CHƯƠNG XVIII
- VẤN ÐỀ (ÐỨC PHẬT) VÀ THẾ GIỚI NHÂN LOẠI
(Manussaloka kathā)
Ðiểm tranh luận: Không nên nói rằng: “Ðức Phật sống trong thế giới nhân loại”.
Theo chú giải: Quan niệm này của phái Vetulyakas, do sự nghiên cứu không cẩn thận đoạn kinh “… Sanh ra trong thế gian, lớn lên trong thế gian này, trú ngụ, chế ngự thế gian, không bị ô nhiễm bởi thế gian”. Họ cho rằng Ðức Phật khi sanh ở cõi Trời Ðâu suất và ở cõi đó Ngài đã được trong sạch rồi và đời sống của Ngài ở cõi nhân loại chỉ là sự hóa hiện.
(1) Th: – Nhưng có phải không có bảo tháp, công viên, nhà hội, làng mạc, tỉnh thành, xứ mà Ðức Thế tôn đã từng đề cập đến?
(2) Có phải Ngài không giáng sanh ở vườn Lumbīnī, chứng ngộ tối thượng dưới cội cây Bồ đề? Chuyển Pháp luân ở Benares? Có phải Ngài không tuyên bố trước sự viên tịch ở bảo tháp Chāpāla? Có phải Ngài không viên tịch ở Kusināra?
(3) Hơn nữa, Ðức Thế tôn đã từng nói rằng: “Này Chư Tỳ kheo, thuở nọ Như lai ngụ nơi cây Sala … Một thuở nọ Như lai ngụ tại Chùa Kỳ Viên gần thành Xá Vệ…”.
Do vậy, chắc chắn rằng Ðức Thế tôn sống trong thế giới nhân loại.
(4) V.: – Nhưng có phải Ðức Thế tôn: “Sanh trong thế giới nhân loại, chứng ngộ ở thế giới nhân loại, sống ở thế giới nhân loại, nhưng vượt khỏi thế giới nhân loại và không bị ô nhiễm trong thế giới nhân loại”? (2)
Do đó, chắc chắn sai lầm khi nói rằng: “Ðức Thế tôn sống trong thế giới nhân loại”.
- VẤN ÐỀ (ÐỨC PHẬT) VÀ SỰ THUYẾT PHÁP
(Dhammadesanākathā)
Ðiểm tranh luận: Không nên nói rằng: “Ðức Thế tôn tự Ngài thuyết pháp”.
Theo chú giải: Quan niệm này của phái Vetulyakas, cho rằng Ðức Thế tôn thuyết pháp cho Ānanda ở thế gian bằng cách hóa hiện, trong khi ấy Ngài vẫn sống ở cõi đời Ðâu suất.
(1) Th.- Vậy ai đã thuyết pháp?
V.: – Do Ðức Thế tôn hóa hiện.
Th: – – Thế thì có phải sự hóa hiện này là bậc chiến thắng. Bậc Giáo chủ, bậc Chánh Ðẳng giác, bậc Toàn tri, bậc Toàn kiến, bậc Toàn giác, bậc chánh biến tri, Ðiều Ngự trượng phu, Minh Hạnh Túc v.v…
(2) Th: – Tôi hỏi Ngài lần nữa: Ai là người thuyết pháp?
V.: – Ðại Ðức Ānanda.
Th: – Thế thì Ðại Ðức Ānanda cũng phải là bậc toàn giác, bậc.
(3) Nhưng có phải Ðức Thế tôn đã từng thuyết rằng: “Ngài Sariputta, Như lai thuyết tổng thuyết và biệt thuyết. Như lai thuyết cả hai: Tổng thuyết và biệt thuyết. Ðiều này chỉ có thể đối với người tự chúng …”? (1)
Do vậy, chắc chắn Ðức Thế tôn đã tự Ngài thuyết pháp.
(4) Lại nữa, có phải Ðức Thế tôn đã từng thuyết rằng: “Này Chư Tỳ kheo, vớī Tuệ tối thượng, như lai thuyết những pháp có thể hiểu được …”? (2) . Do vậy chắc chắn rằng Ðức Thế tôn tự Ngài đã thuyết pháp.
- VẤN ÐỀ (ÐỨC PHẬT) VÀ TÂM ÐẠI BI
(Karunakathā)
Ðiểm tranh luận: Ðức Thế tôn không có tâm đại bi.
Theo chú giải: Quan niệm này của phái Uttarāpathakas, cho rằng tâm bi là một hình thức của ái dục mà đức Phật là người đã đoạn tận ái dục nên không có tâm bi.
(1) Th: – Những điều này bao hàm rằng Ðức Thế tôn không có tâm từ, hỷ và xả. Ngài từ khước.
(2) Nhưng có thể nào Ðức Thế Tôn có 3 loại tâm này nhưng lại thiếu tâm bi?
(3) Luận điểm này của Ngài cũng bao hàm rằng Ðức Thế Tôn, Ngài không có sự thương hại đến chúng sanh, Ngài đồng ý rằng Ðức Thế tôn có lòng bi mẫn, giúp ích cho đời, tế độ đời.
(4) Có phải Ðức Thế Tôn không có tâm đại bi chăng?
(5) U.: – Nhưng nếu Ðức Thế Tôn không có tâm ái nhiễm (Rāga) chắc chắn rằng Ngài cũng không có tâm đại bi (Karunā)?
- VẤN ÐỀ (ÐỨC PHẬT) VÀ SỰ BÀI TIẾT
(Gandhajātikathā)
Ðiểm tranh luận: Chất bài tiết của Ðức Thế tôn thù thắng hơn tất cả các mùi vị khác.
Theo chú giải: Quan niệm này của phái Andhakas và Uttarāpathakas. Ðây là quan niệm cuồng tín về Ðức Phật.
(1) Th: – Thế thì Ngài phải bao hàm rằng Ðức Thế tôn chỉ độ các mùi thơm. Nhưng Ngài chấp nhận Ðức Thế tôn cũng ăn cơm, nếu thế thì luận điểm mà Ngài đưa ra không thích hợp.
(2) Hơn nữa, nếu luận điểm của Ngài mà hữu lý, thì cũng có hạng người dùng chất bài tiết của Ðức Thế tôn để chấm, thoa, cất để dành trong hộp, trong túi, trong chai để bày bán nơi chợ làm dầu thơm, để trang điểm. Nhưng tất cả điều này không xảy ra.
- VẤN ÐỀ THÁNH ÐẠO DUY NHẤT
(Ekamaggakathā)
Ðiểm tranh luận: Bốn quả được chứng đạt chỉ bằng một Thánh đạo.
Theo chú giải: Nhiều tông phái cho rằng Ðức Thế tôn thành bậc Dự lưu, Nhất lai, Bất lai, A-la-hán, chứng đạt bốn thánh quả này bằng một thánh đạo duy nhất.
(1) Th: – Ðiều này bao hàm rằng: Có sự phối hợp của bốn loại tâm riêng biệt trải qua của mỗi tầng thánh trong tiến trình chứng ngộ. Ðiều này Ngài từ khước. Hơn nữa, nếu chỉ có một đạo duy nhất, vậy đạo nào làm duyên cho bốn quả sanh khởi?
- U.: – A-la-hán đạo.
Th: – Nhưng có phải 3 thằng Thúc đầu tiên của 10 phiền não là Thân kiến, Hoài Nghi, Giới cấm thủ được đoạn tận bằng đạo này hay sao? Có phải Ðức Thế tôn đã từng tuyên bố rằng 3 Thằng thúc này được đoạn tận bằng Ðạo Dự Lưu?
(2) Và có phải sân thô và ái dục thô có phải được đoạn tận bằng A-la-hán đạo? Có phải Ðức Thế tôn đã từng tuyên bố Ðạo Nhất lai đoạn tận sân thô và ái dục thô không còn dư sót.
(3) Và có phải bằng đạo A-la-hán mà những phiền não này được đoạn tận? Ngài biết rằng không phải là như vậy. Nếu Ngài đồng ý tôi có thể viện dẫn cho Ngài lời dạy của Ðức Thế tôn, Ngài đã tuyên bố rằng: “Quả bất lai không còn sân thô và ái dục thô”.
(4) A.U: – Nhưng nếu chúng tôi sai lầm, Ðức Thế tôn chứng ngộ từng đạo một, có thể nào Ngài được gọi là bậc Dự lưu, bậc Nhất lai, bậc Bất lai, bậc A-la-hán chăng? Ngài từ khước, nhưng trong lập luận của Ngài đã bao hàm điều này?
