PHẦN HAI
CHÚ GIẢI KINH CĂN BẢN PHÁP MÔN
Phần mở đầu
A: Chú giải này sẽ rõ ràng hơn nếu chúng ta xem xét trước tiên về bốn cơ sở Thế Tôn thuyết một kinh, chúng ta sẽ đề cập đến vấn đề này trước hết.
(Bốn cơ sở để thuyết một kinh (suttanikkhepa),
Có bốn cơ sở : 1. Khuynh hướng cá nhân (attajjhāsaya); 2. Khuynh hướng tha nhân (parajjhāsaya); 3. Có người nêu ra câu hỏi (pucchāvasika); 4. Một sự kiện đặc biệt xảy ra (aṭṭhupattika).
1.- Những kinh Thế Tôn tuyên thuyết hoàn toàn qua thiên hướng của Ngài, không có sự thỉnh cầu của người khác thuộc loại một. Vài minh họa của loại này là: Ākaṅkheyya Sutta (M.6), Vattha Sutta (M.7), Mahāsatipaṭṭhāna Sutta (D.22), Mahāsaḷāyatanavibhaṅga Sutta (M.137), Ariyavaṃsa Sutta (A.IV.3.8), và nhiều kinh về tứ chánh cần, tứ như ý túc, ngũ căn, ngũ lực, thất giác chi, bát chánh đạo.
2.- Những kinh Thế Tôn giảng do tâm hướng của người khác thuộc loại hai. Sau khi biết rõ tính nết, khả năng tiếp nhận, tâm trạng, căn cơ của người khác Ngài mới thuyết. Một minh họa về trường hợp của Ràhula, Thế Tôn nhận thấy các giác chi nơi Ràhula đã thuần thục, Thế Tôn nghĩ: “Nay ta hãy hướng Ràhula đến sự diệt tận các lậu hoặc”. Một số kinh của loại này là: Cūḷarāhula Sutta (M.147), Mahārāhula Sutta (M.62), Dhammacakkappavattana (S.V.12.2.1) và Dhātuvibhaṅga Sutta (M.140).
3.- Khi bốn hội chúng, bốn giai cấp, các loài rồng, thần điểu, càn thác bà, a tu la, dạ xoa, các chư thiên dục giới, Đại phạm thiên đến gần Thế Tôn và hỏi những câu hỏi- về các giác chi, các triền cái, năm thủ uẩn, ‘báu vật quý nhất của loài người,’ v.v… Thế Tôn thuyết một kinh để đáp lại. Những trường hợp nêu trên thuộc loại ba. Khi có loài người hoặc chư thiên đến Thế Tôn và nêu ra câu hỏi, Thế Tôn thuyết một kinh để đáp lại. Những kinh như thế thuộc loại ba. Nhiều bài giảng trong tương ưng bộ kinh thuộc loại này và các kinh Sakkapañha (D.21), Cūḷavedalla (M.44), Mahāvedalla (M.43), Sāmaññaphala (D.2) và những kinh khác.
4.- Những kinh Thế Tôn thuyết do một sự kiện đặc biệt xảy ra thuộc loại bốn. Những minh họa cho loại này là Dhammadāyāda (M.3), Cūḷasīhanāda (M.11), Candūpama, Puttamaṃsūpama, Dārakkhandhūpama, Aggikkhandhūpama, Phenapiṇḍūpama và Pāricchattakūpama.
Kinh “Căn bản pháp môn” nằm trong loại bốn. Sự kiện đặc biệt xảy ra ở đây là gì? Sự phát sanh mạn do sở học. Vì, có lời rằng, năm trăm bà la môn là những bậc thầy về tam Phệ đà, đã nghe Thế Tôn dạy Pháp và nhận thấy sự nguy hiểm trong các dục lạc và lợi ích trong xuất ly, đã xuất gia trực tiếp với Thế Tôn. Không bao lâu chúng thông thạo toàn bộ lời của Đức Phật và do duyên sở học chúng phát sanh mạn. Chúng suy nghĩ, ‘Bất cứ điều gì Thế Tôn nói,’ ‘điều đó’ chúng ta hiểu chớp nhoáng. Thế Tôn không nói bất cứ điều gì mà không vào trong phạm vi của ba giống, bốn loại thuật ngữ và bảy biến cách.[1] Như vậy không có gì trong những điều ngài nói mà đặt ra một vấn đề nan giải đối với chúng ta.’ Do đó chúng thờ ơ cử chỉ tôn kính thích đáng với Thế Tôn, hiếm khi chúng đến phục vụ hoặc lắng nghe ngài dạy Pháp. Thế Tôn hiểu tâm của chúng đang diễn ra như vậy và ý thức rằng điều đó không thể giúp chúng thực chứng đạo hoặc quả chừng nào cột trụ kiêu mạn chưa được bứng gốc khỏi tâm của chúng, ngài lấy mạn của chúng làm dịp để thuyết một kinh. Thiện xảo trong lời dạy, Thế Tôn khai thị giáo lý này về ‘căn bản pháp môn trong tất cả các pháp’ vì mục đích đập vỡ kiêu mạn của chúng.
LỜI DẠY CHI TIẾT VỀ CĂN BẢN CỦA TẤT CẢ PHÁP
(sabbadhammamūlapariyāya)
A[2]: ‘Của tất cả’ nghĩa là không có loại trừ (anavasesa). Vì từ ‘tất cả’ diễn tả sự không có một ngoại lệ và biểu thị sự không có ngoại lệ trong bất cứ từ nào mà nó lập tương quan.
Ṭī[3]: Từ ‘tất cả’ được tìm thấy áp dụng cho bốn trường hợp: tất cả bao quát (sabbasabba), tất cả của loại đề cập hạn chế (padesasabba), tất cả của loại các xứ (āyatanasabba) và tất cả của loại tự thân (sakkāyasabba). Như vậy, trong đoạn văn: ‘Tất cả các pháp trong tất cả hành tướng của chúng đi vào ngưỡng cửa đại trí môn của Thế Tôn’ (M. Nd.p.227), ý nói tất cả bao quát. Trong đoạn văn: ‘Này Sāriputta, tất cả ngươi đã thiện thuyết (M.32), đó là tất cả của loại đề cập hạn chế. Trong đoạn văn: ‘Này chư tỳ kheo, Ta sẽ dạy các ngươi tất cả. Mắt và các sắc… ý và các pháp’ (S.IV. 1.3.1), đó Tất cả của loại các xứ và trong đoạn văn ‘Vị ấy tưởng tri tất cả là tất cả’ (M.1), đó là tất cả của loại tự thân. Trong bốn trường hợp này, tất cả bao quát có sự áp dụng không hạn chế, ba trường hợp kia có sự áp dụng hạn chế. Trong trương hợp hiện tại, có ý nói đến loại tất cả tự thân.[4]
A: Từ “Pháp” được dùng trong những nghĩa sau đây: kinh điển (pariyatti), Tứ thánh đế (sacca), định (samādhi), trí tuệ (paññā), bản chất (pakati), thực tính (sabhāva), không tính (suññatā), phước (puñña), sự phạm luật đạo (āpatti), sự khả tri (neyya) v.v…Trong đoạn văn: ‘Nơi đây, một tỳ kheo thông suốt Pháp – khế kinh, ứng tụng’ v.v… (M.22), nó xuất hiện trong nghĩa các kinh điển. ‘ Vị ấy đã thấy Pháp, đã hiểu Pháp’ (D.13)- trong nghĩa (tứ thánh) đế. Các Thế Tôn đó có những pháp như thế’ (D.28)- trong nghĩa định. ‘sự thật, pháp, nghị lực, lòng quảng đại’ (Jat.v.57)- trong nghĩa Trí tuệ. ‘ Thuộc về bản chất bị sanh, bản chất bị già, bản chất bị chết’ (D.22)-trong nghĩa bản chất. ‘Các thiện pháp’ (Dhs. Mātikā 1)-trong nghĩa thực tính. ‘Một thời có các pháp’ (Dhs.&121,v.v…)-trong nghĩa không tính. ‘Pháp được thực hành tốt đem lại an lạc’ (Sn. v.184)-trong nghĩa phước. ‘Hai pháp bất định’ (Vin.1. Aniyata 2)- trong nghĩa một tội và trong đoạn văn: ‘Tất cả pháp trong tất cả hành tướng của chúng vào ngưỡng cửa đại trí môn của Thế Tôn.,’ đó là sự khả tri. Ở đây từ pháp xuất hiện theo nghĩa các pháp thực tính. Đây là nghĩa từ: ‘Chúng mang những đặc tính riêng của chúng, như vậy chúng là các pháp’ (attano lakkhaṇaṃ dhārentī ti dhammā).
