Nội Dung Chính
Vô Ngã: Hiểu biết đúng đắn và hiểu biết sai lầm – Sayādaw U Sīlānanda, Myanmar.
1. HIỂU BIẾT ĐÚNG ĐẮN VỀ VÔ NGÃ-ANATTĀ
Giáo lý vô ngã là một trong những giáo lý quan trọng nhất của đạo Phật.
Có thể nói đó là nét đặc thù nhất của Phật giáo, vì, như nhiều học giả đã nhìn nhận, nó làm cho đạo Phật khác với các tôn giáo khác.
Các học giả viết rằng các tôn giáo khác đều chấp nhận sự hiện hữu của một loại thực thể tinh thần, siêu hình, hoặc một tác nhân hay con người ở bên trong và, trong một số trường hợp, ở bên ngoài của các hữu tình chúng sinh cùng một lúc. Tóm lại là, hầu hết các tôn giáo đều chấp nhận sự hiện hữu của một linh hồn hay bản ngã.
Donal Watson viết: “Trong số các tôn giáo chính của thế giới, chỉ duy nhất đạo Phật phủ nhận hay bất khả tri về sự hiện hữu của một linh hồn.”[1]
Donal Watson viết: “Trong số các tôn giáo chính của thế giới, chỉ duy nhất đạo Phật phủ nhận hay bất khả tri về sự hiện hữu của một linh hồn.”[1]
Một học giả khác, Richard Kenedy, viết: “Theo giáo lý Thiên Chúa, Hồi giáo, và Do Thái giáo, mỗi linh hồn sẽ bị xét xử vào ngày tận thế…Chính linh hồn là cái sẽ quyết định cá nhân ấy hoặc bị trừng phạt ở hoả ngục hoặc được ban thưởng một cuộc sống vĩnh hằng trên thiên giới… Đạo Phật dạy rằng không có gì được xem là linh hồn hay cái ngã thực và thường hằng như vậy.”[2]
Bộ Bách Khoa Sưu Tập Văn Minh Mỹ thì viết: “Trong đạo Phật không có cái ngã trường tồn như là ātmaṇ. Thiền (Minh Sát) dẫn đến cái biết rằng ý niệm về tự ngã, hay ātman, chỉ là ảo tưởng mà thôi.”[3]
Trong Tự Điển Tôn Giáo So Sánh, lời dạy về sự hiện hữu của linh hồn được truy nguyên qua các tôn giáo chính trong suốt chiều dài lịch sử: thuyết vạn vật hữu linh nguyên thuỷ, tôn giáo của người Ai Cập, tôn giáo của vùng Lưỡng Hà, tôn giáo của người Do Thái, tôn giáo của người Hy Lạp trong những phóng tác thuộc Hô-Me (Anh Dũng), Những phóng tác thuộc lễ nghi dành cho Oóc-fê huyền bí, triết thuyết của Pytago (Pythagorean), và triết thuyết của Platon (Platonic); Ấn giáo, Bái Hoả giáo (Zoroastrian), Trung Hoa, Hồi giáo, Nhật Bổn, và Thiên Chúa giáo. Nhưng, như các tác giả tuyên bố, “Phật giáo, trong hình thức cổ điển hay nguyên thuỷ của nó, đã bác bỏ khái niệm của Hindu về ātman như cái ngã bất tử, thiết yếu…”[4]
Như chúng ta thấy, đạo Phật là tôn giáo chính duy nhất phủ nhận sự hiện hữu của một thực thể siêu hình thường được gọi là bản ngã hay linh hồn.
Đạo Phật chia thành hai trường phái chính, Theravāda (Phật giáo Nguyên Thuỷ) và Mahāyāna (Phật giáo Phát Triển), mà, trong một số trường hợp, có mhững khác biệt rất lớn. Tuy nhiên cả hai trường phái đều bám vào giáo lý Vô Ngã (anattā)). H. von Glasenapp viết: “Sự phủ nhận về một ātman bất diệt là nét chung của moi hệ thống giáo lý Tiểu Thừa (Lesser Vehicle) cũng như Đại Thừa (Great Vehicle) [hai từ này ở đây muốn nói tới Theravāda và Mahāyāna], và do đó, không có lý do gì để cho rằng truyền thống Phật Giáo hoàn toàn đồng ý về điểm này (tức chấp nhận có một ātman) xuất phát từ lời dạy nguyên thuỷ của Đức Phật.”[5]
Mặc dù giáo lý Vô Ngã (anattā) rất quan trọng, rất đặc thù và làm như được mọi người Phật tử chấp nhận một cách phổ biến như vậy, nó vẫn là giáo lý bị hiểu lầm nhiều nhất, bị giải thích sai nhiều nhất, và bị bóp méo nhiều nhất trong số những lời dạy của Đức Phật.
Một số học giả từng viết về đạo Phật đã tỏ lòng tôn kính rất mực đối với Đức Phật cũng như đối với những lời dạy của Ngài, kính trọng Ngài, vinh danh Ngài, thế nhưng họ vẫn không thể hình dung được một nhà tư tưởng uyên thâm như Ngài lại thực sự phủ nhận sự hiện hữu của một linh hồn.
Kết quả là, họ đã cố gắng để tìm những khe hở rõ ràng trong giáo lý qua đó họ tìm cách xen vào sự xác nhận về atta hay bản ngã cho Đức Phật. Chẳng hạn, hai học giả cận đại, Ananda K. Coomaraswamy và I.B.Horner, trong cuốn sách của họ, Những Tư Tưởng Sinh Động của Đức Phật Cồ Đàm (The Living Thoughts of Gotama the Buddha), đã dành phần lớn của cuốn sách cho ý tưởng Đức Phật đã dạy một giáo lý có hai cái ngã, đại Ngã, được viết bằng chữ in hoa ‘N’ để biểu thị cái ngã tinh thần hay linh hồn, và tiểu ngã, cái tôi cá nhân, được viết với chữ ‘n’ thường. Họ khẳng định rằng Đức Phật chỉ phủ nhận cái ngã cá nhân hay cái tôi cá nhân này khi Ngài nói về vô ngã—anattā.