(5) Th: – Nếu Ðức Thế tôn chứng cả 4 Quả chi bằng một Thánh đạo duy nhất và có phải các đệ tử của Ngài chứng ngộ 4 quả bằng cả 4 đạo thì các vị Ðệ tử ấy thấy được các pháp mà Ðức Thế tôn không thấy, Chứng ngộ được các pháp mà Ðức Thế tôn không chứng ngộ. Ngài không thể nào chấp nhận điều này …
- VẤN ÐỀ SỰ CHUYỂN BẬC TRONG THIỀN
(Jhānasankantikathā)
Ðiểm tranh luận: Chúng ta chứng đạt tầng thiền này đến tầng thiền khác (ngay lập tức).
Theo chú giải: Quan niệm này của phái Mahimsasakas và Andhakas cho rằng tiến trình chứng đạt từ tầng thiền này đến tầng thiền khác không có giai đoạn trung gian.
(1) Th: – Có phải điều này bao hàm rằng: Một hành giả từ sơ thiền đến tam thiền, từ nhị thiền đến tứ thiền? Ngài khước từ …
(2) Hoặc lấy sự chứng đạt sơ thiền đến sự chứng đạt nhị thiền. Ðiều mà Ngài xác nhận là có thể xảy ra. Ngài bao hàm rằng trong tiến trình tâm thức sự cố ý, sự mong mỏi, sự nhớ tưởng, sự chú tâm … của sơ thiền cũng giống như nhu cầu để chứng đạt nhị thiền, sự chú ý, sự mong mỏi, sự chú tâm của nhị thiền. Ngài không đồng ý. Có phải Ngài cho rằng không có tiến trình tâm thức của sự chú ý, sự mong mỏi, … là nhu cầu cho nhị thiền sao: Ngược lại, Ngài đồng ý rằng nhị thiền sanh khởi sau tiến trình tâm thức nhất định, sự chú ý, sự mong mỏi … Do đó, một hành giả không thể chứng đạt trực tiếp từ sơ thiền đến những tầng thiền cao hơn.
(3) (Lại nữa, lấy đối tượng và đặc tính của sơ thiền). Trong sơ thiền Ngài thừa nhận rằng, đó là trạng thái hỷ lạc, do ly dục sanh, hợp với tầm và tứ. Nhưng những đối tượng và đặc tính này, Ngài phải thừa nhận rằng không có trong nhị thiền. Tuy nhiên, quan điểm của Ngài thực sự làm cho Ngài phải thừa nhận có sự phân biệt giữa sơ thiền và nhị thiền.
(4) Lý luận tương tự như (2) được áp dụng trong nhị thiền và tam thiền.
(5) (Lại nữa, lấy đối tượng và đặc tính trong Nhị thiền). Ngài thừa nhận rằng nhị thiền là trạng thái hỷ, lạc do định sanh vô tầm hữu tứ. Nhưng Ngài phải thừa nhận trong tam thiền không có những đặc tính này. Tuy nhiên, quan điểm của Ngài thực sự làm cho Ngài phải chấp nhận có sự phân biệt giữa nhị thiền và tam thiền.
(6) (Lý luận tương tự như (2) và (4) được áp dụng cho tam thiền và tứ thiền).
(7) (Lại nữa, lấy đối tượng và đặc tính của tam thiền). Ngài thừa nhận, tam thiền là trạng thái hỷ trú xã, chánh niệm tỉnh giác, thân cảm sự lạc thọ. Nhưng đối tượng và đặc tính này không có trong tứ thiền. Tuy nhiên quan điểm của Ngài thực sự làm cho Ngài phải chấp nhận có sự phân biệt giữa tam thiền và tứ thiền.
(8) M.A: – Nhưng có phải Ðức Thế tôn đã từng thuyết rằng: “Này Chư Tỳ kheo, vị Tỳ kheo nào ở trong pháp và luật này, ly dục, ly các ác bất thiện pháp … chứng và trú sơ thiền … Tứ thiền”? (1)
Do vậy, một hành giả có thể đi từ bậc thiền này đến bậc thiền khác mà không có giai đoạn trung gian.
- VẤN ÐỀ THIỀN – SỰ GIÁN ÐOẠN CỦA THIỀN
(Jhānantarika kathā)
Ðiểm tranh luận: Có sự gián đoạn giữa sơ thiền và nhị thiền.
Theo chú giải: Quan niệm này của phái Sammitiyas và Andhakas, cho rằng trong năm bậc thiền, Ðức Phật không chủ trương phân loại mà chỉ ra có ba loại định: Ðịnh hữu tầm hữu tứ, định vô tầm hữu tứ, và định vô tâm vô tứ. Do đó, có sự gián đoạn giữa sơ thiền (Hữu tầm hữu tứ) và Nhị thiền (Vô tầm hữu tứ).
(1) Th: – Nhưng điều này bao hàm rằng: Cũng có sự gián đoạn giữa xúc, Thọ tưởng, Tư ….
(2) Lại nữa, tại sao không có sự gián đoạn giữa nhị thiền và tam thiền, hay giữa tam thiền và tứ thiền? Nếu Ngài khước từ sự gián đoạn ở đây, thì Ngài cũng phải khước từ sự gián đoạn giữa sơ thiền và nhị thiền.
(3) Ngài không thể nào duy trì chỉ có sự gián đoạn giữa sơ thiền và nhị thiền.
(4) Mà lại từ khước sự không gián đoạn các tầng thiền khác.
(5) Ngài cho rằng Ðịnh vô tầm hữu tứ là thiền hữu gián. Nhưng tại sao lại có sự ngoại lệ trong trường hợp này? Tại sao không bao gồm 2 hình thức khác liên hệ đến cả hai (Ðịnh hữu tầm hữu tứ) hay là không liên hệ đến cả hai (Ðịnh vô tầm vô tứ)
(6) Nếu Ngài khước từ cả hai Ðịnh hữu tầm hữu tứ và Ðịnh vô tầm vô tứ là thiền hữu gián, tại sao Ngài không khước từ có thiền hữu gián trong trường hợp Ðịnh vô tầm hữu tứ?
(7) Ngài duy trì rằng có Ðịnh hữu tứ vô tầm, thiền hữu gián giữa hai tầng thiền. Nhưng trong khi Ðịnh như thế là tiến trình liên tục. Có phải không có sơ thiền chấm dứt thì nhị thiền sanh lên sao? Ngài đồng ý, nhưng do chính vì vậy Ngài đã mâu thuẫn với chính luận điểm mà Ngài đưa ra.
(8) S. M.: – Nếu chúng tôi sai lầm, có phải Ðịnh vô tầm hữu tứ tạo thành bất cứ một trong bốn tầng thiền chăng? Ngài không đồng ý? Thế thì nó phải tạo thành thiền hữu gián, điều này là điều mà chúng tôi đã xác nhận.
(9)Th: – Nhưng có phải Ðức Thế tôn đã từng tuyên bố với 3 loại định: Ðó là Ðịnh hữu tầm hữu tứ và Ðịnh vô tầm hữu tứ và vô tầm vô tứ? (1) Nếu như thế, Ngài không thể nào đơn thuần cho rằng: Ðịnh vô tầm hữu tứ là thiền hữu gián giữa các tầng thiền được.
- VẤN ÐỀ THIỀN VÀ CẢNH THINH
(Samāpanno Saddam Sunātītikathā)
Ðiểm tranh luận: Bậc nhập thiền có thể nghe được cảnh thinh.
Theo chú giải: Quan niệm này của phái Pubbaseliyas. Vì Ðức Phật nói rằng thinh là trở ngại của sơ thiền và nếu không nghe được thì thinh không thể là một trở ngại đối với hành giả nhập thiền, nên bất luận hành giả trong Thiền này có thể nghe được âm thanh.
(1) Th: – Nếu như thế, thì Ngài cũng phải chấp nhận tương tự là bậc nhập thiền có thể thấy sắc bằng nhãn, ngửi hương bằng tỷ, nếm vị bằng thiệt và xúc chạm bằng thân? Ðiều này thì Ngài từ khước … Ngài cũng phải công nhận rằng bậc nhập thiền, chứng đạt thiền hưởng được cảnh của nhĩ thức. Ngài khước từ, có phải Ngài đã đồng ý định sanh khởi khi một người đang biết cảnh pháp như thế?