Ṭī: ‘Chúng mang những đặc tính riêng của chúng’: Mặc dù không có pháp nào mà không có những đặc tính riêng, ở đây vẫn được nêu ra vì mục đích cho thấy rằng những tướng này chỉ là các pháp có những tính chất riêng của chúng mà không có những gán ghép như là thuộc về một ‘chúng sanh,’ v.v…Trong khi những thực thể như thường, lạc, ngã, tịnh, v.v…hoặc bản chất (pakati), thực chất (dabba), sinh mạng (jīva), thân thể, v.v… chúng chỉ là những nhận định sai (parikappitākāramatta) do ái và các kiến giải, hoặc những thực thể như ‘các hoa trời,’ v.v… chỉ là những thành ngữ tục đế (lokavohāramatta), không thể được tìm thấy như là những chơn đế cùng tột (saccikaṭṭhaparamatthato), những pháp này (tức là những pháp có tính chất riêng hoặc thực tính ‘sabhāva’) có thể được tìm thấy là những chơn đế cùng tột. Mặc dù không có sự sai biệt thật sự (giữa những pháp này và những đặc tính của chúng), tuy nhiên, để tiện hiểu biết, pháp môn này tạo ra sự phân biệt như là một phép ẩn dụ (upacāramatta).[5] Hơn nữa: chúng được mang hoặc chúng được thấy rõ, được biết theo thực tính của chúng, như vậy chúng là các pháp (dhārīyanti vā yathāsabhāvato avadhāriyanti ñāyantī ti dhammā).
A: Từ ‘căn bản’ (mūla) ở đây có nghĩa là nhân căn bản đặc thù (asādhāraṇahetu).
Ṭī: Ý nghĩa là: Điều kiện duy nhất cho mỗi pháp được bao gồm trong tự thân. Điều kiện đó là gì? Ái, mạn và các kiến giải, hoặc vô minh, v.v…[6]Vì y như những tưởng tượng của ái, (mạn và các kiến giải) là nhân căn bản cho sự xuất hiện của chúng, vô minh, v.v…cũng thế, những tưởng tượng này phát sanh liên quan với những cơ sở của tưởng tượng như đất, v.v…. Như vậy có lời dạy bên dưới (trong kinh), phù hợp với ý nghĩa này: ‘Kẻ vô văn phàm phu,’ v.v… ‘Bởi vì vị ấy không hiểu rõ nó,’ và ‘Hỷ lạc là căn bản của đau khổ’; ngoài ra, ‘Bởi vì vị ấy không có tham, sân và si.’ Do đó công dụng của chúng như là những nhân căn bản đã được chứng minh.
A: Từ ‘pariyāya‘ xuất hiện trong các kinh điển theo nghĩa sự giảng dạy (desanā), duyên cớ (kāraṇa) và sự xoay vần (vāra). Ở đây nó có ý nghĩa là sự giảng dạy và duyên cớ. Như vậy cụm từ ‘lời dạy chi tiết về căn bản của tất cả các pháp’ có nghĩa là duyên cớ chỉ định nhân căn bản đặc thù của tất cả các pháp, hoặc sự giảng dạy về duyên cớ của tất cả các pháp (sabbesaṃ dhammānaṃ asādharaṇahetusaññitaṃ kāraṇan ti vā sabbesaṃ dhammānaṃ kāraṇadesanan ti vā). Nhưng kinh này phải được giải thích cẩn thận. Nó không phải là tất cả các pháp có thực tính trong bốn cấp độ được chỉ định bằng những từ ‘tất cả các pháp,’ nhưng chỉ là tất cả các pháp thuộc về ba cấp độ được bao gồm trong tự thân (sakkāyapariyāpannā pana tebhūmakā dhammā va).[7] Ở đây điểm này là ý nghĩa.
Ṭī: Ý nghĩa là tất cả các pháp bắt đầu với đất có chức năng như là những cơ sở cho tưởng tượng (maññanāvatthu).
KẺ VÔ VĂN PHÀM PHU (assutavā puthujjana)
A: Nơi đây, vị ấy không được học hỏi, cần được dạy, bởi vì vị ấy không có sự hiểu biết (āgama), cũng không có sự thành tựu nội tâm (adhigama). Vì những ai không có sự hiểu biết đang chạy theo chiều hướng hoạt động tưởng tượng bởi vì vị ấy không lưu tâm tới học, hỏi và xét đoán các uẩn, các giới, các xứ, các đế, lý duyên khởi và các niệm xứ v.v…, cũng không có những thành tựu nội tâm bởi vì vị ấy đã không thành tựu những gì nên được thành tựu bằng sự thực hành, vị ấy được nói là ‘vô văn’ vì sự yếu kém hiểu biết và sự thành tựu nội tâm. Vị ấy là người cần được dạy.
Ta gọi kẻ đó là phàm phu vì những nguyên do
Như khởi sinh vô số các pháp,
Bởi vì y bị nhận chìm trong quần thể,
Và là một người khác biệt.
Phàm phu được gọi thế bởi vì vị ấy sinh ra vô số phiền não sai biệt, v.v…[8] Như có lời dạy: ‘Chúng sinh ra vô số phiền não, do đó chúng là phàm phu. Chúng đã không diệt nhiều hình thức của thân kiến, chúng tôn kính vô số bậc thầy, chúng không ra khỏi vô số sanh thú, chúng tạo thành vô số hành, chúng bị cuốn trôi bởi vô số bộc lưu, bị khổ sở bởi vô số tai họa, bị thiêu đốt bởi vô số nhiệt não- do đó chúng là phàm phu. Chúng có dục và tham với năm món dục lạc; nơi đó chúng bị ràng buộc, mê mẫn, tham đắm, dính mắc và câu thúc- do đó chúng là phàm phu. Chúng bị cản trở, chướng ngại và bao phủ bởi năm triền cái phức tạp; tại đó chúng bị bao vây, che khuất và giam giữ- do đó chúng là phàm phu’ (M.Nd, p.191). Lại nữa, người được bao gồm trong vô số hạng người không kể xiết mà sống theo lý thuyết hạ liệt và chống lại giáo lý của các bậc thánh được gọi là một phàm phu. Một người khác biệt hoặc cách xa các bậc thánh mà có những thánh đức như giới, văn, v.v…được gọi là một phàm phu. Giữa hai loại phàm phu được đề cập trong bài kệ sau đây, đó là hạng phàm phu mù lòa được gọi là ‘kẻ vô văn phàm phu.’
Bậc giác ngộ, bà con của mặt trời,
Nói về phàm phu theo hai phương cách.
Một là phàm phu mù si ám,
Hai là phàm phu ưu tú.
NGƯỜI KHÔNG QUAN TÂM ĐẾN CÁC BẬC THÁNH
A: Các bậc thánh được gọi thế bởi vì các ngài xa cách các phiền não, bởi vì các ngài không hướng về thối hóa, bởi vì các ngài hướng về tăng tiến và bởi vì các ngài xứng đáng được cung kính bởi đời này cùng với các chư thiên.[9] Chư Phật toàn giác, độc giác và các bậc thanh văn được gọi là các bậc Thánh. Hoặc chỉ riêng chư Phật toàn giác được gọi là ‘các bậc thánh ở đây, trong khi cụm từ ‘các bậc chân nhân’ ứng dụng cho chư phật độc giác và các bậc thanh văn. Người mà chói sáng (sobhana) qua việc thụ đắc những đức tính siêu thế được gọi là ‘ các bậc chân nhân’ (sappurisa). Hoặc cả hai từ ứng dụng cho tất cả ba; tức là, chư Phật toàn giác, chư Phật độc giác và các thanh văn đều là các bậc thánh và các bậc chân nhân.