Thực sự ra các học giả này đã dựa những ý tưởng của họ trên những phiên dịch sai về các từ Pāli, và ở một phần sau trong những bài giảng này chúng tôi sẽ dành thời gian tương đối để phân tích những đoạn kinh Pāli mà họ đã dịch sai ấy.
Một học giả khác, John Blofeld, cũng quả quyết rằng Đức Phật thực sự dạy một giáo lý có hai cái ngã, một chân Ngã hay Linh Hồn, và một giả ngã cá nhân hay cái tôi.
Nếu để ý trong đoạn trích dẫn sau, chúng ta sẽ thấy, ông phải làm thế nào để sáng tỏ rằng giáo lý Thiền Tông (Zen) về Tự Ngã hay Một Tâm (One Mind) trong thực tế không phải là ātman của Bà-la-môn Ấn giáo: Giáo lý về ātman luôn luôn là trung tâm của tranh luận Phật giáo. Không có gì hoài nghi rằng Đức Phật Gotama đã lấy nó làm một trong những điểm chính của giáo pháp, nhưng những giải thích về nó lại chẳng ai giống ai. Truyền thống Thượng Toạ Bộ giải thích nó không chỉ như “vô ngã,” mà còn là “vô Ngã,” vì thế (truyền thống này) đã phủ nhận con người – cả cái tôi lẫn mọi tham dự trong cái gọi là bản chất của Linh Hồn Vũ Trụ (Universal Spirit) hay Một Tâm (One Mind). Các nhà Đại Thừa chấp nhận sự giải thích về “vô ngã” thì cho rằng cái chân “Ngã” không gì khác hơn là cái “phi-thực thể” không mô tả được, Một Tâm; một cái gì đó ít phải là một “thực thể” hơn rất nhiều so với ātman (cái ngã) của Những người Bà-la-môn.[6]
“Linh Hồn Vũ Trụ,” “Một Tâm,” và “Ngã” mà Blofeld tìm thấy trong giáo lý ātman thực ra là một Ātman, một cái ngã (atta), của một thực thể tinh tế hơn, dù “ít phải là một thực thể,” như ông nói, song vẫn là một Ātman.
Vì thế những ý tưởng về bản ngã (atta) vẫn mâu thuẫn với giáo lý vô ngã (anattā) của Đức Phật.
Như trước đã nói, phần lớn các nhà Đại Thừa đều chấp nhận giáo lý vô ngã, nhưng về sau các trường phái của Đại Thừa, như Thiền Tông Trung Hoa mà Blofeld đã viết về, có thể đã trôi dạt vào một thuyết giống như-bản ngã vậy.
Vì thế những ý tưởng về bản ngã (atta) vẫn mâu thuẫn với giáo lý vô ngã (anattā) của Đức Phật.
Như trước đã nói, phần lớn các nhà Đại Thừa đều chấp nhận giáo lý vô ngã, nhưng về sau các trường phái của Đại Thừa, như Thiền Tông Trung Hoa mà Blofeld đã viết về, có thể đã trôi dạt vào một thuyết giống như-bản ngã vậy.
Những tranh luận về giáo lý vô ngã dường như dựa trên một sự sợ hãi sâu xa về việc phủ nhận sự hiện hữu của một linh hồn. Người ta thường rất quý sự sống của họ, vì thế họ thích tin rằng phải có một cái gì đó trường cửu, bất diệt, và thường hằng bên trong họ. Khi ai đó đi đến và bảo rằng không có cái gì thường hằng trong họ, không có cái gì như một linh hồn nhờ đó họ sẽ tiếp tục sống đời đời, có thể họ trở nên khiếp sợ. Họ tự hỏi điều gì sẽ xảy ra với họ trong tương lai — họ mang nỗi sợ hãi về sự diệt vong.
Đức Phật rất hiểu điều này, như chúng ta có thể thấy trong câu chuyện của Vacchagotta[7], người mà, giống như bao nhiêu người khác, đã cảm thấy sợ hãi và rối loạn cả lên bởi giáo lý vô ngã (anattā). Vacchagotta là một du sĩ ngoại đạo một lần nọ đã đi đến Đức Phật để đàm luận về một số vấn đề quan trọng. Ông hỏi Đức Phật, “Thưa Tôn giả, có tự ngã (atta) không?” Đức Phật giữ im lặng. Sau khi Vacchagotta bỏ đi, Đức Phật giải thích cho thị giả Ananda lý do tại sao Ngài đã giữ im lặng. Đức Phật giải thích là Ngài biết rằng Vacchagotta rất lầm lẫn trong ý tưởng của ông về tự ngã, và rằng nếu Ta trả lời là có tự ngã, thời Ta sẽ bị cho là đang trình bày quan điểm của những người thường kiến, thuyết chủ trương có cái ngã thường hằng, điều mà Ta không đồng ý. Nhưng nếu Ta nói rằng không có tự ngã, thời Vacchagotta có thể nghĩ rằng Ta đang trình bày quan điểm của những người đoạn kiến, quan điểm cho rằng con người không là gì cả ngoài cơ cấu tâm – vật lý sẽ bị huỷ diệt hoàn toàn vào lúc chết.
Bởi lẽ quan kiến sau phủ nhận nghiệp (kamma), tái sanh, và duyên khởi, nên Đức Phật cũng không đồng ý với quan kiến này. Thực sự Đức Phật dạy rằng con người tái sanh với paṭisandhi, “thức hay tâm tục sinh,” một cái thức tái sanh vốn không chuyển di từ kiếp sống trước, nhưng đi vào hiện hữu nhờ những điều kiện kể cả trong những kiếp sống trước, những điều kiện như là nghiệp chẳng hạn.
Như vậy người tái sanh không phải là một với người đã chết, và người tái sanh cũng không hoàn toàn khác với người đã chết. Quan trọng hơn cả, không có thực thể siêu hình, không có linh hồn, và không có loại bản ngã tinh thần nào tiếp tục từ một hiện hữu này đến một hiện hữu khác trong lời dạy của Đức Phật. Nhưng lời dạy này lại quá khó đối với Vacchagotta, và Đức Phật muốn đợi đến một thời điểm khi mà trí tuệ của Vacchagotta đã trưởng thành.
