ định khi áp chế được tham dục, do thân được chuỗi sắc sinh từ lạc thọ có khắp châu thân, nên nói “hưởng thọ lạc thân – lạc tâm.
“Tâm được định tỉnh” (cittaṃ samādhiyati).
Cittaṃ samādhiyatīti iminā nekkhammasukhena sukhitassa upacāravesenapi appanā-vasenapi cittaṃ samādhiyati:
Là có được lạc xuất ly, tâm an trú trong lạc cận định hay lạc của định, gọi là tâm được định tỉnh (At).
Lạc xuất ly. Lạc cận định hay thiền lạc được gọi là “lạc xuất ly” vì không bị sắc, thinh, hương , vị, xúc gây ô nhiễm.
Lạc xuất ly thấm nhuần là chỉ cho lạc sơ thiền, lạc nhị thiền và lạc tam hiền; trong ba thiền lạc này, tối thắng là lạc tam thiền.
Tâm định tỉnh là chỉ cho tâm ở giai đoạn cận định hay tâm chứng đắc hoặc an trú trong sơ định, nhị định và tam định.
Dứt phần 1.
([2])– ĐĐ Nguyệt Thiên (d). Mhv, 9.
([3])– A.i, 281. Pháp 3 chi. Kinh Anuruddha.
([4])– Mhv. 16. Kinh Chuyển Pháp luân.
([5])– Có 46 tâm nương vào nhãn môn để sinh lên. Xin xem Tỳ-khưu Chánh Minh (soạn dịch). Đường vào Thắng Pháp”.
([6])– Vsm. Chương I, Giải về giới (sīlaniddesa). Quyền thu thúc (indriyasaṃvaro),số 15..
([7])– A.i, 8o. Pháp 2 chi. Phẩm các hy vọng (āsāduppajahavaggo), 124 – 125.
([9])– A.i, 8. Pháp một chi. Phẩm 5: Đặt hướng và trong sáng (paṇihita-acchavaggo), số 49 – 50.
([10])– Sớ giải kinh Niệm xứ (satipatthāna – atthakathā).
([11])– Không phải là Đức Ānanda thị giả của Đức Phật.
([12])– Năm chướng ngại là: Hôn trầm, hoài nghi, sân, phóng dật và tham dục.
([13])– Năm tâm hoang vu là: Hoài nghi Bậc Đạo Sư (satthari kaṅkhati), hòai nghi pháp (dhamme kaṅkhati), hoài nghi Tăng (Saṅghe kaṅkhati), hoài nghi học giới (sikkhāya kaṅkhati) và phẫn nộ với bậc đồng phạm hạnh (sabrahmacārīsu kaṅkhati) (xem M.I, 101).
([14])– 1 usabha bằng 140 cubits, mỗi cubit khoảng 22 ngón tay.
([15])– 1 gāvuta = 3km = 80 usabha. Như vậy 1 usabha khoảng 40m.
([16])– A.i, 48. Pháp một chi, phẩm Đặt hướng và trong sáng (paṇihita –acchavaggo).
)–)– HT. TMC (d) . A.iv, 166. Pháp 8 chi, Phẩm Từ (mettā vaggo), kinh Tôn giả Nanda.
([18])– A.i, 24. Pháp một chi, phẩm người tối thắng.
([19]) – Các tâm ban đầu không bị ô nhiễm bởi tham, sân, si. Luồng đổng lực lại bị tham, sân, si làm cho ô nhiễm, nên luồng đổng lực này được ví như “người khách”.
([20])– Cách tỉnh giác này liên quan đến cách quán xét vô thường. Các tâm không ô nhiễm đã vô thường, các tâm đổng lực cũng phải được nhận thức là vô thường. Vì thế, không nên để cho các tâm đổng lực bị ô nhiễm bởi tham, sân, si.
([21])– Xem Tỳ-khưu Chánh Minh (biên soạn). Đường vào thắng pháp.
([22])– Xem Tỳ-khưu Chánh Minh (biên soạn). Khái lược duyên hệ.
([23])– Thông thường saṅghaticīvara chỉ cho y Tăng-già-lê, là y 2 lớp (2 chiếc y vai trái may lại thành một). Nhưng ở đây saṅghaticīvara chỉ cho “y vai trái và y nội”.
([24])– Xem thêm Vism (Thanh Tịnh Đạo) về “Giới quán tưởng vật dụng”.