Bây giờ người có bản tính không quan tâm đến các bậc thánh và không có hân hoan nhìn thấy các ngài, là người ‘không có quan tâm (nghĩa đen là không có nhìn thấy) đến các bậc thánh,’ Hạng người này có hai loại: người không thấy các bậc thánh với mắt và người không thấy các bậc thánh với tuệ (ñāṇena adassāvī), ở đây ám chỉ không thấy các ngài với tuệ. Vì mặc dù vị ấy thấy bằng mắt thịt hoặc bằng thiên nhãn, y vẫn không thấy các ngài, vì những mắt này chỉ nắm lấy vẻ bên ngoài của các bậc thánh, không phải thánh pháp bên trong của các ngài. Mặc dù Soṇa, Sigāla và nhiều người khác đã thấy các bậc thánh với hai mắt, các vị ấy không phải là người thấy các bậc thánh.
Đây là câu chuyện minh họa: Vị trưởng lão A la hán có một thị giả già. Một hôm, sau khi hai người đã đi khất thực, trong khi theo sau vị trưởng lão mang bát và ngoại y của thầy, người thị giả hỏi : ‘Thưa Ngài, các bậc thánh là người như thế nào?’ Trưởng lão đáp: ‘Ở đây có một tỳ kheo già đang đi với một thánh nhân, đang làm các bổn phận đối với vị ấy như mang y và mang bát của vị ấy, tuy vậy, y không biết các thánh là thế nào? Này hiền giả, thật khó biết các bậc thánh.’ Mặc dù vị trưởng lão nói thế, người thị giả vẫn không hiểu.
Do đó không phải thấy với mắt mà có ý nghĩa trong cụm từ ‘quan tâm (đến các bậc thánh),’ nhưng thấy với tuệ. Như có lời dạy rằng: ‘Này Vakkali, mục đích của ngươi là gì khi nhìn thấy thân ô trược này? Ai thấy Pháp là thấy Phật’ (S.III.1.9.5). Do vậy, mặc dù ta thấy các bậc thánh với mắt của mình, trong chừng mực mà ta không thấy các tướng vô thường, (khổ và vô ngã) mà bậc thánh đã thấy và không chứng ngộ các pháp mà các bậc thánh đã chứng ngộ, thì trong một thời gian dài thánh pháp và các pháp cấu thành một thánh nhân vẫn không được thấy và vị ấy được diễn tả là một người ‘không có quan tâm đến các bậc thánh.’
KHÔNG THÔNG SUỐT TRONG PHÁP CÁC BẬC THÁNH
A: Tức là, không có sự thiện xảo trong thánh Pháp được phân loại thành tứ niệm xứ, v.v….
KHÔNG ĐƯỢC RÈN LUYỆN TRONG PHÁP CÁC BẬC THÁNH
A: Ở đây-
Trước hết có hai loại luật,
Mỗi bộ phận lại chia năm.
Vì thiếu tất cả luật này.
Ta nói nó vô kỷ cương.
Luật này (vinaya) có hai loại: luật thu thúc (saṃvaravinaya)[10] và luật từ bỏ (pahānavinaya). Mỗi phần trong hai loại luật này lại chia thành năm. Luật thu thúc có năm chi là giới thu thúc (sīla), niệm thu thúc (sati), trí thu thúc (ñāṇa), nhẫn thu thúc (khanti) và tấn thu thúc (viriya). Nơi đây, ‘Vị ấy hoàn toàn có sự thu thúc của Pātimokkha’ (Vbh XII.1.508),- đây là giới thu thúc. ‘Vị ấy bảo vệ nhãn căn, vị ấy đạt được sự thu thúc qua nhãn căn’ (D.2)- đây là niệm thu thúc.
Đức Phật dạy:
Này Ajita, những dòng nước chảy khắp thế giới,
Niệm dùng để ngăn chúng lại.
Điều này ta gọi là thu thúc các dòng nước.
Nhưng chỉ có tuệ chấm dứt chúng (Sn.v.1035),-
(dòng cuối) này chỉ định trí thu thúc. ‘Vị ấy kiên nhẫn chịu đựng lạnh và nóng’ (M.2)- đây là nhẫn thu thúc. ‘Vị ấy không cho phép một dục tầm chưa sanh, vị ấy từ bỏ nó’ (M.2),- đây là tấn thu thúc. Toàn thể năm chi ‘thu thúc’ này được gọi là ‘thu thúc’ (saṃvara) và luật (vinaya) bởi vì nó thu thúc và khép vào kỷ luật một cách tương ứng bất cứ tà hạnh nào về thân, (khẩu và ý). Như vậy luật thu thúc được phân loại thành năm chi phần.
Luật từ bỏ cũng có năm chi phần là sự từ bỏ nhờ yếu tố thay thế (tadaṅgapahāna), sự từ bỏ nhờ chế ngự(vikkhambhanapahāna), sự từ bỏ nhờ đoạn trừ (samucchedapahāna), sự từ bỏ nhờ an tịnh hoàn toàn (paṭipassaddhipahāna) và sự từ bỏ nhờ giải thoát (nissaranapahāna).
Trong những loại từ bỏ này, sự từ bỏ nhờ yếu tố thay thế là từ bỏ một yếu tố tiêu cực bằng loại quán trí đối nghịch với nó, theo cách đó bóng tối được từ bỏ khi ngọn đèn được thắp sáng. Như vậy thân kiến được từ bỏ bằng sự xác định danh sắc, vô nhân kiến và tà kiến về nhân quả được từ bỏ bằng sự quán sát các duyên, sự phân vân về pháp này được từ bỏ bằng sự vượt qua nghi sanh, sự nắm lấy ‘Ta’ và ‘của ta’ được từ bỏ bằng quán trí về các nhóm, tưởng về đạo phi đạo được từ bỏ bằng sự quán chiếu về đạo phi đạo, đoạn kiến được từ bỏ bằng tưởng về sự sinh khởi, thường kiến được từ bỏ bằng tưởng về sự diệt tận, tưởng về không lo sợ trong điều đáng sợ được từ bỏ bằng tưởng về sợ hải, tưởng về toại nguyện được từ bỏ bằng tưởng về bất toại nguyện, tưởng về hoan hỷ được từ bỏ bằng tùy quán về yểm ly, không muốn giải thoát được từ bỏ bằng trí muốn giải thoát, không có xả được từ bỏ bằng trí về xả, sự diễn tiến trái ngược với kết cấu của các pháp và trái với với niết bàn được từ bỏ bằng thuận thứ trí và sự nắm lấy tướng của các hành được từ bỏ bằng chuyển tánh trí. Đây được gọi là sự từ bỏ nhờ yếu tố thay thế.
Sự từ bỏ nhờ chế ngự là sự từ bỏ các triền cái, v.v… bằng năng lực chế ngự của định, ở mức độ cận hành (upacāra) hoặc an chỉ (appanā). Điều này được so sánh với việc ngăn sự phát triển của rêu nước bằng sự đập mạnh vào mặt nước với cái bình.
Sự từ bỏ nhờ đoạn trừ là sự từ bỏ nhiều loại phiền não bằng sự cắt đứt hoàn toàn khả năng sinh khởi của chúng. Loại từ bỏ này được thành đạt qua sự phát triển bốn đạo siêu thế và sự phát sanh trong tâm hộ kiếp của bốn hạng người chứng được các đạo này.
Sự từ bỏ nhờ an tịnh hoàn toàn là sự từ bỏ các phiền não ở bốn sát na quả (theo sau bốn đạo)
Sự từ bỏ nhờ giải thoát tức là Nibbāna (niết bàn) từ bỏ tất cả pháp hữu vi, giải thoát tất cả pháp do duyên sinh.
Vì toàn thể năm chi phần từ bỏ này là sự từ bỏ theo nghĩa buông bỏ (cāga) và luật theo nghĩa khép vào kỷ luật, nó được gọi là luật từ bỏ. Hoặc được gọi là luật từ bỏ bởi vì bất cứ cái gì được từ bỏ cũng được rèn luyện trong kỷ luật. Như vậy luật từ bỏ này được phân loại làm năm chi phần.
Bởi vì sự thu thúc của vị ấy thường xuyên bị phá vỡ và bởi vì chưa từ bỏ những gì nên được từ bỏ, kẻ vô văn phàm phu thiếu sự rèn luyện theo luật này như được diễn tả tóm tắt thành năm chi phần và chi tiết thành mười chi phần và khi thiếu nó, vị ấy được nói là ‘không được rèn luyện.’ Phương pháp giống nhau áp dụng cho những phát biểu tương đương về ‘các bậc chân nhân,’ vì không có sự khác biệt về ý nghĩa. Như có lời dạy: ‘ Những ai là các bậc thánh cũng là các bậc chân nhân và những ai là các bậc chân nhân cũng là các bậc thánh. Ta nói ‘các bậc thánh’ hoặc ‘các bậc chân nhân’, ‘ Pháp của các bậc thánh’ hoặc ‘Pháp của các bậc chân nhân’, ‘luật của các bậc thánh’ hoặc ‘luật của các bậc chân nhân’- đây là những từ đồng nhất, tương tự, đồng dạng, tương đương, có thể hoán chuyển.