Đức Phật không phải là một cái máy tính (computer) tự động đưa ra những câu trả lời cho mọi câu hỏi. Ngài dạy đạo tuỳ theo hoàn cảnh và căn cơ của của con người, vì lợi ích của họ. Như điều này đã xảy ra, khi Vacchagotta thăng tiến về mặt tinh thần nhờ hành thiền Minh Sát —Vipassanā, sự thăng tiến này đã cho phép ông nhận ra tính chất vô thường, khổ, và vô ngã của các pháp, và sau đó ông trở thành một bậc Alahán. Tiếc thay, câu chuyện này đã bị một số học giả sử dụng để cố gắng chứng minh rằng Đức Phật thực sự không phủ nhận sự hiện hữu của atta hay cái ngã.[8]
Bây giờ chúng ta hãy xem xét những ý tưởng chứa đựng trong từ atta. Trước khi Đức Phật xuất hiện trên thế gian này, Bà-la-môn giáo, về sau được gọi là Ấn Độ giáo, đã thịnh hành ở Ấn độ, đã dạy giáo lý về sự hiện hữu của atta (Sankrit, ātman), từ thường được dịch là linh hồn hay tự ngã.
Khi Đức Phật xuất hiện, Ngài tuyên bố không có ātman. Giáo lý Vô Ngã này quan trọng đến mức chỉ năm ngày sau khi thuyết bài pháp đầu tiên “Chuyển Pháp Luân” của Ngài [9] Đức Phật đã công bố nó. Năm vị đệ tử nghe bài pháp đầu tiên trở thành “Thánh Nhập Lưu” (sotāpanna) người đã đạt đến giai đoạn giác ngộ thứ nhất. Năm ngày sau, Đức Phật tụ tập năm vị đệ tử lại và dạy cho họ bài pháp anattā–vô ngã. Cuối bài pháp, cả năm vị đều đắc Alahán, những người đã đạt đến giai đoạn giác ngộ cao nhất.
Atta này là gì mà Đức Phật phủ nhận? Chữ anattā là một sự kết hợp của hai từ: an (< na) và atta. An có nghĩa là vô hay không, và atta thường được dịch là linh hồn hay tự ngã (đôi khi còn viết bằng chữ in hoa “N” để biểu thị một thực thể tinh thần). Song atta có một tầm ý nghĩa khá rộng, những ý nghĩa ấy bây giờ chúng ta sẽ xét đến. Những từ liên quan đến atta này đã được luận bàn trong hai cuốn sách nổi tiếng của kinh điển Ấn Giáo, Upanishads[10] và Bhagavad Gita[11].
Nhiều quan điểm về atta cũng được tìm thấy trong Kinh Phạm Võng[12](Buddhist Brahmajāla Sutta), bài kinh mà tôi sẽ bàn đến ở sau.
Atta là cái lõi bên trong của bất kỳ vật gì.Cái lõi bên trong của một cái cây là phần cứng nhất và như vậy cái lõi của một vật gì cũng có thể hàm ý là sự tồn tại lâu dài. Cái lõi cũng có thể hàm ý phần tốt nhất của một vật gì, phần được xem là tinh chất, trong sạch, chân thực, mỹ diệu, và bền lâu. Ý tưởng về tự ngã–atta kể như cốt lõi của một vật được tìm thấy trong Chandogya và Brihadaranyaka Upanishads.[13]
Một áp dụng khác của atta là quyền lực.Quyền lực là khả năng làm cho những người khác phải tuân theo mệnh lệnh. Nếu bất cứ cái gì đã được gọi là tự ngã (atta), thì nó phải có sức mạnh để sử dụng quyền lực đối với tính chất của mọi vật, như đã được tuyên bố trong Kena Upanishad. Ngoài ra, atta không phải chịu dưới quyền của bất kỳ quyền lực nào khác: nó là người có quyền lực cao nhất (sayaṁvasī) và được xem là ông chủ của chính nó. Nó cũng giống như một chủ tể hay chủ nhân (sāmī). Atta là chủ tể của chính chúng ta.[14] Nó khác với chúng ta và những gì trong chúng ta. Nó là người cư trú (nivāsī : Hán dịch: trụ giả) vốn không phải thành phần của ngũ uẩn.
Atta cũng còn là tác nhân của hành động, một người làm (kāraka) và chính atta là cái thực sự làm mọi việc, tốt cũng như xấu. Atta là cái qua đó chúng ta hành động, là cái qua đó chúng ta thọ hưởng (hạnh phúc) hay khổ đau.
Do vô minh chúng ta tự đồng hoá mình với thân thể và cái tôi (ego), quên đi rằng chúng ta thực sự là atta. Khi chúng ta làm một điều gì, thực ra đó là mệnh lệnh của atta, nhưng chúng ta tin một cách ngu dốt rằng chúng ta là những cá nhân thực sự kiểm soát được cuộc sống của chúng ta. Như vậy atta là người đạo diễn và cũng là người trải nghiệm.[15]
Do vô minh chúng ta tự đồng hoá mình với thân thể và cái tôi (ego), quên đi rằng chúng ta thực sự là atta. Khi chúng ta làm một điều gì, thực ra đó là mệnh lệnh của atta, nhưng chúng ta tin một cách ngu dốt rằng chúng ta là những cá nhân thực sự kiểm soát được cuộc sống của chúng ta. Như vậy atta là người đạo diễn và cũng là người trải nghiệm.[15]
Nghĩa khác nữa về atta là Linh hồn, một thực thể tinh thần ở bên trong mọi con người.Linh hồn, cũng gọi ātmantrong kinh điển Ấn giáo, là cái ngã cá nhân, và nó đồng nhất với cái Ngã Vũ Trụ, Đấng Tối Cao, hay còn gọiBrahman — Phạm Thiên.
Ātman cư trú trong mọi người và trong mọi hữu tình chúng sinh.
Giống như Brahman, ātman là vĩnh hằng. Khi xác thân chết, ātman di chuyển sang thân khác và lấy thân đó làm căn nhà mới của nó. Theo cách như thế, nó di chuyển hết thân này sang thân khác, vứt bỏ cái thân đã tàn tạ để nhận lấy một thân mới.
Theo Ấn Độ giáo thì giải thoát tức là nhận ra rằng ātman (cá nhân) là đồng nhất với Ātman Vũ trụ hay Phạm Thiên (Brahman), nói khác hơn ātman cá nhân là một phần của Phạm Thiên và giải thoát tức là thể nhập (làm một với) Phạm Thiên[16].