(2) Nếu Ngài chấp nhận bất cứ người nào đang hưởng cảnh thinh bằng cách nghe tiếng và định là sở hữu tâm của người đang hưởng cảnh như vậy. Ngài cũng sẽ không được chấp nhận rằng một người đang ở trong trạng thái định mà nghe tiếng được. Nếu Ngài nhấn mạnh bậc này có thể nghe tiếng, thì ở ấy, Ngài có hai tiến trình tâm thức song song cùng một lúc.
(3) P. – Nhưng có phải Ðức Thế tôn đã từng thuyết rằng: “Thinh là trở ngại với sơ thiền”. Thế là chắc hẳn rằng bậc nhập thiền có thể nghe tiếng
Th: – Ngài cho rằng bậc nhập thiền có thể nghe tiếng và lại dẫn chứng kim ngôn của Phật: “Trong sơ thiền có thinh là sự trở ngại”. Xa hơn nữa, chúng ta có thể nói rằng tầm và tứ là trở ngại với nhị thiền. Có phải bậc nhập thiền có tầm tứ chăng? “Lại nữa, hỷ là trở ngại của tam thiền . Hơi thở là trở ngại của tứ thiền, sắc tưởng là trở ngại của Không vô biên xứ, tuởng là trở ngại của Thức vô biên xứ…” Trở ngại đó có còn hiện hữu trong sự chứng đạt thiền khi nó được gọi là một trở ngại? Nếu không như thế làm thế nào Ngài có thể gọi trở ngại của thinh vẫn hiện hữu đối với hành giả trong sơ thiền?
- VẤN ÐỀ NHÃN VẬT VÀ CẢNH SẮC
(Cakkhunārūpampassatītikathā)
Ðiểm tranh luận: Chúng ta thấy cảnh sắc bằng nhãn vật.
Theo chú giải: Quan niệm này của phái Mahāsanghikas, căn cứ vào lời dạy của Ðức Thế tôn “Khi một người thấy sắc bằng mắt”, họ cho rằng sắc thần kinh của mắt thấy được. Thực ra, trong ý nghĩa của lời Phật ngôn này, phải được hiểu là thấy bằng nhãn thức.
(1) Th: – Thế thì, Ngài cho rằng chúng ta thấy sắc bằng chính sắc (thần kinh) đó… Ngài từ khước. Nhưng hãy suy nghĩ lại! Và nếu bây giờ Ngài đồng ý. Ngài đã bao hàm rằng sắc có thể phân biệt được sắc. Ngài từ khước, nhưng suy nghĩ lại? Và nếu bây giờ Ngài đồng ý, Ngài bao hàm rằng sắc chính là danh.
(2) Lại nữa, Ngài bao hàm rằng nhãn vật có thể chú ý sự quyết tâm … Dù cho Ngài đồng ý điều ngược lại mới hữu lý.
(3 – 4) Lý luận tương tự giống như thế cho 4 thức khác (nhĩ, tỷ, thiệt, thân).
(5) M.: – Nhưng có phải Ðức Thế tôn đã từng thuyết rằng: “Này Chư Tỳ kheo ở đây, vị Tỳ kheo thấy sắc bằng mắt, nghe tiếng bằng nhĩ …” (1) Thế là, chắc chắn rằng chúng ta thấy cảnh sắc bằng mắt.
-ooOoo-
CHƯƠNG XIX
- VẤN ÐỀ ÐOẠN TẬN PHIỀN NÃO
(Kilesajahanakathā)
Ðiểm tranh luận: Chúng ta có thể đoạn tận những phiền não quá khứ, vị lai, hiện tại.
Theo chú giải: Bởi có một pháp như sự đoạn tận phiền não đối với một bậc đã hoàn toàn giác ngộ trong quá khứ, vị lai cũng như hiện tại nên phái Uttarāpathakas cho rằng trong hiện tại, chúng ta có thể đoạn tận những phiền não quá khứ.
(1) Th: – Nói cách khác, chúng ta có thể làm ngừng lại những pháp đã bị diệt, giải trừ những pháp đã bị tan rã, phá hủy những pháp đã bị phá hủy, hoàn thành các pháp đã hoàn thành, bôi xóa những pháp đã bị bôi xóa. Có phải quá khứ không bị diệt mất? Có phải quá khứ vẫn còn hiện hữu chăng?
(2) Tương tự như thế đối với vị lai, Ngài bao hàm rằng chúng ta có thể làm cho các pháp sanh ra rồi sẽ không sanh ra nữa và làm cho các pháp đã qua không hiện hữu, làm sanh ra các pháp còn ngủ ngầm. Như vậy có phải vị lai không sanh ra? Có phải vị lai vẫn hiện hữu?
(3) Tương tự như thế đối với hiện tại, có phải người có ái dục đoạn tận được ái dục, người sân hận đoạn tận được sân hận, người si mê đoạn tận được si mê, người phiền não đoạn tận được phiền não? Hay là chúng ta có thể đoạn tận được ái dục bằng chính ái dục, đoạn tận được sân hận bằng chính sân hận đó? Ngài từ khước tất cả những điều này. Nhưng có phải Ngài không chấp nhận rằng, chúng ta có thể đoạn tận những phiền não hiện tại?
“Có phải ái dục và đạo là yếu tố trong tiến trình tâm thức? Dĩ nhiên Ngài đồng ý, nhưng có thể nào có hai loại tâm song song trong một lúc? Nếu ái dục là tâm bất thiện và đạo là tâm thiện, có thể nào pháp thiện và pháp bất thiện, pháp tội lỗi và pháp vô tội, pháp thấp hèn và pháp cao thượng, pháp ô nhiễm và pháp trong sạch cùng hiện hữu một lúc? Ngài khước từ. Hãy suy nghĩ lại. Bây giờ Ngài đáp đồng ý.
Và có phải Ðức Thế tôn đã từng thuyết rằng: “Này Chư Tỳ kheo, có bốn pháp rất xa nhau. Thế nào là bốn? Trời và đất, bờ biển bên này và bờ biển bên kia, phía mặt trời mọc và phía mặt trời lặn, pháp của người thiện và người ác …” Do vậy những pháp đối nghịch nhau không thể nào hiện hữu trong cùng một lúc.
(4) U: – Nhưng nếu sai lầm khi nói rằng: “Chúng ta có thể đoạn tận những phiền não quá khứ, hiện tại và vị lai”, có phải không có pháp nào đoạn tận được phiền não hay sao? Ngài thừa nhận rằng có pháp ấy. Do đó quan điểm của chúng tôi đưa ra đứng vững được.
- VẤN ÐỀ SỰ TRỐNG RỖNG
(Suññatākathā)
Ðiểm tranh luận: “Sự trống rỗng” bao gồm trong hành uẩn (Sankhāra – kkhandha).
Theo chú giải: “Sự trống rỗng” có 2 ý nghĩa: (a) không có tự ngã, mà chỉ là sự hiện hữu của ngũ uẩn (danh và sắc). Ðối với ý nghĩa này, một vài quan kiến về “Vô ngã” được bao gồm trong hành uẩn bằng ngôn ngữ chế định. (b) Niết bàn. Nhưng vì không phân biệt được hai ý nghĩa nên phái Andhakas đã có quan niệm trên.
(1) Th: – Nếu quan niệm như vậy, có phải Ngài cho rằng pháp “vô chứng” và pháp “Phi nội”(1) cũng bao gồm trong hành uẩn. Nếu không thì pháp “Trống rỗng” không thể bao gồm trong hành uẩn được.
(2) Ngài không thể xác định trường hợp sau “Trống rỗng” trong khi đó lại khước từ hai trường hợp đầu (Vô chứng và Phi nội).
(3) Lại nữa, nếu hành uẩn liên hệ đến sự “Trống rỗng” thì nó không phải là pháp phi vô thường, phi hữu vi , phi y tương sinh, phi ly ái, phi tận diệt, phi biến đổi !.
(4) Hơn nữa, có phải “sự trống rỗng” của sắc uẩn cũng bao gồm trong hành uẩn? Hay là “sự trống rỗng” của thọ uẩn, tưởng uẩn, thức uẩn, cũng bao gồm trong hành uẩn? Hay là có phải “Sự trống rỗng” của hành uẩn tự nó bao gồm trong bất cứ một uẩn nào?
(5) Nếu có một kết luận nào là sai lầm, thì tất cả những sự kết luận khác cũng sai lầm.