Sau khi tuyên bố: ‘Ta sẽ dạy pháp môn căn bản về tất cả các pháp cho các ngươi,’ tại sao Thế Tôn tiếp tục diễn tả phàm phu mà không có ngay cả lời dạy về căn bản pháp môn? Để chỉ ra vấn đề nầy bằng cách lời dạy có pháp làm chủ đề và một cá nhân làm điều kiện thuyết giáo[11] Đối với lời dạy của Đức Phật có bốn loại: (1) lời dạy có các pháp làm chủ đề và các pháp làm điều kiện thuyết giáo (dhammādhiṭṭhānā dhammadesanā); (2) ); lời dạy có các cá nhân làm chủ đề và các pháp làm điều kiện thuyết giáo (dhammādhiṭṭhānā puggaladesanā); (3) lời dạy có các cá nhân làm chủ đề và các cá nhân làm điều kiện thuyết giáo (puggalādhiṭṭhānā puggaladesanā); (4) lời dạy có các pháp làm chủ đề và các cá nhân làm điều kiện thuyết giáo (puggalādhiṭṭhānā dhammadesanā).
Trong trường hợp đó, (1) ‘này các tỳ kheo có ba thọ này. Chúng là gì? Thọ lạc, thọ khổ, thọ không lạc không khổ’ (S.IV.2.1.1)- đây là lời dạy có các pháp làm chủ đề và các pháp làm điều kiện thuyết giáo. ‘Người này gồm có sáu giới, sáu xúc xứ, mười tám phân loại ý, bốn quyết tâm’ (M.140) – đây là lời dạy có các cá nhân làm chủ đề và các pháp làm điều kiện thuyết giáo. (3) ‘Này các tỳ kheo, có ba loại người tồn tại ở đời. Ba loại này là gì? Người mù, người một mắt, người hai mắt’ (A. III.3.9) – đây là lời dạy có các cá nhân làm chủ đề và các cá nhân làm điều kiện thuyết giáo. (4) Này các tỳ kheo, sự sợ hải về một khổ cảnh là gì? Này các tỳ kheo, nơi đây có người suy xét: ‘ Quả của thân ác hành trong đời sống tương lai là ác’ (A.IV.13.1) – đây là lời dạy có các pháp làm chủ đề và các cá nhân làm điều kiện thuyết giáo.
Trong trường hợp hiện tại, vì phàm phu gồm có các cơ sở mà không được hiểu rõ (puthujjano apariññātavatthuko), và sự tưởng tượng (maññanā) vốn là gốc rễ của tất cả pháp. Tưởng tượng này ở đây ám chỉ bản thân nó bén rễ vào việc thiếu hiểu rõ (apariññāmūlikā), do vậy Thế Tôn diễn tả phàm phu trước; vì khi giới thiệu phàm phu, ý nghĩa sẽ được rõ ràng qua lời dạy mà có các cá nhân làm điều kiện thuyết giáo.
Ṭī: ‘Phàm phu gồm có các cơ sở mà không được hiểu rõ’: các uẩn không được hiểu rõ qua ba loại hiểu rõ. [12] Vì các uẩn là những cơ sở của sự hiểu rõ.
Phần về Đất
VỊ ẤY TƯỞNG TRI ĐẤT LÀ ĐẤT (pathaviṃ pathavito sañjānāti)
A: Sau khi diễn tả phàm phu như vậy, Bậc đạo sư tiếp tục chỉ dạy tính cách tưởng tượng các cơ sở của phàm phu như đất, v.v…đó là nguồn sinh khởi của các pháp bao gồm trong tự thân. Nơi đây, đất có bốn loại: đất tướng (lakkhaṇapathavī), đất kết hợp (sasambhārapathavī) [13], đất cảnh (ārammaṇapathavī), đất chế định (sammutipathavī). (1)Trong đoạn văn: ‘Này các hiền giả, nguyên tố đất bên trong là gì? Pháp nào ở bên trong, thuộc về bản thân, cứng, rắn chắc’ (M.28)- Đây là đất tướng. (2) Trong đoạn văn: ‘ Nếu vị ấy đào đất hoặc sai khiến người đào đất (Vin.II.Pāc.10)- đây là đất kết hợp. Hai mươi bộ phận của thân bắt đầu với tóc v.v…. và những nguyên tố bên ngoài như sắt và đồng cũng bao gồm trong đất kết hợp. Vì đất kết hợp gồm có đất cùng với các sắc pháp đi theo nó, như màu sắc v.v…(3) ‘ai nhận thấy kasiṇa đất’ (D.34)- ở đây đất cảnh là kasiṇa đất, cũng gọi là đất ấn chứng (nimittapathavī). [14] (4) ‘Đất chế định’: ai chứng thiền với kasina đất làm căn bản và sanh vào thế giới của các vị trời, được tên là ‘thiên tử đất’. Sau khi phương tiện của vị ấy đến một trạng thái như thế.
Tất cả những nghĩa của từ ‘đất’ thích hợp với ngữ cảnh hiện tại, vì bất cứ ví dụ nào trong bốn loại đất này phàm phu tưởng tri là đất, vị ấy tưởng tri (với ý tưởng) ‘Đó là đất’; vị ấy tưởng tri là một phần của đất (paṭhavībhāvena); vị ấy tưởng tri qua tưởng điên đảo, sau khi nắm lấy cách nói thông tục (và suy nghĩ) ‘đó là đất'(lokavohāraṃ gahetvā saññāvipallāsena sañjānāti); Hoặc không có buông ra phần đất này, vị ấy tưởng tri nó là một chúng sanh (satta) hoặc thuộc về một chúng sanh. Tại sao vị ấy tưởng tri đất theo cách này? Điều này không cần phải hỏi, vì như một người điên kẻ phàm phu bằng mọi cách bám vào bất cứ cái gì có thể bám được. Hoặc lý do là vị ấy không quan tâm đến các bậc thánh, v.v… hoặc như Thế tôn dạy sau đó, ‘bởi vì vị ấy không hiểu rõ đất.’
Ṭī: Cơ sở tưởng tượng được nắm lấy chỉ qua tin đồn, v.v…. Như vậy đất tướng được bao gồm bằng sự đề cập đến ‘ cứng, rắn chắc,’ v.v… Nhưng một số đưa ra lời phản đối: ‘Không có tưởng tượng xảy ra khi tướng đó được thấy, và tưởng mà bám vào (đối tượng đó) như một khối rắn chắc (piṇḍagāhikā saññā) và trở thành cái gốc cho các kiến chấp.Do vậy đất tướng không nên được bao gồm.’ [15] Điều này không đúng, vì sự thâm nhập tướng đó không có ý nói đến nơi đây; do đó chú giải nói: ‘sau khi nắm lấy cách nói thông tục.’ Và không phải tất cả tưởng bám vào cái khối đó, cũng không phải tất cả trở thành cái gốc cho các kiến chấp. Vì vậy, tưởng tượng cũng sinh khởi đối với đất tướng xuất hiện qua thân môn và nơi khác. Do vậy có lời rằng cơ sở đó chỉ được nắm lấy qua tin đồn, v.v…’ Vì phàm phu khi tưởng tri bất cứ đất nào trong bốn loại đất này, vị ấy chỉ tưởng tri nó như một phần của đất, và không như một phần của nước, v.v…, có lời rằng: ‘vị ấy tưởng tri như một phần của đất.’ ‘sau khi nắm lấy cách nói thông tục.’: bằng cách này nhà chú giải chỉ cho thấy rằng sự thâm nhập đất tướng cũng xảy ra qua phương tiện của cách nói thông tục.
Phản đối: Nếu cách nói thông tục được ứng dụng, sai lầm là gì? Phải chăng các bậc thánh cũng sử dụng cách nói thông tục, như khi các ngài nói: ‘Này hiền giả, đây là địa đại,” v.v…?