Ātman là vĩnh hằng hay bất diệt — không người nào có thể giết chết hay làm tổn thương ātman.
Trong Bhagavad Gita, Krishṇa, một hoá thân của thần Vishṇu[17], đã mang điều này trong tâm khi ông chỉ thị cho Arjuna, một đại chiến binh, lao vào trận chiến. Arjuna mới đầu còn do dự không muốn lao vào cuộc chiến để chiến đấu với những người anh em họ của mình, nhưng Krishṇa nói với ông rằng không có vũ khí nào có thể chặt đứt Ātman, không có lửa nào có thể đốt cháy Ātman. Cho dù ông có giết một người nào đó thì ông cũng chỉ giết được cái thân của họ mà thôi:
Trong Bhagavad Gita, Krishṇa, một hoá thân của thần Vishṇu[17], đã mang điều này trong tâm khi ông chỉ thị cho Arjuna, một đại chiến binh, lao vào trận chiến. Arjuna mới đầu còn do dự không muốn lao vào cuộc chiến để chiến đấu với những người anh em họ của mình, nhưng Krishṇa nói với ông rằng không có vũ khí nào có thể chặt đứt Ātman, không có lửa nào có thể đốt cháy Ātman. Cho dù ông có giết một người nào đó thì ông cũng chỉ giết được cái thân của họ mà thôi:
“Nếu ai nghĩ mình giết, và nếu người kia nghĩ mình bị giết, thì chẳng ai biết được con đường chân lý. Sự Vĩnh Hằng nơi con người không thể bị giết; sự Vĩnh Hằng nơi con người không thể nào chết. Nó chưa từng sanh, và cũng chẳng bao giờ diệt. Nó ở trong cõi Vĩnh Hằng: nó là muôn thuở.”[18]
Sau đó Krishṇa thúc giục Arjuna hãy làm bổn phận danh dự của mình như một thành viên của giai cấp chiến sĩ và lao vào cuộc chiến, Arjuna đã làm theo.
Sau đó Krishṇa thúc giục Arjuna hãy làm bổn phận danh dự của mình như một thành viên của giai cấp chiến sĩ và lao vào cuộc chiến, Arjuna đã làm theo.
ĐỨC PHẬT ĐÃ PHỦ NHẬN THUYẾT ĀTMAN.
Theo Đức Phật, không có gì chúng ta có thể gọi là một cái lõi bên trong vĩnh hằng và hạnh phúc như vậy.
Và cũng không có gì chúng ta có thể kêu cầu để vận dụng quyền lực của họ đối với bản chất của các pháp.
Trong đạo Phật không có người làm hay người tác nghiệp ngoài nghiệp, và cũng không có người cảm thọ ngoài cảm thọ.
Và cũng không có gì chúng ta có thể kêu cầu để vận dụng quyền lực của họ đối với bản chất của các pháp.
Trong đạo Phật không có người làm hay người tác nghiệp ngoài nghiệp, và cũng không có người cảm thọ ngoài cảm thọ.
Không có cái gì hoặc không có người nào có quyền lực tuyệt đối vì vạn vật đều phó mặc cho sự sáng tạo và hoại diệt không ngừng của các pháp hữu vi. Đức Phật dạy rằng chỉ có năm uẩn (khandhas): (1) Sắc (tiến trình vật lý); (2) thọ; (3) tưởng; (4) hành; và (5) thức.
Nếu ít chuyên biệt hơn, chúng ta có thể nói rằng chỉ có hai nhóm hiện tượng trong hiện hữu này, đó là tâm và thân hay danh (nāma) và sắc (rūpa). Ngoài tâm và thân hay danh và sắc này ra, không có bất cứ cái gì khác hiện hữu để chúng ta có thể gọi là atta.
Pháp duy nhất tồn tại ngoài lãnh vực Danh và Sắc là Niết-bàn giới vô vi (asaṅkhata), Chân Lý Tuyệt Đối, nhưng, như trong phần sau của bài giảng này tôi sẽ bàn đến, ngay cả Niết-bàn cũng là vô ngã — anattā.
Theo lời Đức Phật dạy thì chúng ta chỉ là năm uẩn.
Theo lời Đức Phật dạy thì chúng ta chỉ là năm uẩn.
Chúng ta là một hợp thể gồm năm uẩn, và sau khi phân tích, quán sát chúng theo từng uẩn một với cái nhìn thấu suốt của thiền Minh Sát, chúng ta sẽ nhận ra rằng không có gì còn lại: không linh hồn, không tự ngã, ngoài các uẩn.
Sự kết hợp của năm uẩn là những gì chúng ta gọi là một con người, một chúng sinh, một người đàn ông hay một người đàn bà.
Ngoài năm uẩn — sắc, thọ, tưởng, hành, và thức — vốn là sự tương tác và tuỳ thuộc lẫn nhau ra không còn gì khác.
Không có người điều khiển, không có người làm, không có người kinh nghiệm ( người cảm thọ), và cũng không có cốt lõi nào có thể được tìm thấy trong đó. Vì thế, atta hay tự ngã chỉ là một ý tưởng không có bất kỳ thực tại tương ứng nào.
Trong Trung Bộ Kinh[19], chúng ta thấy có câu chuyện kể về một du sĩ ngoại đạo rất nổi tiếng tên là Saccaka. Một hôm ông nghe nói rằng Đức Phật dạy về giáo lý vô ngã (anattā). Vì lẽ ông là một nhà biện tài rất sắc bén, ông quyết định sẽ đi gặp Đức Phật để thuyết phục Ngài rằng giáo lý anattā là sai lầm. Ông cảm thấy rất tự tin; ông tuyên bố rằng nếu ông có tranh luận với một cột trụ đá, trụ đá ấy sẽ phải toát mồ hôi vì sợ. Ông còn nói, ví như một lực sĩ nắm lấy một con dê và quay nó quanh vai mình như thế nào, ông cũng sẽ nắm lấy Samôn Cồ-đàm mà xoay như vậy trong cuộc tranh luận này.
Saccaka và những đệ tử của ông đi đến Đức Phật và tại đó đã nói lên những lời chào hỏi lẫn nhau. Sau đó ông mời Đức Phật giải thích những giáo lý mà Ngài đã dạy.
