Nghiệp Và Lý Nhân Quả - Câu Chuyện Của Francis (tiếp Chương I)

NGHIỆP VÀ LÝ NHÂN QUẢ – Francis Story

Có phải mọi việc xảy ra trong cuộc sống của chúng ta đều thuận theo nghiệp(kamma) cả không?” Chúng ta không thể trả lời câu hỏi này bằng sự xác nhận hay phủ nhận đơn giản được, vì nó liên quan đến toàn bộ vấn đề của tự do ý chí trái ngược với quyết-định-luận, hay nói theo ngôn ngữ quen thuộc, “định mệnh”. Câu trả lời đơn giản nhất có thể đưa ra ở đây là phần lớn những trường hợp và sự kiện chính trong cuộc đời là do nghiệp tác động, song không phải tất cả.

Nếu mọi việc được tạo điều kiện trước đến từng chi tiết bởi nghiệp hoặc bởi những quy luật vật lý của vũ trụ, ắt hẳn sẽ không có chỗ cho hoạt động của tự do ý chí trong cái mô thức nhân quả nghiêm ngặt ấy được. Và vì lý do đó, việc giải thoát tự thân khỏi cơ cấu nhân quả đối với chúng ta sẽ là điều không thể, cũng như chuyện đạt đến Niết-bàn sẽ không bao giờ xảy ra.

Trong phạm vi những sự kiện hàng ngày và những rắc rối của cuộc đời như bệnh đau, tai nạn và những kinh nghiệm đại loại như vậy, mỗi kết quả phải có hơn một nhân để tạo ra nó, và trong phần lớn các trường hợp, nghiệp (kamma) là yếu tố sắp đặt trước, nó cho những ảnh hưởng bên ngoài khả năng kết hợp và tạo ra kết quả nhất định. Trong trường hợp của tình huống liên quan đến một chọn lựa đạo đức, thì tình huống tự nó là sản phẩm của nghiệp quá khứ, nhưng phản ứng của cá nhân đối với tình huống ấy lại là một trận đấu tự do của ý chí và chủ tâm (tư tâm sở).

Chẳng hạn một người, do kết quả của nghiệp bất thiện hoặc trong kiếp này hoặc trong một kiếp quá khứ, có thể rơi vào hoàn cảnh nghèo đói tuyệt vọng, trong hoàn cảnh ấy anh ta bị cám dỗ mãnh liệt vào việc trộm cắp, hoặc vào một con đường tội lỗi nào đó sẽ đưa những nghiệp bất thiện của quá khứ ấy vào tương lai. Đây là một tình huống có nội dung đạo đức, vì nó kéo chủ thể vào một mối quan hệ của những tiềm năng luân lý. Ở trường hợp này, sự tự do chọn lựa của anh ta bắt đầu có hiệu lực; thay vì đầu hàng trước cám dỗ của tội ác, anh có quyền chọn sự lao khổ thêm nữa (để chấm dứt nghiệp bất thiện đó).

Trong vòng Thập Nhị Nhân Duyên (paṛicca samuppāda – Pháp Duyên-khởi), các yếu tố thuộc tiền kiếp, đó là vô minh và các hành nghiệp do vô minh làm duyên, được tóm tắt như tiến trình tác nghiệp thuộc quá khứ. Nghiệp này tạo ra thức (kiết sanh thức), danh và sắc, các lãnh vực nhận thức giác quan (lục nhập), xúc và thọ như những dị thục quả của nó, và các yếu tố này gọi là nhóm quả hiện tại. Như vậy cơ cấu tâm-vật-lý hay Danh và Sắc là sự thể hiện của nghiệp quá khứ hoạt động trong hiện tại, và các hiện tượng được nhận thức, được kinh nghiệm qua các ngã của giác quan (ngũ căn) cũng vậy.

Nhưng song hành với các quả hiện tại này là dòng tác nghiệp khác. Dòng nghiệp được kiểm soát bằng ý chí này là hành nghiệp hiện tại; nó là đối tác tương ứng trong hiện tại của tiến trình nghiệp quá khứ. Nó chi phối các yếu tố ái, thủ, và hữu.