(6) Nhưng có phải Ðức Thế tôn đã từng thuyết rằng “Này Chư Tỳ kheo, đây là sự trống rỗng là pháp hành, là tự ngã hay những gì thuộc về tự ngã” ? (2)
- VẤN ÐỀ THÁNH QUẢ
(Sāmannaphalakathā)
Ðiểm tranh luận: Thánh quả là vô vi.
Theo chú giải: Thao chánh pháp, “quả của thánh đạo” có nghĩa là quả sanh khởi từ tiến trình tâm đạo. Nhưng phái Pubbaseliyas, lại hiểu vấn đề theo một chiều hướng khác, họ cho rằng “quả của thánh đạo” sanh khởi lúc đoạn tận phiền não, không cần có duyên, không cần có sự chuẩn bị, không cần nhân tạo bằng bốn điều kiện: nghiệp, tâm, vật thực và âm dương.
(1) Th: – Nếu quan niệm như vậy, có phải định danh quả ấy cùng với Niết bàn: là Bí mật, là sở y, là Bất tử? Hay có phải có hai vô vi? Ngài khước từ cả hai vấn đề này (nhưng phải đồng ý một trong hai vấn đề). Nếu đối với trường hợp sau, tôi hỏi Ngài: có phải cả hai là Niết bàn … có cái cao và cái thấp, có cái ranh giới giữa chúng?
(2) Lại nữa, có phải Ngài bao hàm rằng đời sống Phạm hạnh tự nó là vô vi không? Ngài đáp “Là hữu vi”. Do đó có phải quả ấy là “vô vi”?
(3) Lại nữa, Ngài thừa nhận rằng, 4 tầng thánh hay 4 đạo là hữu vi. Tuy nhiên Ngài vẫn từ khước 4 quả của hữu vi.
(4) Thật ra Ngài đã cho rằng 4 quả và Niết bàn là 5 vô vi. Hoặc giả, nếu Ngài chế định 4 quả này với Niết bàn, thì Ngài cũng phải cho rằng có 5 loại Niết bàn, 5 bất tử …
- VẤN ÐỀ SỰ CHỨNG NGỘ
(Pattikathā)
Ðiểm tranh luận: Sự chứng ngộ là vô vi.
Theo chú giải: Quan niệm này của phái Pubbaseliyas, cho rằng bất cứ sự chứng đạt nào tự nó cũng là vô vi
(1) Lý luận tương tự như phần (1).
(2 – 4) Th: – Lại nữa có phải Ngài bao hàm rằng: Sự đạt được (qua cách bố thí) y phục, bát, tọa cụ, thuốc men trị bệnh cũng là vô vi sao? Nếu như thế sẽ có sự nan giải tương tự xuất hiện như trong trường hợp chứng đạt nói chung. Thật ra, Ngài phải nói rằng 4 quả và Niết bàn là vô vi.
(5 – 6) Lý luận tương tự được áp dụng cho 4 thiền sắc giới hay 4 thiền vô sắc giới hoặc 4 đạo và 4 quả. Ngài cũng nên nói rằng 4 đạo, 4 quả và 4 Niết bàn là 9 vô vi.
(7) P.: – Nhưng nếu tôi sai lầm, có thể nào Ngài định danh sự chứng đạt, với bất cứ uẩn nào trong 5 uẩn, thuộc sắc hay thuộc danh? Nếu không, sự chứng đạt chính là vô vi vậy.
- VẤN ÐỀ CHÂN ÐẾ
(Tathatākathā)
Ðiểm tranh luận: Những đặc tính nền tảng của tất cả các pháp là vô vi.
Theo chú giải: Quan niệm này của phái Uttarapathakas, cho rằng một định luật bất biến được gọi là Chân đế (hay đệ nhất nghĩa đế) trong tất cả các pháp. Và vì Chơn đế không bao hàm các pháp hữu vi nên tự nó là vô vi.
(1) Th: – Ngài có đồng ý nghĩa của những đặc tính nền tảng này hay “Chân đế” cùng với Niết bàn … Bất tử? Hay có phải có 2 loại vô vi? Ngài từ khước cả hai điều này (mà lẽ ra Ngài phải chấp nhận một trong hai). Ðối với trường hợp sau, tôi hỏi Ngài có phải 2 loại bất tử? Và có phải có ranh giới … hay sự phân chia giữa chúng?
(2) Lại nữa, giả sử với trường hợp sắc pháp của vất chất hay thân thể, có phải sắc pháp không phải là vô vi? Ngài đồng ý. như vậy tôi sẽ đưa ra những nan giải như trên.
(3) Nếu Ngài chấp nhận sự thành của thọ, sự thành của tưởng, sự thành của hành và sự thành của thức, nếu tất cả những pháp này là vô vi, thế là có phải có 6 loại vô vi không?
(4) U.: – Nhưng nếu tôi sai lầm, thì có phải Chân đế của tất cả pháp là 5 uẩn?
Th: – Vâng, đúng vậy.
U.: – Nếu như thế thì Chân đế của tất cả pháp cũng là vô vi.
- VẤN ÐỀ NIẾT BÀN GIỚI
(Kusalakathā)
Ðiểm tranh luận: Niết bàn giới là pháp thiện.
Theo chú giải: Tất cả trạng thái tâm thiện được gọi như vậy vì chúng vô nhiễm, đem đến kết quả khả ái khả hỷ hay vô nhiễm khi thoát khỏi những phiền não. Ý niệm về sự vô nhiễm được áp dụng cho tất cả trừ tâm bất thiện còn quả khả hỷ áo ảnh hưởng đến sự tái sinh trong vị lai và sự vô nhiễm trong 3 phần: thiện, bất thiện và vô ký là nguyên nhân để sanh ra quả như vậy. Nhưng phái Andhakas không có được sự phân biệt này nên cho rằng Niết bàn là thiện vì nó ở trong trạng thái vô nhiễm.
(1) Th: – Có phải Ngài bao hàm rằng: Niết bàn giới cũng là pháp biết cảnh cũng có tiến trình tâm như sự nhớ tưởng, sự chú ý … sự quyết tâm? Có phải điều ngược lại mới là hữu lý?
(2) Những pháp mà ta có thể xác định là pháp thiện như vô tham, vô sân, trí tuệ, tín, cần, niệm, định, tuệ. Nhưng nếu chúng ta không thể nào xác định những pháp như thế đối với Niết bàn, thì Niết bàn giới không thể nào gọi là pháp thiện được.
(3) A.: – Nhưng có phải Niết bàn giới không vô nhiễm? Nếu như thế, như Ngài đã công nhận. Nó không phải là pháp bất thiện, vậy chính là pháp thiện.
- VẤN ÐỀ PHÀM PHU VÀ ÐỊNH LUẬT CỐ NHIÊN
(Accantaniyāmakathā)
Ðiểm tranh luận: Người phàm phu có thể có một vận mệnh nhất định.
Theo chú giải: Quan niệm này của phái Uttarāpathakas, do hiểu từ đoạn kinh “Một người bị trầm ngâm và chìm xuống” nên có quan niệm nầy.
(1) Th: – Ngài cho rằng phàm phu có một định mạng nhất định ngay cả khi người này phạm ngũ nghịch đại tội như giết cha, giết mẹ, giết A-la-hán, làm chảy máu Phật, phá hòa hợp tăng? Ngài không đồng ý. lại nữa, người phàm phu có thể nào hoài nghi về vận mệnh nhất định này không? Ngài đồng ý, như vậy người phàm phu không thể nào cảm thọ nhất định được.
(2) Chắc chắn Ngài đồng ý rằng nếu người phàm phu có cảm thọ nhất định, thì họ không thể nào hoài nghi về cảm thọ ấy được. Người phàm phu có đoạn tận hoài nghi không? Ngài cho rằng không? Nhưng hãy suy nghĩ lại !
Bây giờ, Ngài đồng ý. Như vậy có phải người phàm phu đoạn tận hoài nghi bằng Dự lưu đạo chăng? Hay Nhất lai đạo? Bất lai đạo? hay A-la-hán đạo?
U.: – Bằng đạo bất thiện.
Th: – Có phải Ngài muốn nói rằng đạo bất thiện đưa đến sự chân thật, đưa đến sự đoạn tận tham, sân si, đưa đến sự chứng ngộ, đưa đến sự thoát khỏi phiền não, đưa đến sự trong sạch? Có phải đạo bất thiện không ngược lại với tất cả các điều này …?