Đức Phật trả lời rằng Ngài dạy Vô Ngã —anattā. Saccaka nói ngược lại, ‘Không. Có ngã (atta). Năm uẩn là tự ngã.” Đức Phật nói, “Ông có thực sự cho rằng Sắc (rūpa) là tự ngã không?” Như một sự tình cờ, Saccaka rất là xấu trai, nên nếu ông nói rằng sắc (thân) là tự ngã, Đức Phật có thể hỏi ngược lại, “Vậy thì tại sao ông không tự làm cho mình đẹp trai hơn đi?” Thế là Saccaka bị buộc phải nói rằng Sắc (rūpa) không phải là tự ngã.
Ở đây chúng ta có thể thấy Đức Phật đánh đổ một số đặc điểm được người ta coi là tự ngã –atta. Nếu Saccaka có một atta, ông có thể kêu gọi nó vận dụng quyền lực và sức mạnh để thay đổi diện mạo của ông. Vì suy cho cùng, atta được đồng nhất với Brahman, tức cái ngã vũ trụ, bậc cai trị tối cao, đấng sáng tạo quyền năng vô tận, tuyệt đối và nguồn cội của vạn vật trong thế gian, như trong Bhagavad Gita đã giải thích.[20]
Tuy nhiên, theo Đức Phật, chỉ có năm uẩn hiện hữu, và năm uẩn này không phải atta bởi vì chúng phải tuân theo những quy luật của vô thường, khổ, và vô ngã.
Tuy nhiên, theo Đức Phật, chỉ có năm uẩn hiện hữu, và năm uẩn này không phải atta bởi vì chúng phải tuân theo những quy luật của vô thường, khổ, và vô ngã.
Sắc (rūpa) không phải là atta: nó không phải là ông chủ và người cai trị của chính nó, và nó còn phải chịu sự đau khổ. Các uẩn khác — thọ, tưởng, hành, và thức — cũng phải theo những quy luật như vậy.
Do đó Saccaka đã bị đánh bại.
Mặc dù chúng ta có thể dễ dàng hiểu được rūpa hay sắc không phải atta, song một số người vẫn cảm thấy khó hiểu rằng tại sao các uẩn khác — thọ, tưởng, hành, và thức — những uẩn mà chúng ta có thể rút gọn lại thành nāma (danh) hay tâm lại không tạo thành một thực thể để có thể được gọi là tự ngã –atta.
Tóm lại, nhiều người vẫn tin rằng tâm và linh hồn là đồng nhất hoặc có ảnh hưởng lẫn nhau, và họ minh định tâm hay linh hồn này như một phần của con người, chính nó đưa sự sống và ý thức vào thân vật lý, và như vậy, họ vẫn tin rằng nó là trung tâm tinh thần và tâm lý của con người.
Nhưng, theo Đức Phật, nāma hay danh này cũng không phải atta vì cùng những lí do như đã nói ở sắc (rūpa), tức là nó vẫn phải tuân theo những quy luật của vô thường, khổ và vô ngã, như chúng ta sẽ nghiên cứu thêm khi phân tích sâu hơn về bài Kinh Vô Ngã Tướng (Anatta Lakkhaṇa Sutta).
Đức Phật xem nāma và rūpa như nhau, và chúng tuỳ thuộc hỗ tương lẫn nhau: “Ví như một con rối làm bằng gỗ, mặc dù không thực chất, không có sự sống, và không hoạt động, song bằng cách kéo những sợi dây người ta có thể làm cho nó cử động, đứng lên, ngồi xuống, và có vẻ như đầy sức sống, và hoạt động; tâm và thân này cũng vậy, là một cái gì đó rỗng không, không có sự sống và không hoạt động; nhưng nhờ sự vận hành hỗ tương của chúng với nhau, sự kết hợp tâm vật lý này có thể chuyển động, và có vẻ như đầy sự sống và hoạt động.”[21]
Hơn nữa, chúng ta phải nhớ rằng nāma-rūpa (danh-sắc) hay Khandhas (các uẩn) chỉ là cách phân loại trừu tượng do Đức Phật giả lập, và như vậy, chúng không thực sự hiện hữu như các uẩn. Đó là, không hề có sự vận hành của một thực thể hoàn toàn hay một nhóm (uẩn) gọi là sắc hay thọ hay tưởng hay hành hay thức, mà chỉ có sự vận hành của những đại diện riêng lẻ của những uẩn này. Chẳng hạn, với một đơn vị tâm, chỉ một loại thọ duy nhất có thể kết hợp.
Hai đơn vị khác nhau của tưởng không thể khởi lên trong cùng một sát-na, và chỉ một loại thức, chẳng hạn nhãn thức, có thể khởi lên vào lúc ấy. Con số ít hơn hay nhiều hơn của các tâm hành (tâm sở) có thể khởi lên cùng với mỗi trạng thái tâm. Các uẩn chẳng bao giờ khởi lên như một tổng thể; chỉ có các thành phần hay đơn vị từ một uẩn nào đó có thể khởi lên tuỳ thuộc vào các duyên (điều kiện). Không có các uẩn vận hành toàn bộ để có thể được gọi là một cái ngã hay một cái tâm.
Thêm nữa, từng thành phần của các uẩn có vẻ như thật này đều phải chịu sự tác động của những quy luật vô thường, khổ, và vô ngã như nhau.
Cách khác để xem xét kỹ vấn đề tại sao danh và sắc không phải là tự ngã là chỉ cần quay trở lại sự định nghĩa của Đức Phật về năm uẩn trong Tương Ưng Kinh (Saṁyutta Nikāya XX,56).
Ở đây chúng ta sẽ thấy rằng bốn uẩn, vốn có thể được xếp loại đơn giản là Danh hay tâm không cách nào để được hiểu như một thực thể tâm trường cửu hay như bất cứ một cái gì mà chúng ta có thể gọi là tự ngã —atta.
Nói đúng hơn, các uẩn phụ thuộc hoàn toàn vào nhau, và các thành phần của mỗi uẩn làm duyên hay tạo điều kiện cho sự khởi sanh của nhau.
Nói đúng hơn, các uẩn phụ thuộc hoàn toàn vào nhau, và các thành phần của mỗi uẩn làm duyên hay tạo điều kiện cho sự khởi sanh của nhau.