Trả lời: Đó không phải là chỉ việc dùng cách nói đó mà có ý nói nơi đây, mà là tà chấp đang hoạt động qua cách nói thông tục. Do đó nhà chú giải nói: ‘vị ấy tưởng tri qua tưởng điên đảo.’ Đây là ý nghĩa:- Vị ấy tưởng tri đất là tịnh (subha), v.v…[16] qua tưởng sai lạc phát khởi từ phi như lý tác ý (ayonisomamasikārasambhūtāya…viparītasaññāya). Do việc này, tưởng tượng yếu qua ái, mạn và các kiến giải (dubbalā taṇhāmānadiṭthimaññanā) được nêu ra.
Nếu thế, (ta có thể hỏi), tại sao tưởng được đề cập? Bởi vì nó là rõ ràng. Y như khi một ngọn lửa đang cháy âm ỉ và ta thấy khói, mặc dù ngọn lửa vẫn tồn tại, chúng ta nói ‘có khói’ hơn là nói ‘ có lửa’, bởi vì khói rõ ràng hơn; cũng vậy, mặc dù tưởng tượng thực hiện chức năng của nó (trong tưởng này), chức năng này không dễ thấy. Riêng chức năng của tưởng là dễ thấy, vì tưởng rõ ràng hơn. Nhưng tưởng này hòa hợp với tưởng tượng và vận hành trong sự liên kết với tưởng tượng; vì vậy nhà chú giải nói: ‘vị ấy tưởng tri qua tưởng điên đảo’ Khi có lời rằng vị ấy tưởng tri đất và suy nghĩ ‘đó là đất,’ nó có nghĩa rằng, không có buông ra một phần đất từ bốn loại đất này, vị ấy tưởng tri những gì trong thực tính của nó không có ngã, v.v… như là sở hữu một cái ngã, v.v…(anattādisabhāvaṃ yeva taṃ attādivasena sañjānāti), như người tưởng tri một cục bướu trên đầu là một cục vàng.
SAU KHI TƯỞNG TRI ĐẤT LÀ ĐẤT
A: Sau khi tưởng tri đất với tưởng sai lạc, phàm phu sau đó tưởng tượng đất, tức là diễn dịch, phân biệt đất qua những khuynh hướng bành trướng thô của ái, mạn và các kiến giải.[17] Chúng được gọi là ‘những tưởng tượng’ (aparabhāre thāmapattehi taṇhāmānadiṭṭhipapañcehi idha maññanānāmena vuttehi maññati kappeti vikappeti). Điều này phù hợp với phát biểu: ‘Các khái niệm do bành trướng được dựa vào tưởng’ (saññānidānā hi papañcasaṅkhā, Sn. v.874). Vị ấy nắm lấy đất theo nhiều cách sai biệt trái ngược (với thực tại) (nānappakārato aññathā gaṇhāti). Do đó có lời rằng “Vị ấy tưởng tượng đất.” Để cho thấy những cách mà vị ấy tưởng tượng đất bằng một phương pháp thô, hai mươi phần trong thân như tóc, lông, v.v…có thể được đề cập như là đất bên trong (M.28, M.62, VbhIII.1,&173). Đất bên ngoài có thể được hiểu qua đoạn văn trong Vibhaṅga: ‘Nguyên tố đất bên ngoài là gì? Bất cứ cái gì ở bên ngoài là cứng, rắn chắc, sự cứng, trạng thái cứng, ở bên ngoài, không do nghiệp tích tụ, như sắt, đồng, thiếc, chì, bạc, ngọc trai, ngọc thạch, ngọc mắt mèo, vỏ sò, hòn đá, san hô, đồng tiền bạc, vàng, hồng ngọc, đá quý nhiều màu, cỏ, gỗ, sỏi, mảnh gốm, đất, tảng đá, núi’ (Vbh III.1,&173). Đất ấn chứng trong đầu đề tam thuộc những cảnh nội cũng có thể được bao gồm.[18] Đây là sự giải thích ý nghĩa.
Ṭī: Papañcasaṅkhā = những phần của papañca (papañcakoṭṭhāsa)[19]. Do những pháp này, chúng sanh bị giam giữ (papañcanti) trong luân hồi, tức là, bị thối hóa , do vậy chúng là ‘những khuynh hướng bành trướng’ ‘sự tưởng tượng’ (maññanā): Do duyên các pháp này, con người tưởng tượng, tức là, nhận định sai (parikappenti) các pháp như ‘Đây là của ta,’ v.v… Ái, mạn và các kiến giải được ám chỉ nơi đây bằng hai từ đồng nghĩa ‘ những tưởng tượng’ và ‘ những khuynh hướng bành trướng.’
‘ Vị ấy nắm lấy đất …trái ngược (với thực tại): như sự tưởng tượng của các kiến giải, những tưởng tượng của ái và mạn cũng nắm lấy các pháp trái ngược với thực tại- ái cho rằng bất tịnh là tịnh, mạn cho rằng thấp hèn là cao quý, v.v…Y như tầm và các chi thiền khác, bất kể những đặc tính riêng biệt của chúng, dù vậy chúng đều là các chi thiền trong chừng mực chúng có cùng tính chất chung trong việc quan sát chặt chẽ đối tượng, cũng như thế, ái, mạn và các kiến giải- bất kể những đặc tính riêng biệt của chúng theo tuần tự như sự khao khát (anugijjhana), tính tự cao tự đại (uṇṇati), và sự ngộ nhận (parāmāsa), đều là những hình thức của tưởng tượng trong chừng mực chúng xảy ra theo đường hướng chung trong sự nhận định sai đối tượng (ārammaṇaparikappanākārena pavatti).
‘Đất ấn chứng’ là quang tướng (paṭibhāganimitta) của kasiṇa đất.
VỊ ẤY TƯỞNG TƯỢNG (CHÍNH MÌNH) NHƯ LÀ ĐẤT (paṭhaviṃ maññati)
A: Vị ấy tưởng tượng đất qua ba sự tưởng tượng ‘Ta là đất’; ‘Đất là của ta’; ‘Một người khác là đất’; ‘Đất thuộc về một người khác’. Hoặc vị ấy tưởng tượng đất bên trong qua sự tưởng tượng của ái, qua sự tưởng tượng của mạn và qua sự tưởng tượng của các kiến giải.
Ṭī: Nhà chú giải cho thấy ba sự tưởng tượng liên hệ với dòng tương tục của mình và những dòng tương tục của người khác trong cách lý giải súc tích.[20] ‘Ta là đất’: Do câu này vị ấy cho thấy sự tưởng tượng của các kiến giải và của mạn với một đối tượng bên trong, vì nhóm từ ‘Ta là đất’ ám chỉ định kiến về ngã (attābhinivesa) hoặc pháp tạo cái Ta (ahaṃkāra). ‘Đất là của ta’- ám chỉ sự tưởng tượng của ái và của mạn. Vế sau là cách lý giải có thể xảy ra bởi vì qua mạn ta coi bản thân là cao quý (bằng hoặc thấp kém) vì phần đất nào đó mà ta đã sở hữu. Sự tưởng tượng có thể được phân tích đối với hai nhóm từ kia một cách tương tự.
Người chứng thiền qua Kasiṇa đất có thể chấp vào đối tượng được nhận thức trong sắc thiền như một tự ngã, hoặc vị ấy có thể nắm lấy đối tượng đó như một tướng cao quý của mình. Do vậy vị ấy tưởng tượng ‘Ta là đất’ (qua sự tưởng tượng của các kiến giải và của mạn một cách tương ứng). Sau khi nắm lấy đối tượng kasiṇa này là ‘ngã của ta.’ vị ấy tưởng tượng ‘đất là của ta.’ Mặt khác, nếu vị ấy nắm chặt vào đối tượng này một cách giáo điều như là một người khác hoặc một chư thiên, vị ấy tưởng tượng ‘một người khác là đất’; nếu vị ấy bám chặt vào đối tượng như là tự ngã của một người khác, vị ấy tưởng tượng ‘đất thuộc về một người khác.’ ;
A: Hoặc vị ấy tưởng tượng đất bên trong bằng sự tưởng tượng của ái, qua sự tưởng tượng của mạn, và qua sự tưởng tượng của các kiến giải. Bằng cách nào? Vị ấy phát sanh dục và tham đối với tóc v.v.; vị ấy thỏa thích chúng (assādeti), hoan hỷ trong chúng, chào đón chúng và bám chặt lấy chúng. Cũng thế đối với lông, móng, răng, da, hoặc bất cứ đối tượng gợi hứng nào. Như vậy vị ấy tưởng tượng đất bên trong bằng sự tưởng tượng của ái. Hoặc vị ấy mong cầu chúng với sự hoan hỷ ‘Mong tóc của ta, v.v…sẽ như vầy trong tương lai! Hoặc phát nguyện sẽ sở đắc những gì chưa có được, vị ấy suy nghĩ: ‘ Do giới này…hoặc do đời sống phạm hạnh này (brahmacariya) cầu xin cho tôi có tóc mơ huyền mềm, óng ả’. Như vậy theo cách này vị ấy tưởng tượng đất bên trong qua sự tưởng tượng của ái.