(3) Người có quan niệm đoạn kiến và khư khư chấp nhận quan niệm này, có tin tưởng vào thường kiến hay không? Ngài cho rằng có. Thế thì chắc chắn có người phàm phu trong sự tin tưởng về đoạn kiến của họ không có một định mệnh nhất định tuyệt đối.
(4) Bây giờ nếu Ngài từ khước trả lời câu hỏi của tôi, thì tôi sẽ lập lại câu hỏi lần nữa, người phàm phu có đoạn tận được quan niệm đoạn kiến chăng? Nếu như thế, quan niệm đó có được đoạn tận bằng 4 đạo không? Ngài trả lời như lần trước bằng đạo bất thiện. Ðiều ấy có nghĩa: bằng đạo bất thiện mà người phàm phu đã đoạn tận được quan điểm bất thiện.
(5 – 6) Lý luận tương tự trong trường hợp đoạn tận được đoạn kiến với người có thường kiến.
(7) U.: – Nếu tôi sai lầm, có phải Ðức Thế tôn đã từng thuyết rằng “Này chư Tỳ kheo, người nào trong đời này hiệp với pháp đen và bất thiện, thì chính họ bị trầm ngâm và cũng chính họ bị chìm xuống” (1) ? Do vậy, bất cứ một người phàm phu cũng có thể định mệnh nhất định.
(8) Th: – Có phải điều mà Ngài dẫn chứng là những lý do để duy trì luận điểm mà Ngài đưa ra? Ngài chấp nhận. Hơn nữa, Ðức Thế tôn cũng đã từng thuyết rằng “Này chư Tỳ kheo, có người trong đời này trồi lên rồi lại chìm xuống”? Có phải sự kiên này xảy ra trong một thời? dĩ nhiên là không.
(9) Lại nữa, Ðức Thế tôn cũng từng thuyết: “Này chư Tỳ kheo, có người chìm xuống rồi lại trồi lên, hô kềm vững thân, nhận rõ và nhìn chung quanh với sự cố gắng, người ấy lội qua sông, với sự cố gắng họ thằng được dòng nước xoáy và lội vào bờ”. Có phải tất cả chúng sanh luôn luôn hành động như thế trong mọi thời? và có phải bất cứ trường hợp nào, Ngài cũng có thể nói rằng: “người phàm phu nào có một vận mệnh nhất định”?
- VẤN ÐỀ NGŨ QUYỀN
(Indriyakathā)
Ðiểm tranh luận: Ngũ quyền thiện: Tín, Cần, Niệm, Ðịnh, Tuệ không có trong pháp hiệp thế.
Theo chú giải: Quan niệm này của các phái Hetavadins và Mahimsāsakas.
(1) Th: – Có phải Ngài bao hàm rằng: Không thể có tín, cần, niệm, định, tuệ liên quan đến pháp hiệp thế? Ngài khước từ.
(2) Mặt khác, Ngài duy trì rằng: Có tín, tấn … liên hệ đến pháp hiệp thế nhưng không phải là quyền thiện.
(3) Ngài chấp nhận cả ý và ý quyền có liên hệ đến pháp hiệp thế. Và Ngài cũng chấp nhận tương tự như thế với cả hỷ và hỷ quyền, cả mạng và mạng quyền.
(4) Tại sao lại loại trừ 5 quyền này?
(5) Lại nữa, Ngài chấp nhận có cả tín, và tín quyền. Tại sao cả hai không là tín hiệp thế và tín quyền hiệp thế? Tương tự như thế đối với hỷ và hỷ quyền.
(6) Tại sao chấp nhận một trường hợp lại khước từ trường hợp khác?
(7) Hơn nữa, có phải Ðức Thế tôn đã từng thuyết rằng: “Này Chư Tỳ kheo với thiên nhãn thanh tịnh, siêu nhân ta thấy tất cả chúng sanh, có hạng ít bụi trần, có hạng nhiều bụi trần, có hạng quyền đã già, có hạng quyền còn non. Có hạng tốt, có hạng xấu, có hạng dễ tỏ ngộ, có hạng khó tỏ ngộ …” (1) Do đó, chắc chắn 5 quyền này có liên hệ đến pháp hiệp thế.
-ooOoo-
CHƯƠNG XX
- VẤN ÐỀ TỘI LỖI VÔ Ý
(Asanciccakathā)
Ðiểm tranh luận: Ngũ nghịch đại tội, dù cho không có sự cố ý, cũng tái sanh vào vô gián địa ngục sau khi chết.
Theo chú giải: Quan niệm này của phái Uttarapathakas.
(1) Th: – Nhưng Ngài cho rằng nếu tôi vô ý sát sanh thì tôi là kẻ sát nhân.
(2) Và (tương tự như thế đối với những hành động bất thiện). Nếu tôi vố ý lấy của không thì tôi là kẻ trộm cắp … Nếu tôi vô ý nói lời không thật thì tôi là kẻ nói láo. Người từ khước. Nhưng Ngài loại trừ đối với ngũ nghịch đại tội.
(3) Có thể nào Ngài dẫn chứng cho tôi một bài kinh nói về sự vô ý phạm tội, chẳng hạn như “Một người vô ý giết mẹ thì phải chịu ngũ nghịch đại tội”? Ngài không thể nào dẫn chứng được. Vậy thì, Ngài không thể nào duy trì luận điểm mà Ngài đưa ra.
(4) U: – Nhưng có phải không có hiện tượng người mẹ vẫn còn sống sau khi đã bị giết? Như vậy, người sát nhân vô tình này cũng phải chịu hình phạt ở địa ngục vô gián.
(5 – 7) Tương tự, đối với người vô tình giết cha, giết bậc A-la-hán, làm chảy máu Phật, cũng chịu hình phạt giống như thế.
(8) Th: – Ðối với tội phá hòa hợp tăng già, có phải Ngài cho rằng tất cả sự phá hòa hợp tăng đều phải chịu nghiệp vô gián? Ngài khước từ. Nhưng suy nghĩ lại, thì Ngài đồng ý. Và có phải một người phá hòa hợp tăng già một cách đúng pháp thì có tạo nghiệp vô gián không? Ngài từ khước. Nhưng hãy suy nghĩ lại! Ngài đồng ý. Và có phải Ðức Thế tôn đã từng thuyết rằng “Này Upali, quả phá hòa hợp tăng phải chịu hình phạt khổ đau ở địa ngục, không chịu hình phạt ở cõi này” (1)? Do vậy, thật không hữu lý khi nói rằng người phá hòa hợp tăng theo đúng pháp, với tâm chân chánh sẽ chịu tái sanh vào cõi vô gián.
(9) U: – Nhưng có phải Ðức Thế tôn cũng đã từng thuyết rằng “người phá hòa hợp tăng sẽ phải chịu vào đường ác đạo, tái sanh vào cõi địa ngục luôn cả một đại kiếp” (2)? Do đó, chắc chắn rằng sự phá hòa hợp tăng sẽ chịu hình phạt ở địa ngục sau khi chết.
- VẤN ÐỀ TUỆ VÀ PHÀM PHU
(Ñānakathā)
Ðiểm tranh luận: Tuệ không có đối với người phàm phu.
Theo chú giải: Tuệ (Ñāna) có 2 loại: phàm tuệ và thánh tuệ. Phàm tuệ liên quan đến nhiều sự chứng đạt khác nhau, còn thánh tuệ liên quan đến Ðạo và quả hay liên quan đến sự phân tích về Tứ đế. Phái Hetuvadins đã không phân biệt được hai tuệ này, chỉ thừa nhận tuệ đạo mới gọi là tuệ và vì vậy họ từ khước người phàm phu có tuệ.
(1) Th: – Nhưng Ngài bao hàm rằng người phàm phu không có tuệ phân tích, không có tuệ hiểu rõ, không có sự nghiên cứu, không có sự lựa chọn … không có trạch pháp, không có tuệ quả. Có điều ngược lại mới hữu lý?
(2) Lại nữa, có phải Ngài chấp nhận? Người phàm phu không có nhập thiền sắc giới hay thiền vô sắc giới, không chứng đạt được hay không có khả năng bố thí từ vật dụng? Do vậy, chắc chắn rằng không hữu lý khi nói rằng người phàm phu không có tuệ.
(3) H.: – nếu người phàm phu có tuệ, có phải người này có tuệ biết khổ, trừ được tật, thấy rõ diệt và phát triển đạo chăng? Ngài thừa nhận người phàm phu không có tuệ đó. Do đó….