Không có một thực thể trường cửu tự tồn tại trong bất cứ phần nào của định nghĩa sau, mà chỉ có các thành phần hỗ tương duyên lẫn nhau và chỉ khởi sanh khi chúng tương tác với nhau:
“Này các Tỳ Kheo, thế nào là sắc uẩn?Bốn đại chủng và các sắc do tứ đại sanh…Này các Tỳ Kheo, thế nào là thọ uẩn?Có sáu loại thọ: thọ do nhãn xúc sanh, thọ do nhĩ xúc sanh, thọ do tỷ xúc sanh, thọ do vị xúc sanh, thọ do thân xúc sanh, và thọ do ý xúc sanh…Này các Tỳ Kheo, thế nào là tưởng uẩn?Có sáu loại tưởng: sắc tưởng, thinh tưởng, hương tưởng, vị tưởng, xúc tưởng, và pháp tưởng…Này các Tỳ Kheo, thế nào là hành uẩn?Có sáu loại hành (tư): sắc tư, thinh tư, hương tư, vị tư, xúc tư, và pháp tư…Này các Tỳ Kheo, thế nào là thức uẩn?Có sáu loại thức: nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức, và ý thức.”
Dựa trên những định nghĩa trên, thực dễ nhận ra rằng không có gì để có thể được gọi là atta hay tự ngã tìm thấy trong những vận hành của danh (nāma) và sắc (rūpa) này.
Vẫn có một cách khác được tìm thấy trong Vi-Diệu-Pháp — Abhidhamma, ở đây bản chất của danh và sắc được phân tích tỷ mỉ, và dành cho những ai muốn hiểu đạo Phật một cách thấu đáo hơn.
Có thể nói Abhidhamma là một nghiên cứu phân tích và toàn diện nhất do Đức Phật đưa ra.
Ở đây Đức Phật phân tích danh và sắc hay tâm và thân thành ba nhóm thực tại tuyệt đối, bao gồm 89 loại tâm (cittas), 52 tâm sở (cetasikas), và 28 loại sắc (rūpa).
Cũng ở đây, không có thực thể tâm trường cửu, mà chỉ có những vận hành phụ thuộc lẫn nhau của những thành tố trong các nhóm này.
2. HIỂU BIẾT SAI LẦM VỀ VÔ NGÃ-ANATTĀ
Đến đây chúng ta sẽ bàn đến vài trong số những cố gắng áp đặt giáo lý attā vào đạo Phật.
Một số học giả đã cố gắng, theo như lời của Tiến sĩ Walpola Rahula, “buôn lậu” ý tưởng về attā (ngã) vào lời dạy của Đức Phật.”[22]
Bây giờ chúng ta hãy coi xem hai học giả, Anada K. Coomaraswamy và I. B. Horner, cả hai đã được nói đến sơ lược ở trước, đã dịch sai một vài từ Pāḷi để chứng minh rằng Đức Phật xác nhận sự hiện hữu của atta như thế nào.
Hai vị lý luận là Đức Phật quả thực có công bố rằng năm uẩn không phải là tự ngã, nhưng Ngài chưa bao giờ trực tiếp phủ nhận sự hiện hữu của atta hay tự ngã. Năm uẩn không phải tự ngã, nhưng có một cái gì đó ngoài năm uẩn chúng ta có thể gọi là tự ngã, hay linh hồn, đây là những gì hai học giả này tuyên bố.[23]
Bất cứ khi nào Anada K. Coomaraswamy và I. B. Horner thấy chữ attā, họ liền cố gắng tưởng tượng ra rằng nó có nghĩa là tự ngã hay linh hồn trường cửu.
Một trong những đoạn kinh họ đưa ra dẫn chứng được tìm thấy trong Dhammapada (Kinh Pháp Cú, bài kệ số160): “Attā hi attano nātho.” Họ dịch đoạn kệ đó là “Ngã là chủ nhân của (tiểu) ngã.” [24] Và giải thích điều đó như có nghĩa rằng đại Ngã là chủ nhân của tiểu ngã.
Thực sự ra, câu ấy có nghĩa là, “Chính ta là chủ nhân hay nơi ẩn náu của ta,” hay, “Ta là nơi nương tựa của chính ta.”
Và câu thứ hai của bài kệ viết, “Ko hi nātho paro siyā?” tức “Ai khác có thể là chủ nhân hay nơi nương tựa (của ta)”.
Trong tiếng Pāḷi, chữ attā có nghĩa là tự ngã, linh hồn, hay cái ngã trường cửu, theo nghĩa Hindu (Ấn giáo), hay nó có thể đơn giản chỉ là một bộ phận của phản thân đại danh từ như chính nó, chính anh ta, hay chính tôi.
Như vậy khi Đức Phật nói “Attā hi attano nātho, ko hi nātho paro siyā,?” thì điều đó chỉ có nghĩa là “Ta là chủ nhân hay nơi nương tựa của chính ta; ai khác có thể là chủ nhân hay nơi nương tựa (của ta)?”, ở đây rõ ràng rằng attā có nghĩa là chính ta, chứ không phải tự ngã hay linh hồn. Đức Phật thúc giục mọi người hãy dựa vào chính bản thân họ, dựa vào nỗ lực tự thân của họ, chứ đừng dựa vào ai khác trong việc thực hành đời sống tâm linh.
Như vậy khi Đức Phật nói “Attā hi attano nātho, ko hi nātho paro siyā,?” thì điều đó chỉ có nghĩa là “Ta là chủ nhân hay nơi nương tựa của chính ta; ai khác có thể là chủ nhân hay nơi nương tựa (của ta)?”, ở đây rõ ràng rằng attā có nghĩa là chính ta, chứ không phải tự ngã hay linh hồn. Đức Phật thúc giục mọi người hãy dựa vào chính bản thân họ, dựa vào nỗ lực tự thân của họ, chứ đừng dựa vào ai khác trong việc thực hành đời sống tâm linh.