Trên thực tế, điều này có nghĩa rằng dòng “sanh hữu” có gốc ở nghiệp quá khứ, vào lúc nó thể hiện ra như sự phản ứng cá nhân, chẳng hạn một mức độ tham ái phát sinh như kết quả của một cảm thọ lạc, nằm dưới sự kiểm soát của ý chí, vì thế trong khi chủ thể không có sự kềm chế đối với những tình huống trong đó anh ta hiểu rõ bản thân mình, sau khi đã tạo tác chúng trong quá khứ, anh ta vẫn có sự kiểm soát chủ quan đối với phản ứng của mình trước những tình huống ấy ở hiện tại, và chính sự kiểm soát này tạo ra những điều kiện (duyên) cho tương lai của anh. Hành nghiệp hiện tại như vậy có hiệu lực trong hình thức của những dị thục quả tương lai, và những dị thục quả tương lai này là phó bản trong tương lai của những quả nghiệp hiện tại. Một cách chính xác nó chi phối trạng thái sinh và những điều kiện trong tương lai, điều này đã được diễn tả trong (paṛicca samuppāda: Pháp Duyên-khởi) như sinh, già, chết, v.v… Toàn bộ chu kỳ ngụ ý một chuỗi năng động trong đó trạng thái do những nghiệp quá khứ tạo điều kiện cũng đồng thời là sự ấp ủ của những nghiệp hiện tại và dị thục quả tương lai của chúng.

Như vậy nghiệp không những là quy luật thiết yếu của tiến trình trở thành (sanh hữu), mà chính nó là tiến trình đó, và nhân cách đặc thù chỉ là sự thể hiện hiện tại của hoạt động của nó. Nguyên tắc của người Thiên Chúa “ghét tội nhưng thương yêu kẻ phạm tội” là vô nghĩa theo quan điểm Phật giáo. Có nghiệp, nhưng không có người tác nghiệp; “tội” và “người phạm tội” không thể tách hai; chúng ta là những hành động hay nghiệp của chúng ta, và ngoài nghiệp không có người tác nghiệp.

Các Phương Thức Duyên Hệ.

Tính chất duyên hợp của mọi hiện tượng tâm-vật-lý được phân tích dưới hai mươi bốn mặt, gọi theo Pāḷi là Paccaya (duyên hệ). Mỗi duyên trong hai mươi bốn duyên (paccaya) này là một yếu tố trợ giúp cho sự khởi sanh của các pháp hữu vi (những vật do điều kiện tạo thành). Duyên thứ mười ba là nghiệp duyên (kamma paccaya), đại diện cho những nghiệp quá khứ tạo thành căn cứ (hay duyên) của một cái gì đó sẽ sanh sau. Sáu căn và sáu cảnh, đó là, các cơ quan vật lý của thấy, nghe, ngửi, nếm, đụng, và nhận biết, mà như chúng ta đã thấy, xuất hiện vào lúc tái sinh kết hợp với danh-sắc, cung cấp ‘duyên’ cho sự khởi sanh của thức tiếp theo, và từ đó ‘làm duyên’ cho các phản ứng tâm lý theo sau nó. Tuy nhiên, ở đây cũng cần lưu ý rằng mặc dù nghiệp kể như ý hành (tư tâm sở) kết hợp với hiện tượng tâm lý đã khởi lên, hiện tượng tự chúng vẫn không phải là kết quả (nghiệp quả). Cách tác duyên thứ mười bốn (trong 24 duyên) là quả duyên – vipāka, kể như một duyên theo cách của nghiệp quả cho hiện tượng tâm-vật-lý, nhờ thiết lập căn cứ cần thiết trong năm lĩnh vực của ngũ thức (ngũ song thức).