Lại nữa, do sắc đẹp, xấu của tóc v.v…. vị ấy phát sanh mạn: ‘Ta cao quý’, ‘Ta bằng’, hoặc ‘Ta thấp kém’. Như vậy vị ấy tưởng tượng đất bên trong qua sự tưởng tượng của mạn.
Vị ấy chấp vào tóc, v.v… như sinh mạng (jīva) theo cách thức truyền tụng lâu đời ‘Sinh mạng và thân thể là một’. Như vậy vị ấy tưởng tượng đất bên trong qua sự tưởng tượng của các kiến giải. Hoặc tương phản trực tiếp với phương pháp nêu ra trong kinh, (bao gồm sự tùy quán) ‘Nguyên tố đất bên trong và bên ngoài chỉ là nguyên tố đất. Cái này không phải của ta’ (M.28). Vị ấy chấp vào nguyên tố đất trong tóc, v.v… như ‘Cái này là của ta, cái này là ta, cái này là ngã của ta’. Theo cách này vị ấy cũng tưởng tượng đất bên trong qua sự tưởng tượng của các kiến giải.
Như vậy vị ấy tưởng tượng đất bên trong qua ba sự tưởng tượng.
Như đất bên trong, đất bên ngoài cũng như thế. Bằng cách nào? Vị ấy phát sanh dục và tham đối với sắt, đồng, v.v.; Vị ấy thỏa thích, hoan hỷ, chào đón, bám chặt lấy chúng. Nghĩ rằng ‘sắt là của ta’ ‘đồng là của ta’, vị ấy chiếm hữu chúng, gìn giữ chúng, canh chừng chúng. Như vậy vị ấy tưởng tượng đất bên ngoài qua sự tưởng tượng của ái.
Lại nữa, do sự đẹp, xấu của những của cải bằng sắt hoặc đồng v.v… đang sở hữu, vị ấy phát sanh mạn ‘Ta cao quý’, hoặc ‘Ta bằng’, hoặc ‘Ta thấp kém’. Như vậy vị ấy tưởng tượng đất bên ngoài qua sự tưởng tượng của mạn.
Sau khi tưởng tri một sinh mạng trong sắt, kế đó vị ấy bám chặt vào sắt như là một sinh mạng; cũng theo cách thức đó đối với đồng,v.v.. Như vậy vị ấy tưởng tượng đất bên ngoài bằng sự tưởng tượng của các kiến giải. Hoặc vị ấy giải thích ấn chứng đất như là một tự ngã theo cách thức như được nêu ra trong Đạo vô ngại giải (Paṭisambhidāmagga): ‘Nơi đây, có người coi Kasina đất như là tự ngã và suy nghĩ ‘Kasiṇa đất là Ta, Ta là kasiṇa đất’, ‘vị ấy coi kasiṇa đất và tự ngã là bất nhị’ (Pts.1.2.2.)” Theo cách này vị ấy cũng tưởng tượng đất bên ngoài qua sự tưởng tượng của các kiến giải.
Như vậy vị ấy tưởng tượng đất bên ngoài qua ba sự tưởng tượng. Theo cách này lời phát biểu ‘vị ấy tưởng tượng đất’cũng được giải thích theo ba sự tưởng tượng. Phần còn lại chúng ta chỉ thảo luận tóm tắt.
VỊ ẤY TƯỞNG TƯỢNG (CHÍNH MÌNH) Ở TRONG ĐẤT (pathaviyā maññati)
A: Ở đây ‘trong đất’ là vị trí cách. Vì vậy vị ấy tưởng tượng ‘Ta ở trong đất’; vị ấy tưởng tượng ‘có sự chướng ngại (kiñcana), sự trở ngại (palibodha) cho ta trong đất’; vị ấy tưởng tượng ‘Một người khác ở trong đất’, vị ấy tưởng tượng ‘có sự chướng ngại, sự trở ngại, cho một người khác ở trong đất’. Giải thích này là ý nghĩa nơi đây.
Ṭī: Vì ‘trong đất’ là một thành ngữ vị trí, lời phát biểu có nghĩa rằng vị ấy phối hợp cơ sở tưởng tượng (tức là, nguyên tố đất) như là chỗ chứa (ādhāra) cho cái ngã của vị ấy, cho cái ngã của người khác và cho những vật phụ thuộc của cả hai.
Hỏi: Có đúng chăng đất kết hợp là một trú địa sở y (ādhāranissaya) cho các pháp theo sau, các pháp tương ưng lẫn bất tương ưng với các căn? Và những loại đất khác- đất tướng, đất ấn chứng kasiṇa, và các thiên tử đất là cảnh y duyên (ārammaṇanissaya) cho các tâm sở có các loại đất này làm những cảnh của chúng? Thế thì không có gì sai ở đây (tức là khi phàm phu tưởng tượng đất là một chỗ chứa).
Đáp: Không đúng, bởi vì vị ấy nhận định sai (parikappanato) cơ sở của tưởng tượng như là một sở y. Vì qua những tưởng tượng của các kiến giải và mạn vị ấy nắm lấy đất như là sở y cho ‘Ta’, tức là cho một cái ngã, liên quan đến những tưởng tượng này. Như vậy vị ấy tưởng tượng ‘Ta ở trong đất.’ Và qua sự tưởng tượng của ái, vị ấy nắm lấy đất như là sở y cho những vật phụ thuộc của cái ngã, liên quan đến sự tưởng tượng này. Như vậy vị ấy tưởng tượng ‘Có sự chướng ngại, sự trở ngại, cho ta trong đất.’
A: Hoặc, phát biểu này có thể được giải thích theo phương pháp sau đây: ‘Người ta cho rằng ngã ở trong sắc bằng cách nào? Ở đây có người coi thọ, tưởng, các hành và thức như là cái ngã, và suy nghĩ: ‘ Cái ngã của ta này (được thể hiện) trong sắc’. Như vậy vị ấy coi cái ngã như là ở trong sắc’ (Pts.1.2.2.). Theo cách này sau khi nắm lấy thọ, v.v… là ngã, vị ấy nhận định sai trường hợp nào đó về đất, bên trong hoặc bên ngoài, là chỗ trú (okāsa) cho cái ngã này. Sau khi tưởng tượng ‘Ngã này của ta ở trong đất,’ vị ấy tưởng tượng trong đất. Đây là cách vị ấy tưởng tượng qua các kiến giải. Những tưởng tượng của ái và mạn nên được hiểu khi vị ấy phát sanh sự tham luyến (sineha) đối với cái ngã (giả định) này của vị ấy và mạn dựa vào đó. Theo cùng một cách này, khi vị ấy tưởng tượng cái ngã của người khác ở trong đất, đây là sự tưởng tượng của các kiến giải. Nhưng những loại tưởng tượng khác cũng được công nhận.
Ṭī: Khi vị ấy nói ‘trong sắc,’ vị ấy bao gồm bộ phận đó (tức là nguyên tố đất) bằng sự đề cập cái toàn thể (tức là sắc pháp).[21] Vì cái toàn thể không bao giờ có thể được tìm thấy mà không có những bộ phận của nó, bằng sự đề cập toàn thể thì bộ phận cũng được bao gồm.
‘Những loại tưởng tượng khác cũng được công nhận’: khi người ta coi một người khác là cao quý,v.v… vì sự thành công, năng lực của vị ấy v.v…, nắm lấy ngã của vị ấy tồn tại với đất như là sở y tùy thuộc (sannissaya)- đây là sự tưởng tượng của mạn. Và khi người ta phát nguyện trên những đối tượng này (có cùng sự nắm giữ tiềm ẩn)- đây là sự tưởng tượng của ái.