Một đoạn kinh khác đã được giải thích sai trong cuốn sách do Anada K. Coomaraswamy và I. B. Horner viết là từ Kinh Đại Niết Bàn — Mahāparinibbāna Sutta [25] : “Atta dīpā viharatha attasaraṇā anaññasaraṇā.” Ý nghĩa của nó là “Hãy tự mình làm hòn đảo và là nơi nương tựa cho chính mình, chớ nương tựa ai khác.” (Sống lấy chính mình làm hòn đảo, lấy chính mình làm nơi nương tựa chứ không lấy ai khác làm nơi nương tựa.)
Ở đây cũng thế, họ giải thích atta như có nghĩa là linh hồn hay tự ngã trường cửu.[26] Họ tuyên bố rằng Đức Phật đã chỉ dẫn chúng ta hãy lấy linh hồn hay tự ngã làm hòn đảo, làm nơi nương tựa của mình.
Ở đây cũng thế, họ giải thích atta như có nghĩa là linh hồn hay tự ngã trường cửu.[26] Họ tuyên bố rằng Đức Phật đã chỉ dẫn chúng ta hãy lấy linh hồn hay tự ngã làm hòn đảo, làm nơi nương tựa của mình.
Tuy nhiên, ở dòng kế, Đức Phật nói: “Dhammadīpā viharatha dhammasaraṇā anaññasaraṇā,” vốn có nghĩa: “Sống lấy pháp (Dhamma: những lời dạy của Đức Phật) như một hòn đảo, lấy Pháp như một nơi nương tựa, không lấy gì khác làm nơi nương tựa.”
Rõ ràng ở đây Đức Phật chỉ dạy các đệ tử của Ngài dựa vào nỗ lực tự thân và vào pháp (những lời day của Đức Phật), đặc biệt là khi chẳng bao lâu nữa Ngài sẽ rời khỏi thế gian này. Ý tưởng về tự ngã hay linh hồn hoàn toàn xa lạ đối với đoạn kinh này vậy.
Hơn nữa, Đức Phật còn nói thêm, “Thế nào là một vị Tỳ Kheo sống lấy chính mình làm hòn đảo?” Rồi Ngài tiếp tục mô tả việc thực hành Tứ Niệm Xứ. Đức Phật thực sự muốn nói rằng mỗi người phải lấy thiền Satipaṭṭhāna (quán thân, thọ, tâm, và pháp) làm nơi nương tựa của mình. Không đề cập đến bất cứ một linh hồn nào ở đây.
Một đoạn khác Anada K. Coomaraswamy và I. B. Horner dẫn ra là câu chuyện trong đó Đức Phật nói với một số vị hoàng tử. Có ba mươi vị hoàng tử là họ hàng với đức Vua Pasenadi của nước Kosala. Hai mươi chín vị trong đó đã có vợ, còn một vị không.
Một đoạn khác Anada K. Coomaraswamy và I. B. Horner dẫn ra là câu chuyện trong đó Đức Phật nói với một số vị hoàng tử. Có ba mươi vị hoàng tử là họ hàng với đức Vua Pasenadi của nước Kosala. Hai mươi chín vị trong đó đã có vợ, còn một vị không.
Ngày nọ, họ đi đến công viên để tiêu khiển, và họ mướn một cô gái cho vị hoàng tử chưa vợ. Khi họ đã vui đùa thỏa thích và say sưa bí tỉ, cô gái bèn lấy hết cả những vật giá trị của họ và bỏ trốn. Họ đi tìm cô gái và gặp Đức Phật. Họ hỏi Đức Phật xem Ngài có nhìn thấy cô gái không và Ngài nói, “Các con nghĩ thế nào, này các chàng trai? Cái nào là tốt hơn đối với các con? Tìm kiếm người con gái hay tìm lại chính mình? (attānaṁ gaveseyyātha)?” Họ trả lời rằng tìm lại chính mình sẽ là điều tốt hơn, và vì thế Đức Phật bảo họ ngồi xuống và lắng nghe Pháp—Dhamma.[27]
Ở đây Anada K. Coomaraswamy và I. B. Horner giải thích chữ atta như có nghĩa là Thượng Ngã hay Linh Hồn[28], và họ muốn câu đó hàm ý rằng Đức Phật bảo các vị hoàng tử nên đi tìm tự ngã—atta. Nhưng thực ra Đức Phật chỉ bảo các vị hoàng tử hãy bỏ cái việc chạy theo các dục lạc thế gian ấy đi và thực hành đời sống khắc kỷ của Thánh Đạo.
Trong bài Pháp đó, Đức Phật nói về bố thí (dāna), trì giới (sīla), các cõi trời (sagga), sự nguy hiểm, phù phiếm, và sa đọa của các dục lạc (kamānaṁ ādīnavaṁ, v.v…), và sự lợi ích của việc xuất gia(nekkhamme ānisaṁsaṁ). Hoàn toàn không đề cập gì đến việc đi tìm một tự ngã, một linh hồn.
Một đoạn khác đã bị dịch sai bởi Anada K. Coomaraswamy và I. B. Horner được tìm thấy trong Visuddhimagga: “buddhattā…Buddho.”[29] Họ dịch đoạn đó là, “Buddha (Đức Phật) là Tự Ngã đã giác ngộ.”
Nhưng dịch chính xác theo Pāḷi thì, “Ngài là Phật (Buddha) vì ngài đã (liễu) tri.” Ở đây chữ Buddhattā không phải là một hợp từ củabuddha và atta, mà chỉ là một chữ, Buddha, với tiếp vĩ ngữ -atta kết hợp với tận cùng cách công cụ (ablative case), ā,có nghĩa là ‘vì’. Do đó chữ Buddhattā có nghĩa là ‘vì trạng thái của một người đã liễu tri’.
Tốt hơn hết hãy bảo là tôi không tin nơi giáo lý vô ngã — anattā, và rằng Đức Phật đã sai lầm về giáo lý ấy HƠN LÀ cố gắng để nói rằng Đức Phật đã dạy một tôn giáo có atta hay tự ngã trong đó.
Sẽ không chính xác khi nói rằng Đức Phật không phủ nhận atta. Thực sự, rất nhiều nơi trong kinh điển Pāḷi ở đây atta hay tự ngã đã bị Đức Phật phủ nhận.
Chẳng hạn, có lần Đức Phật đã nói, “Như Lai không thấy một ngã luận thuyết nào mà, nếu chấp nhận nó, không dẫn đến sự sanh khởi của sầu, bi, khổ, ưu, và não.”