([25])– Vn. Luật Đại Phẩm (Mahāvagga). Chương I.
([26])– Vsm. Chương I, giải về “quán tưởng vật dụng giới”.
([28])– Vsmn. Chương I. Giải rộng về Quyền thu thúc giới.
([29])-Thera. Chương 17, phẩm 30 kệ, Sāriputtagāthā,982 – 983.
([30])– Đức Hộ Tông (soạn-dịch). Luật xuất gia tóm tắt.
([31])– S.ii, 12. Tương ưng nhân duyên. Kinh Moliya Phagguna.
([33])– M.i. Kinh Tứ niệm xứ (Satipaṭṭhānasuttaṃ).
([34])– Xem phần Đại giới ở trên.
([36])– M.i, Kinh Tiểu phương quảng (cūlavedallasuttaṃ).
([37])– HṬ TMC (d). A.ī, 26. Pháp 4 chi, phẩm II, kinh Biết đủ (santuṭṭhisuttaṃ).
([38])– A.i, 24. Pháp một chi, phẩm XIV, người tối thắng.
([39])- A.ì, 27. Pháp bốn chi, phẩm II, kinh Truyền thống bậc Thánh (ariyavaṃsasuttaṃ).
([41])‑ Đức Pháp Minh (d). DhpA. Câu số 21-22-23.
([47])– A.ì, 27. Pháp bốn chi, phẩm II, kinh Truyền thống bậc Thánh (ariyavaṃsasuttaṃ).
([50])– Mhv I. Chương VI, Dược phẩm số 25.
([51])– Luật phân tích Tỳ-khưu. Phẩm ưng xả đối trị (Nissaggiya), phẩm Bình bát, điều học số 23.
([52])– HT. TMC (d). A.iii, 250. Pháp năm chi, phẩm 21, Kimbila. Kinh Tăm xỉa răng.
([53])– Người Ấn cổ thường dùng vật thực bằng tay, khi những món trái cây hay báng dùng tráng miệng, khi ấy không thể dùng tay để lấy trái cây hay bánh , mà phải dùng kim để vị khác còn dùng bánh hay trái cây ấy.
([55])– Sn.6, 42. Kinh Tê Giác (Khaggavisāṇasutta).
([57])– Vị đệ nhất trì luật trong chư Tỳ-khưu.
([58])– A.v, 201. Pháp 10 chi, phẩm X: Nam cư sĩ, kinh Upāli (upalisuttaṃ).
([62])_ Vị Tỳ-khưu ni không nên trú ẩn trong rừng, vì có nhiều tai hại xảy ra với thân nữ.
([63])–– HT. TMC (d). A.iii, 341. Pháp 6 chi; phẩm Chư thiên (devatāvagga), kinh Tôn giả Nāgita (Nāgitasuttaṃ).
([64])– Xem Vsm. Chương Đầu-đà (dhutaṅgavaggo),
([65])– Paṇidhāya là “ý muốn, ước muốn”. Ujuṃ kāyaṃ paṇidhāya là: “ý muốn thâm thẳng” – Ns.
([67])– S.i, 185. Chương VIII, Tương ưng Vaṅgīsa. Kinh Xuất ly (Nikkhantasuttaṃ)
([68])‑ S.i, 188. Chương VIII, Tương ưngVaṅgīsa, Kinh Ānanda (Ānandasuttaṃ).
([69])– Gelañña, nghĩa đen là “bệnh hoạn” Ns.
([70])– Về phương pháp “gột rửa” năm pháp chướng ngại. Xin xem : Tỳ-khưu Chánh Minh (biên soạn). Đường vào Thắng pháp.
([71])– A.iv, 85. Pháp 7 chi. Kinh ngủ gục (pacalāyamānasuttaṃ).
([74])– Đức Pháp Minh (d). DhpA. Câu số 43.
([77])– A.iii, 239. Pháp 5 chi.
([78])– Xem DhpA. Câu số 21- 22-23.
([79])– M.i, kinh số 27. Ví dụ dấu chân voi tiểu kinh (cūlahatthipādopamasuttaṃ).
([80])– Chi thiền Tầm (vitakka) đối trị hôn trầm-thụy mien.
Chi thiền Tứ (vicāra) đối trị hoài nghi.
Chi thiền hỷ (pīti) đối trị sân-hận.
Chi thiền Lạc (sukha) đối trị phóng dật – hối tiếc.
Chi thiền Định đối trị tham dục.