- VẤN ÐỀ DIÊM VƯƠNG
(Nirayapātakathā)
Ðiểm tranh luận: Trong cõi địa ngục không có Diêm vương.
Theo chú giải: Quan niệm này của phái Andhakas, cho rằng không có một chúng sanh như vậy.
(1) Th: – Có phải Ngài cho rằng không có hình phạt ở cõi địa ngục? có phải Ngài duy trì quan điểm ngược lại? Nhưng Ngài không thể nào duy trì cả 2 lập luận trên được.
(2) Có phải Ngài chấp nhận ở quả đất có những hình phạt và nhưng người đao phủ thủ? Nhưng Ngài vẫn từ khước vua Diêm Vương hiện hữu ở cõi địa ngục…
(3) Hơn nữa, có phải Ðức Thế tôn đã từng thuyết rằng “Dù cho bậc pháp chủ cũng không diệt được chúa ngạ quỷ, không giết được Nguyệt vương, Diêm Vương, Ða văn thiên vương, không giết được nghiệp của người khác…”? Do đó có Diêm Vương ở cõi địa ngục.
(4) Hơn nữa, có phải Ðức Thế tôn cũng đã từng thuyết rằng “Này chư Tỳ kheo, các người coi giữa địa ngục, bắt nó phải chịu hình phạt gọi là 5 cọc, chúng lấy cọc sắt nung đỏ đóng vào một tay, đóng vào bàn tay thứ 2, đóng vào bàn chân thứ nhất, đóng vào bàn chân thứ 2, đóng vào giữa ngực. Ở đây người ấy thọ lãnh cảm giác đau khổ, thống khổ khốc liệt. Nhưng nó không thể mệnh chung cho đến khi ác nghiệt của nó chưa được tiêu trừ”? (1)
(5) Lại nữa, có phải Ðức Thế tôn đã từng thuyết rằng “Này chư Tỳ kheo, người giữ địa ngục, dựng được chân phía và đầu phía dưới và lấy búa chặt nó… các người coi giữ địa ngục cột nó vào một chiếc xe, kéo nó chạy tời lui trên đất, đã được đốt cháy đỏ, cháy thành ngọn, cháy đỏ rực… rồi này các Tỳ kheo, ở đây người ấy bị nấu với bọt nước sôi sùng sục, khi thì nổi lên trên, khi thì chìm xuống đáy. Khi thì trôi dạt ngang… rồi này các Tỳ kheo, những người coi giữ địa ngục quăng nó vào đại địa ngục”? (1) Do đó, chắc chắn có diêm vương trong cõi địa ngục.
- VẤN ÐỀ BÀNG SANH
(Piracchāna kathā)
Ðiểm tranh luận: Bàng sanh vẫn hiện hữu ở cõi Chư thiên.
Theo chú giải: Trong cõi Chư thiên, nhiều vị có hình dáng giống bàng sanh như Erāvana; có hình dáng giống voi hay ngựa, nhưng không có các loài bàng sanh tái sanh trong cõi này. Nhưng phái Andhakas, lại cho rằng trên cõi Chư thiên, có sự tái sanh của loài bàng sanh.
(1) Th: – Có phải Ngài cũng quan niệm ngược lại là Chư thiên tái sanh trong loài bàng sanh? hay là thế giới Chư thiên chính là thế giới bàng sanh? cào cào, châu chấu, muỗi ruồi, rắn, bò cạp vẫn có ở cõi Chư thiên chăng? Ngài khước từ tất cả những điều này. Do đó, Ngài không thể nào duy trì luận điểm mà Ngài đưa ra …
(2) A.: – Nhưng có phải có voi thần Erāvana ở trên cõi Chư thiên kéo được mấy ngàn chiếc xe trên cõi ấy?
(3) Th.: – Nhưng có phải ở cõi Chư thiên cũng có ngựa, có người giữ ngựa, có người huấn luyện voi chăng? …
- VẤN ÐỀ THÁNH ÐẠO
(Maggakathā)
Ðiểm tranh luận: Thánh đạo chỉ có 5 chi.
Theo chú giải: Quan niệm này của phái Mahimsāsakas, cho rằng thánh đạo trong ý nghĩa chung chỉ có 5 chi. Họ hiểu vấn đề từ đoạn kinh “Một người được hoàn toàn thanh tịnh …” không cần có ba chi Chánh ngữ. Chánh nghiệp, Chánh mạng vì ba chi này không phải là trạng thái tâm giống như 5 chi còn lại.
(1) Th: – Nhưng có phải Ðức Thế tôn đã từng tuyên bố rằng có 8 chi đạo là Chánh kiến, Chánh tư duy, Chánh ngữ, Chánh nghiệp, Chánh mạng, Chánh tinh tấn, Chánh niệm và Chánh định.
(2) Và có phải Ngài cũng đã từng thuyết rằng “Trong tất cả các con đường, Bát chánh đạo là tối thượng. Trong tất cả sự thật. Từ đế đến tối thượng. Trong tất cả các pháp, ly dục là tối thượng. Trong tất cả nhân loại Ðức Thế tôn là bậc tối thượng” (1) Do vậy chắc chắn đạo có 8 chi.
(3) Nhưng Ngài nói với tôi rằng 3 chi đạo: Chánh Ngữ, Chánh nghiệp, Chánh mạng là chi đạo mặc dù chúng không là đạo.
(4) Trong khi năm đạo khác vừa là chi đạo vừa là đạo. Tại sao có sự phân biệt này?
(5) M.: – Nhưng có phải Ðức Thế tôn đã từng thuyết rằng “Người nào với nghiệp thanh tịnh về thân, khẩu và có Chánh mạng thì người ấy sẽ phát triển được Bát Chánh Ðạo”? Do đó, chắc chắn rằng có 5 chi đạo.
(6) Th: – Nhưng có phải Ðức Thế tôn đã từng thuyết rằng “Này Subhada, thánh đạo có 8 chi, không thể có pháp và luật khác, dù … sa môn cũng không có … Sa môn thứ 2 … Sa môn thứ 3 …. Sa môn thứ 4, mà chỉ có trong pháp và luật này, mới có bát chánh đạo và các vị sa môn” (2)? Do vậy, chắc chắn rằng Ðạo có 8 chi.
- VẤN ÐỀ TUỆ
(Ñānakathā)
Ðiểm tranh luận: Tuệ có 12 phần là Tuệ siêu thế.
Theo chú giải: Quan niệm này của pháp Pubhaseliyas, có liên quan đến 12 phần trong bài kinh Chuyển pháp luân.
(1) Th.: – Có phải Ngài cho rằng có 12 loại Tuệ? Ngài khước từ. Tôi lập lại câu hỏi thì Ngài chấp nhận. Như vậy có phải có 12 loại tuệ của Ðạo Dự lưu? 12 Tuệ của Quả Dự lưu? … hay 12 Tuệ của những Ðạo quả khác? …
(2) P.:- Nhưng có phải Ðức Thế tôn đã từng thuyết rằng:
– (i) Ðây là Khổ Thánh Ðế, này chư Tỳ kheo, đối với các pháp chưa từng được nghe trước kia, phát sanh đến Như lai nhãn quan, Tri kiến, trí tuệ, minh sát tuệ và ánh sáng. (ii) Khổ Thánh Ðế này phải được nhận thức; (iii) Khổ Thánh Ðế này được nhận thức;
– (i) Ðây là Tập Khổ Thánh Ðế; (ii) Tập Khổ Thánh Ðế này phải được nhận thức (iii) Tập Khổ Thánh Ðế này đã được nhận thức;
– (i) Ðây là Diệt Khổ Thánh Ðế; (ii) Diệt Khồ Thánh Ðế này phải được chứng ngộ; (iii) Diệt Khổ Thánh Ðế này đã được chứng ngộ;
– (i) Ðây là Ðạo Diệt Khổ Thánh Ðế; (ii) Ðạo Diệt Khổ Thánh Ðế này phải được phát triển; (iii) Ðạo Diệt Khổ Thánh Ðế này đã được phát triển”? (3)
Do đó, Tuệ có 12 phần là Tuệ siêu thế.
-ooOoo-
CHƯƠNG XXI
- VẤN ÐỀ GIÁO PHÁP
(Sasanakathā)
Ðiểm tranh luận: Giáo pháp của chúng ta có thể được sửa đổi.