Vấn đề có những sự kiện xảy ra do các nhân khác ngoài nghiệp có thể được chứng minh bằng những quy luật tự nhiên. Nếu không phải như thế, thì việc cố gắng tránh hay chữa bệnh sẽ là vô ích. Nếu có một bản chất dễ mắc một chứng bệnh nào đó do nghiệp quá khứ, và những điều kiện vật lý hiện tại tạo ra bệnh cũng có mặt, thì bệnh chắc chắn sẽ phát sinh. Cũng có trường hợp mọi điều kiện vật lý có mặt, nhưng do nghiệp duyên không có, bệnh sẽ không sinh; hoặc với sự có mặt của các nhân tố vật lý, bệnh phát sinh cho dù vắng mặt một nghiệp duyên. Bởi thế cần phải phân biệt sáng suốt giữa những bệnh được xem là kết quả của nghiệp và những bệnh chỉ do điều kiện vật lý tạo ra; nhưng vì lẽ không thể phân biệt được hai trường hợp này nếu không có tri kiến về các kiếp quá khứ (túc mệnh trí), nên mọi bệnh đều phải được điều trị theo như cách chúng được tạo ra bởi những nguyên nhân vật lý thuần tuý mà thôi. Khi Đức Phật bị Đềbàđạtđa lăn đá làm cho chân bị thương, ngài có thể giải thích rằng thương tích là quả của một tội hành hung nào đó ngài đã phạm phải trong một tiền kiếp, cộng với hành động của Đềbàđạtđa giúp cho nghiệp ấy có hiệu lực. Tương tự, cái chết dữ tợn của trưởng-lão Mục Kiền Liên là kết quả phối hợp giữa nghiệp quá khứ của ngài và sự cố ý sát nhân của nhóm đạo sĩ kình địch mà hành động của họ đã cung cấp ngoại duyên cần thiết cho cái chết ấy xảy ra.

Lý Nhân Quả

Tiến trình nhân quả trong đó Kamma (nghiệp) và Vipāka (quả) kể như phương diện nghiệp quả duy nhất, là một tác động qua lại phổ biến giữa các lực của vũ trụ. Liên quan đến vấn đề tự do ý chí trong một vũ trụ do nhân quả tạo điều kiện (thế giới duyên sanh), quan niệm về thực tại được Henri Bergson (1859-1941, cha đẻ của thuyết trực giác, sự Biến Hóa Sáng Tạo) giới thiệu được mặc nhiên công nhận là mới mẻ đối với phương Tây, đã soi sáng đáng kể trên khái niệm của đạo Phật. Bergson cho rằng cuộc sống là một sự trở thành không ngừng, vốn lưu giữ quá khứ và sáng tạo tương lai. Những vật thể cứng có vẻ vững chắc và bền lâu dường như kháng lại dòng chảy này và có vẻ có thật hơn dòng chảy, chỉ là những giai đoạn cắt ngang qua dòng chảy. Những quan niệm cho rằng tâm chúng ta mang thực thể sinh động và là một phần của thực thể ấy, nó sống và chuyển động trong thực thể ấy, những quan niệm về thực tại này đã bị quy định và giới hạn bởi những nhu cầu về sự hoạt động đặc biệt của nó.

Ở đây chúng ta có một giải thích của phương Tây về tình trạng vô minh (avijjā) – “những quan niệm về thực tại đã bị quy định và giới hạn bởi những nhu cầu về sự hoạt động đặc biệt của nó” – và chúng ta cũng có sự giải thích của ông về tính vô thường (anicca), sự trở thành không ngừng, nguyên lý của sự đổi thay. Bergson cũng gồm luôn tính vô ngã (anattā) vào hệ thống của ông, vì trong tiến trình của sự thay đổi không ngừng này, chỉ có sự thay đổi, không có “vật thể” thay đổi. Vì thế, Bergson nói, khi chúng ta xem hành động của mình như một chuỗi những bộ phận bổ sung liên kết với nhau, mỗi hành động được nhìn như vậy là do điều kiện tạo thành một cách chặt chẽ; tuy thế khi chúng ta xem toàn bộ dòng đời của mình chỉ là một và không thể tách ra được, nó có thể được tự do. Đối với dòng đời mà chúng ta có thể xem là thực tại của vũ trụ cũng thế, khi chúng ta nhìn nó đúng theo từng chi tiết mà trí tuệ giới thiệu nó đến ta, nó có vẻ như một trật tự duyên sinh thực sự, mỗi trạng thái riêng biệt có căn cứ của nó nơi một trạng thái đứng trước, tuy thế như một tổng thể, hay như một xung lực sinh động (nghiệp), nó lại tự do và sáng tạo. Chúng ta được tự do, Bergson nói, khi hành động của chúng ta xuất phát từ toàn bộ nhân cách của chúng ta, tức khi chúng ta diễn đạt nhân cách đó. Những hành động này không phải không do điều kiện tạo thành, song các điều kiện (duyên) không phải ở bên ngoài mà ở trong nhân cách của chúng ta, nhân cách ấy cũng chính là chúng ta vậy. Theo cách nói của đạo Phật, các hành (sankhāra) hay hành nghiệp của chúng ta ở quá khứ là nhân cách của ta, và nhân cách đó được quy định hay tạo điều kiện không bởi gì khác ngoài ý chí, tức cetanā (tư tâm sở) của chính chúng ta.