VỊ ẤY TƯỞNG TƯỢNG (CHÍNH MÌNH TÁCH RỜI) TỪ ĐẤT (pathavito maññati)
A: Ở đây ‘từ đất’ là công cụ cách. Do vậy, ‘vị ấy tưởng tượng từ đất’ ta nên hiểu nó có nghĩa rằng vị ấy tưởng tượng chính mình hoặc một người khác cùng với những vật phụ thuộc để sinh khởi (uppatti) hoặc bắt nguồn từ đất (niggamana), hoặc vị ấy tưởng tượng ngã là khác hơn đất (pathavito añño attā). Đây là sự tưởng tượng của vị ấy về các kiến giải. Những tưởng tượng của ái và mạn có thể được hiểu như sự tham luyến và kiêu mạn mà vị ấy sinh khởi liên quan với cơ sở được tưởng tượng với sự tưởng tượng của các kiến giải. Những tưởng tượng khác nắm lấy cụm từ ‘vị ấy tưởng tượng từ đất’ để muốn nói rằng sau khi phát triển thiền trên một kasiṇa đất hạn lượng, vị ấy chấp giữ sự hiện hữu của một cái ngã vô lượng mà khác với đối tượng kasiṇa, và tưởng tượng ‘ngã của ta ở bên ngoài đất’.
Ṭī: ‘Để sinh khởi hoặc bắt nguồn từ đất’: sự sinh khởi từ đất có thể được giải thích bằng cách của lý thuyết trứng nguyên sơ (brahmaṇḍavāda): ‘Thuở đó có một cái trứng vàng. Chính Phạm thiên (Brahmā) sinh khởi trong đó.'[22] Hoặc ta có thể hiểu bằng cách của lý thuyết về nguyên tử (anukavāda) mà chủ trương rằng phân tử (dviaṇuka) sinh khởi từ sự ghép đôi các nguyên tử. Sự bắt nguồn từ đất có thể được giải thích bằng cách hữu thần luận (isssaravāda) với lý thuyết về vai trò sáng tạo của Thượng đế (issarakuttato), nó bảo thủ rằng tất cả thế giới này sinh khởi từ thượng đế.
‘Vị ấy tưởng tượng ngã là khác hơn đất’: vị ấy nắm lấy ngã là nước, v.v…
Trong đường lối đầu tiên (cái ngã sinh khởi hoặc bắt nguồn từ đất) công cụ cách này có tướng tác dụng (kārakalakkhaṇa); trong đường lối thứ hai (cái ngã là khác hơn đất) nó có tướng tương phản (upapadalakkhaṇa).
VỊ ẤY TƯỞNG TƯỢNG ‘ĐẤT LÀ CỦA TA’ (pathaviṃ me ti maññati)
A: Ở đây vị ấy tuyên bố sở hữu toàn thể đại địa bằng cách của ái; như vậy trong trường hợp này chỉ một tưởng tượng, sự tưởng tượng của ái là thích hợp. Sự giải thích này áp dụng cho tất cả trường hợp của đất, trong và ngoài, được chia theo sự phân loại đã nói ở trên, ví dụ ‘tóc là của ta, lông là của ta, sắt là của ta, đồng là của ta.’
Ṭī: Y như, khi sự tham luyến và mạn được sanh khởi đối với một cơ sở do các kiến giải tưởng tượng, những tưởng tượng của ái và mạn phát sinh. Cho nên chúng ta có thể hiểu rằng khi ta xếp bản thân vào loại cao quý v.v…, do một cơ sở được tưởng tượng bởi ái, hoặc nhận định sai rằng cơ sở đó là sở hữu của ngã và ngã là chủ nhân thường tại của nó, lúc đó các tưởng tượng của mạn và các kiến giải phát sinh.
VỊ ẤY HOAN HỶ TRONG ĐẤT (pathaviṃ abhinandati)
A: Vị ấy hoan hỷ trong đất với những phân loại được đề cập trước. Vị ấy thỏa thích, bám vào đất.
Nếu ý nghĩa này đã được nêu ra bằng phát biểu ‘vị ấy tưởng tượng đất,’ tại sao ở đây có lời rằng ‘vị ấy hoan hỷ trong đất’? Điểm này không được những người xưa giải thích,[23] nhưng tôi (Buddhaghosa) cho ý kiến riêng: như một sự trình bày lời dạy trang nhã (desanāvilāsa) hoặc để chỉ ra sự nguy hiểm (ādīnava). Vì Thế Tôn đã hoàn toàn thâm nhập pháp giới (dhammadhātu), ngài ban cho lời dạy trang nhã qua những phương pháp sai biệt và đa dạng. Do vậy, sau khi cho thấy trước tiên sự sinh khởi của các phiền não bằng cách của tưởng tượng, bây giờ ngài cho thấy giống như pháp đó bằng cách hoan hỷ như một ví dụ về sự trang nhã trong lời dạy của Ngài. Hoặc ngài nói điều này để chỉ ra sự nguy hiểm. Vì người mà tưởng tượng đất, tưởng tượng trong đất, tưởng tượng từ đất, tưởng tượng ‘đất là của ta,’ không thể từ bỏ ái hoặc các kiến giải dựa vào đất; do vậy vị ấy cũng hoan hỷ trong đất. Nhưng ai hoan hỷ trong đất là hoan hỷ trong đau khổ (dukkha) và đau khổ là nguy hiểm. Vì Thế Tôn đã dạy ‘ Này các tỳ kheo! Ai hoan hỷ trong địa đại là hoan hỷ trong đau khổ. Ai hoan hỷ trong đau khổ, Ta tuyên bố không thoát khỏi đau khổ.”(S.II.2.4.6).
Tī: Tối thượng giác ngộ ‘Pháp giới đó’. Đây được gọi là giới (dhātu), bởi vì nó mang (dhāreti), nâng đỡ (upadhāreti), tất cả pháp có thể biết được theo thực tính của chúng; hoặc bởi vì nó nâng đỡ toàn thể sự tiếp nối các pháp (trong dòng tương tục) của chúng sanh có học tập, ngăn chúng khỏi rơi vào đau khổ trong những cõi khổ và đau khổ trong luân hồi; và bởi vì nó xuất hiện theo một cách không sai lệch. Tối thượng giác ngộ là đạo trí (của Đức Phật), được dựa trên nhất thiết chủng trí của ngài [24], và nhất thiết chủng trí của ngài dựa trên đạo trí của ngài.
‘Sự tưởng tượng’ là nhận định sai (parikappanā) đối tượng, nó nảy sinh bằng cách của sự ham muốn, tự đề cao và tà chấp (abhikaṅkhanapaggasampaggahaparāmasana).[25] Sự nhận định sai là bám chặt vào đối tượng như là ‘Ta’ và ‘của ta.’ Mặt khác, ‘Sự hoan hỷ,’ là pháp qua đó thủ trước (ajjhosāna) sinh khởi. Đây là sự sai biệt giữa tưởng tượng (maññanā) và hoan hỷ (abhinandanā). .
DO DUYÊN CỚ NÀO? TA TUYÊN BỐ, BỞI VÌ VỊ ẤY KHÔNG HIỂU RÕ ĐẤT (apariññātaṃ tassā ti vadāmi)
A: Như vậy sau khi cho thấy sự tưởng tượng và hoan hỷ của phàm phu dựa vào đất, với những lời này bậc Đạo sư giải bày lý do tại sao phàm phu tưởng tượng và hoan hỷ trong đất. Đây là ý nghĩa:- Nếu ta hỏi ‘ vì lý do gì phàm phu tưởng tượng đất? Tại sao phàm phu tưởng tượng và hoan hỷ trong đất?’, Lời đáp là: ‘bởi vì vị ấy không hiểu rõ đất,’tức là bởi vì vị ấy không hiểu rõ cơ sở đó. Ai hiểu rõ đất thì hiểu nó bằng ba loại trí sung mãn: Trí sung mãn thắng tri (ñātapariññā), trí sung mãn quán sát (tīraṇapariññā) và trí sung mãn từ bỏ (pahānapariññā).
Nơi đây, trí sung mãn thắng tri là gì? Vị ấy hiểu rõ nguyên tố đất như vầy:- ‘Đây là nguyên tố đất bên trong, đây là nguyên tố đất bên ngoài. Đây là tướng, chức năng, sự biểu lộ và nhân gần của nó.’ Đây là trí sung mãn thắng tri.