Theo chú giải: Vì sau cuộc kết tập Tam tạng lần thứ ba, phái Uttarāpathakas cho rằng giáo pháp có thể sửa đổi, vấn đề này đặt ra là ai là người có khả năng sửa đổi giáo pháp và những pháp nào có thể được sửa đổi.
(1) Th.: – Những pháp nào có thể được sửa đổi? Tứ Chánh cần? Tứ như ý túc? Ngũ quyền? Ngũ lực, Thất giác chi? Hay những pháp thiện có thể sửa đổi thành bất thiện? Hay là pháp này là lậu, Triền, phược, … Phiền não được sửa đổi thành phi lậu … phi phiền não? Ngài khước từ tất cả những điều này: Nhưng luận điểm Ngài đưa ra lại bao hàm một trong những điều đó.
(2) Hay là Ngài cho rằng bất cứ người nào cũng có thể sửa đổi được giáo pháp mà Ðức Thế tôn đã tìm ra? Nếu như thế trong giáo pháp này, pháp nào được sửa đổi? Ngài lại từ khước …
(3) Nếu Ngài cho rằng giáo pháp có thể sửa đổi. Vậy Ngài chấp nhận sự sửa đổi pháp gì trong giáo pháp của Như lai?
- VẤN ÐỀ ÐỊNH NGHIỆP
(Avirittathākathā)
Ðiểm tranh luận: Người phàm phu không thể thoát khỏi định nghiệp trong tam giới.
Theo chú giải: Theo Chú giải, một người trong một thời điểm có thể nhận biết được các hiện tượng danh pháp hiện hữu ngay chính lúc đó.
(1) Th.- Ngài bao hàm rằng người phàm phu vẫn không tách rời được Xúc, Thọ, Tưởng, Tư, Tầm, Tín, Cần, Niệm, Ðịnh, Tuệ thuộc về 3 cõi? Ngài từ khước. Nhưng Ngài có thể giải thích thêm về những pháp khác với những pháp trên không?
(2) Lại nữa, Ngài bao hàm rằng khi một người bố thí y phục, tọa cụ, thuốc men trị bệnh, trong sát na đó người ấy không những có tâm của người bố thí mà cũng có tâm thiền sắc giới và vô sắc giới.
(3) Phái đối lập: – Nhưng có phải người phàm phu có khả năng phân biệt nghiệp nào dẫn dắt họ tái sanh vào cõi sắc giới hay vô sắc giới? Nếu không, thì chắc chắn rằng người phàm phu không thể nào bị đoạn tuyệt với những nghiệp dẫn dắt tái sanh trong tất cả 3 cõi.
- VẤN ÐỀ TRIỀN
(Sannojanakathā)
Ðiểm tranh luận: Chứng ngộ A-la-hán mà không đoạn tận triền.
Theo chú giải: Phái Mahāsanghikas có quan niệm này về phương diện vô minh triền và hoài nghi triền, cho rằng dầu là một vị A-la-hán cũng không biết được Tuệ của chư Phật.
(1) Th: – Có phải Ngài bao hàm rằng chứng ngộ A-la-hán không cần đoạn tận Thân kiến, Hoài Nghi, Giới cấm thủ, Ái, sân, si, Phóng dật? Ngài từ khước. Do vậy quan điểm Ngài đưa ra không thể nào duy trì được.
(2) Hay có phải Ngài bao hàm rằng bậc A-la-hán vẫn còn ái, sân, si, ngã mạn … Có phải sự thật về bậc này thì ngược lại? Do đó, làm thế nào Ngài có thể nói rằng vẫn còn triền mà bậc A-la-hán chưa đoạn tận được?
(3) M.: – Nếu tôi sai lầm, có phải một bậc A-la-hán với kiến thanh tịnh giải thoát của mình biết rõ một vị Phật chăng? Ngài đồng ý rằng, vị ấy không thể biết được. Do vậy, tôi rất hữu lý.
- VẤN ÐỀ THẦN THÔNG
(Iddbikathā)
Ðiểm tranh luận: Ðức Phật hay Ðệ tử của Ngài có thần thông tối thượng để thị hiện những gì mà các Ngài muốn .
Theo chú giải: Quan niệm này của phái Andhakas.
(1) Th: – Có phải Ngài bao hàm rằng Ðức Phật hay các Thánh Ðệ tử có thể làm cho những ý muốn được thành tựu, chẳng hạn như cây mãi mãi xanh, mãi mãi trổ hoa, mãi mãi cho quả; trăng mãi bất diệt …?
(2) Hay là mong muốn “Xin cho xúc đã phát sanh đừng cho diệt, xin cho Thọ, Tưởng …. đã phát sanh đừng cho diệt”?
(3) Hay là mong muốn “Xin cho thân này, tâm này trở nên trường cửu”
(4) Hay là mong muốn “Tất cả chúng sanh, sanh, già, bệnh, chết xin đừng sanh, đừng già, đừng bệnh, đừng chết”. Tất cả những điều này Ngài từ khước. do vậy, đâu là luận điểm của Ngài?
(5) A.: – Nếu tôi sai lầm, có phải Ðại đức Pilindavaccha đã cầu nguyện rằng “Xin cho hoàng cung của vua Bình Sa Vương thành vàng và hoàng cung ấy đã thành vàng thật”? …
- VẤN ÐỀ CHƯ PHẬT
(Buddhakathā)
Ðiểm tranh luận: Chư Phật khác nhau về trình độ.
Theo chú giải: Chúng ta quan niệm rằng, ngoại trừ khác nhau về hình dáng, tuổi thọ, ở bất cứ thời kỳ nào, Chư Phật không có sự khác nhau về những phương diện khác. Tuy nhiên, một vài bộ phái như Andhakas, đã cho rằng Ngài có những năng lực khác nhau.
Quan niệm này của phái Andhakas.
(1) Th.: – Nếu quan niệm như vậy, có phải các Ngài khác nhau về sự giác ngộ? về năng lực thần thông? Về tri kiến toàn giác? về tuệ nhãn? …
- VẤN ÐỀ PHẬT THỊ HIỆN MƯỜI PHƯƠNG
(Sabbadisa kathā)
Ðiểm tranh luận: Chư Phật ngự trong tất cả các hướng. Chư Phật thị hiện 10 phương.
Theo chú giải: Một vài bộ phái như Mahāsanghikas cho rằng một vị Phật ngự trong tất cả các phương hướng. Ngài có thể thay đổi hình tướng để đi vào các cảnh giới.
(1) Th.: – Có phải các Ngài cho rằng Chư Phật ngự ở hướng Ðông? Ngài từ khước, như vậy, Ngài đã tự mâu thuẫn. Ngài đồng ý. Tôi xin hỏi Ngài trong hướng đông đó, Ðức Phật tên hiệu là chi? Gia đình Ngài như thế nào? Giòng họ ra sao? Tên của cha mẹ, Tên của hai vị đại Ðệ tử? Tên của vị thị giả Ðức Phật ấy mặc y và mang bát ra sao? Ngài ở làng nào, tỉnh nào, vương quốc nào, đất nước nào?
(2) Có phải Ðức Phật ngự ở hướng bắc, Nam, Tây, hướng trên, hướng dưới? (với những câu hỏi giống như trên). Hay là Ngài ngự ở Tứ đại thiên vương? Ðạo lợi? Dạ ma? Ðâu suất? Tha hóa tự tại? … cõi Phạm thiên? Nếu Ngài đồng ý, tôi sẽ hỏi thêm Ngài những điểm khác nữa …
- VẤN ÐỀ PHÁP
(Dhammakathā)
Ðiểm tranh luận: Tất cả các pháp cố nhiên là không thay đổi
Theo chú giải: Quan niệm này của hai bộ phái Andhakas và Uttarāpathakas vì họ không phân biệt được tà cố nhiên (micchattaniyā) và chánh cố nhiên (sammatta niyata).
(1) Th.: – Có phải Ngài cho rằng, tất cả tùy thuộc vào trật tự của các pháp như người ác thì nhất định sẽ tái sanh vào địa ngục vô gián hay người đắc đạo sẽ thành đạt sự giải thoát tối thượng? Có phải không có một trường hợp thứ 3? Ngài từ khước, nhưng hãy suy nghĩ lại. Chắc chắn là có chứ gì? Ngài đồng ý. Do đó, Ngài đã tự mâu thuẫn với luận điểm mà Ngài đưa ra.