Bergson đã trình bày chi tiết một triết lý hoàn hảo về không gian và thời gian để đưa hiện thực vào quan điểm năng động này, quan điểm mà ông gọi là “Sự Tiến hoá Sáng tạo” (Creative Evolution), và kết luận chung của ông cho rằng vấn đề tự do ý chí đối nghịch với quyết định luận (định mệnh) đã được mặc nhiên công nhận một cách sai lầm; giống như những vấn đề bất định của đạo Phật, vấn đề không thể được trả lời vì tự thân nó là sản phẩm của sự bất nhất khác thường, rằng “quan niệm đặc biệt về thực tại đã bị quy định và hạn chế bởi những nhu cầu của một hoạt động đặc biệt” mà trong đạo Phật gọi là vô minh (avijjā), trạng thái dốt nát nguyên sơ.

Khái niệm về nhân quả trong thế giới vật lý đã trải qua những biến đổi của một trật tự quan trọng trong ánh sáng của vật lý lượng tử (quantium physics) và sự tăng trưởng kiến thức của chúng ta đối với cấu trúc nguyên tử của vật chất. Tóm lại, vị trí hiện nay có thể được tuyên bố như vầy: Trong khi người ta có thể tiên đoán định lượng những trạng thái tương lai của phần lớn những đơn vị nguyên tử, họ lại không thể định trước được trạng thái hay vị trí của bất kỳ một nguyên tử đặc biệt nào. Có một sự chênh lệch về quyền tự do hành động đối với cách cư xử của một cá nhân, điều vốn không có đối với tập thể nói chung. Trong những thời kỳ của con người, dựa vào diễn biến của những sự kiện, người ta có thể tiên đoán một quốc gia nào đó, như Gondalia chẳng hạn, sẽ lâm vào tình trạng chiến tranh vào một ngày nào đó, song họ không thể đoan chắc với bất kỳ một người Gondalia nào rằng người này sẽ tham gia tích cực trong chiến tranh. Anh ta có thể là một người phản chiến, đứng ngoài cuộc chiến theo quyết định riêng của mình; hoặc anh ta có thể đứng ngoài cuộc chiến do không đủ khả năng về phương diện thể chất. Chúng ta có thể nói rằng, “Nước Gondalia sẽ chiến tranh”, nhưng không thể nói, “Người Gondalia đó sẽ tham chiến”. Ngược lại, nếu chúng ta biết rằng một người Gondalia nào đó về phương diện thể lực không thích hợp, chúng ta có thể đoan chắc anh ta sẽ không tham chiến. Yếu tố khiến chúng ta không thể tiên đoán với mức độ chắc chắn, đó là tự do ý chí của cá nhân người Gondalia, yếu tố này có thể khiến anh ta trở thành một người theo chủ nghĩa sô-vanh (chauvinist) và là một anh hùng dân tộc, hoặc cũng có thể là một người theo chủ nghĩa hoà bình và chấp nhận làm người tù của một trại tập trung (concentration camp).