Trí sung mãn quán sát là gì? Sau khi biết nguyên tố đất bằng cách này, vị ấy quán sát nó theo bốn mươi hai cách như vô thường, khổ, bệnh v.v….[26]Đây là trí sung mãn quán sát.
Trí sung mãn từ bỏ là gì? Sau khi quán sát đất bằng cách này, vị ấy từ bỏ dục và tham đối với nguyên tố đất qua tối thượng đạo (aggamagga). Đây là trí sung mãn từ bỏ.
Hoặc, sự xác định danh sắc (nāmarūpapavatthāna) là trí sung mãn thắng tri; quán trí về các nhóm (kalāpasammasana) đến mức độ tuệ thuận thứ (anuloma) là trí sung mãn quán sát và tuệ trong thánh đạo là trí sung mãn từ bỏ.
Ai hiểu rõ đất là hiểu nó bằng ba loại trí sung mãn này. Nhưng đối với phàm phu không có trí sung mãn như thế, do vậy, vì thiếu trí sung mãn, vị ấy tưởng tượng và hoan hỷ trong đất.
Tī: Nơi đây, ‘trí sung mãn thắng tri’ là trí tuệ về sự hiểu rõ nhờ thế ta hiểu rõ, giới hạn (paricchindati) bình diện của quán (vipassanābhūmi). Vì trí này hiểu ba bình diện pháp, giới hạn chúng là trong, ngoài và xác định những tướng, những chức năng, v.v… của chúng; bằng cách ấy nó giúp ta biết, hiểu rõ ràng rằng ‘đây là bình diện của quán.’ Ở đây ta nên hiểu theo nguyên tố đất. ‘Trí sung mãn quán sát’ này hiểu năm thủ uẩn theo thực tính của chúng là vô thường, (khổ và vô ngã), bằng sự giới hạn chúng qua quán trí và quán sát những cách thức vô thường của chúng v.v…cùng với những tùy thuộc của chúng. ‘tối thượng đạo’ là A la hán đạo, vì đạo này từ bỏ dục và tham không có dư sót; hoặc đó là siêu thế đạo (nói chung). Hoặc là trí sung mãn từ bỏ, theo nghĩa trừu tượng nó là trí tuệ từ bỏ (các phiền não) bằng sự bứng gốc chúng (samucchedapahānakārī paññā).
PHẦN VỀ NƯỚC, v.v…
A: ‘Nước là nước’ (āpaṃ āpato). Nước giống như đất có bốn phần: tướng, kết hợp, cảnh và chế định. Trong những phần này, (1) nước tướng được giải thích như vầy: ‘Nguyên tố nước bên trong là gì? Nguyên tố nào ở bên trong, thuộc về bản thân, nước, chất lỏng, hơi ẩm, sự ẩm ướt, yếu tố sắc pháp dính liền bên trong, do nghiệp tích tụ,’ v.v… (M.28, Vbh.III.1,&174). (2) hành trì kasiṇa nước, vị ấy nắm lấy tướng đó trong nước.’ – đây là nước kết hợp. Phần còn lại tương tự như trong trường hợp của đất. Nhưng bằng cách lý giải, nguyên tố nước bên trong được nêu ra với mười hai thứ bắt đầu như vầy: ‘mật, đàm,’v.v…(xem M.28). Ta nên hiểu nguyên tố nước bên ngoài như vầy: ‘Nguyên tố nước bên ngoài là gì? Nguyên tố nào mà ở bên ngoài, nước, chất lỏng, hơi ẩm, sự ẩm ướt, yếu tố sắc pháp dính liền bên ngoài, không do nghiệp tích tụ, như là: nhựa những rễ cây, nhựa những thân cây, nhựa vỏ cây, nước ép các lá, nước ép trái cây, sữa, sữa đông, bơ lỏng, bơ, dầu, mật ong, mật mía và nước trong đất hoặc không khí’ (Vbh III.1,&174). Ấn chứng nước trong đầu đề tam về những đối tượng bên trong cũng được bao gồm.
‘Lửa là lửa’ (tejaṃ tejato).Trong phần về lửa, lời giải chi tiết nên được hiểu theo phương pháp được đề cập trước. Nhưng bằng cách lý giải, nguyên tố lửa bên trong được phát biểu liên quan đến bốn phân đoạn như vầy: ‘ Nguyên tố nào mà do đó ta được ấm, phát già, bị đốt nóng, do đó bất cứ cái gì được ăn, uống, nhai và nếm được tiêu hóa hoàn toàn.'(M.28, Vbh III.1, &175). Nguyên tố lửa bên ngoài nên được hiểu như vầy: ‘Nguyên tố lửa bên ngoài là gì? Nguyên tố nào mà ở bên ngoài, lửa, bốc cháy, hơi nóng, sự nóng, hơi ấm, sự ấm áp, bên ngoài, không do nghiệp tích tụ, như là: lửa gỗ, lửa gỗ vụn, lửa cỏ, lửa phân bò, lửa trấu, lửa rác, lửa tia chớp (lửa Indra), hơi nóng của lửa, hơi nóng của mặt trời, hơi nóng từ đống gỗ, hơi nóng từ đống cỏ, mễ cốc và đồ dùng.’ (Vbh III.1,&175).
‘Gió là gió’ (vāyaṃ vāyato). Phương pháp giống nhau như được áp dụng ở trên trong phần gió này, nhưng bằng cách lý giải, nguyên tố gió bên trong được phát biểu như vầy: ‘Gió di chuyển phía trên, gió di chuyển phía dưới, gió ở trong ruột, gió ở trong bụng, gió di chuyển dọc theo khắp chân tay, gió lạnh buốt, gió lạnh cắt da cắt thịt, hơi thở vào, hơi thở ra’ (M.28, Vbh,III.1,&176) Ta nên hiểu nguyên tố gió bên ngoài như vầy: ‘Nguyên tố gió bên ngoài là gì? Nguyên tố nào mà ở bên ngoài, gió, sự lay động của sắc pháp bên ngoài , không do nghiệp tích tụ, như gió phía đông, gió phía tây, gió phía bắc, gió phía nam, gió lạnh, gió nóng, gió nhẹ, gió mạnh, gió xấu, gió độ cao, gió cánh chim , gió supaṇṇa, gió lá cọ, gió từ cây quạt'(Vbh.III.1,&176). Phần còn lại theo phương pháp đã nói trước.
Khi một ý tưởng được đề cập
Những ý tưởng có tướng tương tự
Cũng được đề cập: điều này thiết lập
Cách chuyển tải tướng.[27]
Đây là cách chuyển tải tướng (lakkhaṇohāro), được định nghĩa trong Nettippakaraṇa. Theo nguyên lý này, tứ đại được đề cập thì sắc y sinh (upādā rūpa) được bao hàm cùng với chúng, vì nó có chung tướng sắc pháp. Tứ đại cùng với sắc y sinh hợp thành sắc uẩn. Do vậy, sự khẳng định rằng kẻ vô văn phàm phu tưởng tượng đất, nước, lửa và gió biểu thị rằng vị ấy coi sắc như là ngã. Sự khẳng định rằng vị ấy tưởng tượng trong đất… trong gió biểu thị rằng vị ấy coi ngã ở trong sắc. Sự khẳng định rằng vị ấy tưởng tượng từ đất…,mà ngụ ý ngã là khác hơn sắc, biểu thị rằng vị ấy coi ngã có sắc hoặc sắc ở trong ngã. Đây là bốn tưởng tượng của thân kiến (sakkāyadiṭṭhimaññanā) dựa vào sắc pháp. Những tưởng tượng này chỉ quy về hai kiến giải: một loại là đoạn kiến (ucchedadiṭṭhi), ba loại là thường kiến (sassatadiṭṭhi). Ta nên hiểu cách phân biệt này.
Ṭī: Bằng cách cho thấy sự tưởng tượng của thân kiến, những tưởng tượng của ái và mạn dựa vào sắc cũng được nêu ra. Vì những tưởng tượng này nắm lấy hình thức của ái luyến và mạn mà vị ấy sinh khởi đối với cơ sở khi vị ấy tưởng tượng qua sự tưởng tượng của các kiến giải. Hoặc sự tưởng tượng của ái dựa vào sắc được cho thấy theo những phát biểu mà vị ấy tưởng tượng những nguyên tố như là ‘của ta’ và hoan hỷ trong chúng, với sự tưởng tượng của mạn theo sau ái một cách thích hợp.