Đức Phật cũng nói, “Bởi lẽ không có tự ngã cũng không có bất cứ cái gì thuộc về tự ngã (ngã sở thuộc) thực sự có thể được tìm thấy, nên phải chăng quan kiến dựa trên suy đoán rằng thế giới là tự ngã—atta, là ngu si một cách hoàn toàn và triệt để không?”[30]
Đức Phật dạy rằng tin nơi atta là tà kiến (diṭṭhi hay micchā-diṭṭhi), niềm tin mà vốn sẽ chỉ dẫn đến khổ đau. Tất nhiên những tà kiến như vậy phải được loại trừ vì chúng là cội nguồn của những khát vọng và cách cư xử sai lầm, độc ác.
Trong Trung Bộ Kinh (Majjhimā Nikāya) [31], Đức Phật mô tả sự tin tưởng nơi tự ngã này như một ý tưởng dẫn đến thói ích kỷ và ngã mạn: “Như Lai thoát khỏi mọi tà kiến (diṭṭhigata), vì Như Lai đã thấy sắc là gì, và sắc sanh và diệt như thế nào. Như Lai đã thấy thọ…tưởng…hành…thức là gì, và chúng sanh và diệt như thế nào. Do đó Như Lai nói rằng với sự đoạn trừ, đoạn diệt, biến mất, xả bỏ, vứt bỏ tất cả mọi ảo tưởng, mọi phỏng đoán, mọi khuynh hướng đối với tính tự đắc về ‘Ta’ và ‘của ta’, mà Như Lai được giải thoát hoàn toàn.”
Trong bài Kinh nổi tiếng Bramajāla (Phạm Võng), một bài kinh được giới thiệu cho những ai muốn nghiên cứu một sự giải thích đầy đủ về những tà kiến, Đức Phật đã mô tả và phân loại tất cả những tà kiến và suy đoán có thể hình dung được về thực tại.
Một trong những tà kiến ấy là tin rằng có tồn tại một cái ngã thường hằng.
Đức Phật nói về quan kiến này như sau: “Ở đây, này các Tỳ Kheo, có những Sa-môn và Bà-la-môn là những người theo thuyết thường hằng công bố tự ngã và thế gian là thường hằng trên bốn căn cứ — đó chỉ là sự dao động và chao đảo của những người không biết và không thấy; đó chỉ là sự dao động và chao đảo của những người bị nhận chìm trong tham ái.” [32]
Anada K. Coomaraswamy và I. B. Horner biện luận rằng việc phủ nhận tự ngã của Đức Phật chỉ nói đến cái ngã cá nhân, và rằng việc phủ nhận của Ngài thực ra là một sự xác nhận về những gì họ gọi là Đại Ngã (mah’atta)[33]
Ở đây họ lý luận dù Đức Phật tuyên bố năm uẩn không phải Atta, nhưng Ngài chưa bao giờ tuyên bố dứt khoát rằng không có atta, hay tự ngã.[34]
Họ còn lý luận rằng Đức Phật chỉ hướng dẫn chúng ta không nên thấy cái chân Ngã trong cái ngã cá nhân — một quan điểm đồng nhất với quan điểm của Ấn Độ giáo.
Họ suy luận theo cách, sự phủ nhận của Đức Phật về một vài cái được người ta xem là tự ngã chỉ ra cho thấy rằng Ngài đã xác nhận cái chân ngã thuộc về một bản chất khác vậy.
Khi Đức Phật nói, “Cái này không phải atta,” thì những học giả này lại lồng vào lý lẽ sau: “Nhưng một chút lưu tâm về tính lôgic của những lời (Đức Phật) sẽ cho ta thấy rằng những lời ấy thừa nhận hiện thực của một cái Ngã vốn không phải là một hay bất kỳ “cái gì” đã bị phủ nhận.”[35]
Tuy nhiên, vì thích tranh luận, chúng ta hãy giả sử rằng tôi có năm cái sừng thú ở đây. Nếu tôi nói, “Không có cái sừng nào trong năm cái này là sừng thỏ cả,” liệu điều đó có nghĩa rằng ở đâu đó hay trong một hình thức khác nào đó có tồn tại một vật gì là sừng thỏ như vậy không? Không. Sừng thỏ chỉ là một tên gọi, một khái niệm trừu tượng, không có bất kỳ hiện thực tương ứng nào. Tương tự như vậy, Đức Phật thường nói, “Cái này không phải tự ngã—atta. Cái đó không phải tự ngã. Không có cái gì ở đây là tự ngã cả.” Liệu điều đó có cho biết là Đức Phật muốn nói rằng ở đâu đó có tồn tại một cái chúng ta có thể gọi là tự ngã không? Không.
Tôi sẽ kết thúc phần này bằng việc giải thích một lời tuyên bố rất quan trọng tìm thấy trong Patisambhidāmagga (Vô Ngại Giải Đạo) và trong Majjhimā Nikāya [36]:
“Sabbe saṅkhārā aniccā;sabbe saṅkhārā dukkhā (không có trong M.N);sabbe dhammā anattā.”
Câu đầu tiên có nghĩa, “Các pháp hữu vi là vô thường.”
Câu thứ hai có nghĩa, “Các pháp hữu vi là khổ.”
Câu thứ hai có nghĩa, “Các pháp hữu vi là khổ.”
Tuy nhiên, câu thứ ba lại khác. Ở câu này Đức Phật không dùng chữ saṅkhārā nữa, mà thay vào đó Ngài dùng dhamma. Dhamma ở đây hàm ý tất cả pháp không ngoại trừ. Vì thế câu thứ ba có nghĩa là, “Tất cả pháp, hữu vi cũng như vô vi, đều vô ngã —anattā (không có linh hồn hay tự ngã).” Do đó, ngay cả Niết-bàn, vốn là vô vi (asaṅkhata), cũng không phải atta hay rỗng không atta.
Lời tuyên bố này rõ ràng phủ nhận bất kỳ loại atta nào, ngay cả trong Chân Lý Cùng Tột và sự Giác Ngộ, ngay cả trong Niết-bàn cũng vậy.
Nguồn trích dẫn: “Vô Ngã – Không có cốt lõi bên trong”. Sayādaw U Sīlānanda