(2) Và Ngài phải chấp nhận như vậy, vì có phải Ðức Thế tôn đã từng tuyên bố rằng về 3 pháp đó hay sao? (Pháp tà cho quả nhất định đời sau kế tiếp, pháp chánh cho quả liên tiếp sát na, và pháp bất định cho cả hai)
(3) Ngài thừa nhận rằng sắc pháp được chỉ định như là sắc và danh? (hay mỗi danh uẩn nào) được chỉ định là danh? Vậy thì ngoài hai trường hợp trên, các pháp ở trường hợp thứ 3 được chỉ định như thế nào?
(4) A.U.: – Nhưng nếu tôi không thể nói rằng sắc hay danh được chỉ định là sắc hay danh, thì có thể nào sắc trở thành danh, có thể nào trở thành một trong tứ danh uẩn, hay ngược lại? Dĩ nhiên là không? Như vậy, chắc chắn tôi rất hữu lý.
- VẤN ÐỀ NGHIỆP
(Kamma kathā)
Ðiểm tranh luận: Tất cả nghiệp là cố định (không thay đổi).
Theo chú giải: Quan điểm này của hai bộ phái Andhakas và Uttarāpathakas vì họ không phân biệt được tà cố nhiên (micchata niyāta) và chánh cố nhiên (sammatta niyāta).
(1) Lý luận như trên 1 và 2.
(3) Th.: – Ngài cho rằng nghiệp xảy ra trong đời sống là những sự kiên cố định. Ngài đồng ý. như vậy có phải nghiệp tùy thuộc vào một định luật cố nhiên nào đó? Ngài từ khước. Nó không thuộc vào một định luật nào là nhất định. Tương tự như thế đối với quả của nghiệp – hiện nghiệp, hậu nghiệp, hậu hậu nghiệp.
(4) A.U.: – Nhưng cóphải Ngài thừa nhận rằng không có loại nghiệp nào trong ba loại nghiệp này có thề bị thay đổi đối với hai loại nghiệp khác? Như vậy, quan niệm của chúng tôi sai lầm như thế nào?
-ooOoo-
CHƯƠNG XXII
- VẤN ÐỀ SỰ VIÊN MÃN CỦA ÐỜI SỐNG PHẠM HẠNH
(Paranibbanakathā)
Ðiểm tranh luận: Một đời sống Phạm hạnh được viên mãn không cần phải đoạn tận triền.
Theo chú giải: Quan niệm này của bộ phái Andhakas.
(Lý luận như XXI. 3)
- VẤN ÐỀ TÂM THIỆN
(Kusalacittakathā)
Ðiểm tranh luận: Bậc A-la-hán trước khi chết vẫn có tâm thiện.
Theo chú giải: Quan niệm này của bộ phái Andhakas.
(1) Th: – Ngài bao hàm rằng: Một bậc A-la-hán vẫn còn tạo phước hành, bất động hành, vẫn còn tạo nghiệp để đi đến các thú hướng, vẫn còn tái sanh, còn tạo những tài sản lớn và có những hậu thuẫn trong cõi chư thiên hay nhân loại.
(2) Ngài bao hàm rằng: Một bậc A-la-hán khi viên tịch vẫn còn chấp cũng như buông bỏ, giải thoát hay chấp thủ, chất chứa hay ràng buộc, vẫn còn tích trữ hay thâu thập. Ðối với một vị A-la-hán một người đã hoàn toàn giải thoát có thể nào cho rằng vị ấy vẫn còn chấp thủ, bị ràng buộc không?
- VẤN ÐỀ TÂM BẤT ÐỘNG HÀNH
(Anenjakathā)
Ðiểm tranh luận: Bậc A-la-hán hoàn toàn hiện hữu trong trạng thái bất động hành.
Theo chú giải: Quan niệm này của phái Uttarāpathakas.
(1) Th.- Nhưng có phải bậc A-la-hán không có những tâm hạnh sao? Ngài đồng ý là có. Như vậy, làm thế nào Ngài có thể giải được điều này trong chính luận điểm của Ngài đưa ra?
(2) Ngài bao hàm bậc A-la-hán khi tịch diệt với tâm hạnh. Có phải tâm này không cho quả?
(3) Dù Ngài cho rằng bậc A-la-hán khi tịch diệt với tâm vô ký hạnh, nhưng tôi vẫn cho rằng tâm vô ký quả?
(4) Có phải Ðức Thế tôn xuất khỏi Tứ thiền rồi sau đó mới tịch diệt ư?
- VẤN ÐỀ CHỨNG NGỘ TỨ ÐẾ
(Phanunablusamayakathā)
Ðiểm tranh luận : Chúng sanh trong bào thai vẫn có khả năng chứng ngộ tứ đế.
Theo chú giải: Quan niệm này của phái Uttarāpathakas, cho rằng một người trước khi sanh ra đã là bậc Dự lưu nên có thể chứng ngộ tứ đế trong bào thai
(1) Th: – Ngài bao hàm rằng chúng sanh trong bào thai có thể thuyết pháp, thính pháp, có khả năng nguyện giới, có khả năng thu thúc … có phải sự thật thì không ngược lại?
(2) Có phải không có duyên để phát sanh chánh kiến như thinh của người khác và như lý tác ý?
(3) Và có thể nào một người đang ngủ, dễ duôi, thất niệm, không giác tỉnh, cũng chứng ngộ tứ đế?
- VẤN ÐỀ SỰ CHỨNG NGỘ
(Tissopikathā)
Ðiểm tranh luận: Có 3 trường hợp:
– Chứng ngộ A-la-hán trong bào thai.
– Chứng ngộ Tứ Ðế với người đang chiêm bao.
– Chứng ngộ A-la-hán với người đang chiêm bao.
Theo chú giải: Vì có trường hợp chứng quả A-la-hán của con trai người cư sĩ Suppayasa khi vừa lên bảy tuổi nên một số tông phái đã có quan niệm này. Tất cả ba trường hợp này lý luận như trên (XXII. 4)
- VẤN ÐỀ PHÁP VÔ KÝ
(Abyakatakathā)
Ðiểm tranh luận: Tất cả tâm chiêm bao đều là vô ký.
Theo chú giải: Quan niệm này của phái Uttarāpathakas.
(1) Th.- Có phải Ngài thừa nhận rằng người đang chiêm bao có thể thấy mình đang phạm tội sát sanh, trộm cắp …? Như vậy làm thế nào Ngài có thể gọi tâm này là vô ký được?
(2) U: – Nếu tôi sai lầm, có phải Ðức Thế tôn đã từng cho rằng loại tâm chiêm bao là không đáng kể (vì không có sự chú ý)?
Và nếu như thế, luận điểm của tôi đưa ra có thể đứng vững được.
- VẤN ÐỀ CỐ HƯỞNG DUYÊN
(Asevanapaccayakathā)
Ðiểm tranh luận: Không có cố hưởng duyên.
Theo chú giải: Quan niệm này của phái Uttarāpathakas.
(1) Th.- Nhưng có phải Ðức Thế tôn đã từng thuyết rằng “Này các Tỳ kheo, sát sanh được thực hiện, được tu tập, được làm cho sung mãn, đưa đến địa ngục, đưa đến loài bàng sanh, đưa đến cõi ngạ quỷ. Quả dị thục hết sức nhẹ (sabbalahuse), của sát sanh là được làm người với tuổi thọ ngắn”.
(2) Lại nữa, “Này các Tỳ kheo, lấy của không cho được thực hiện … ngạ quỷ. Quả dị thục hết sức nhẹ của lấy không cho làm được người với sự tổn hại tài sản. Này các Tỳ kheo, tà hạnh trong các dục được thực hiện … ngạ quỷ. Quả dị thục hết sức nhẹ của tà hạnh trong các dục là được làm người với sự oán thù của kẻ địch. Này các Tỳ kheo, nói láo được thực hiện … ngạ quỷ. Quả dị thục hết sức nhẹ của nói láo là được làm người bị vu cáo không đúng sự thật. Này các Tỷ Kheo. Nói hai lưỡi được thực hiện, … ngạ quỷ. Quả dị thục hềt sức nhẹ của nói hai lưỡi là được làm người với bạn bè bị đổ vỡ. Này các Tỳ kheo nói ác khẩu được thực hiện … ngạ quỷ. Quả dị thục hết sức nhẹ của nói ác khẩu là được làm người với được nghe tiếng không khả ý. Nầy các Tỳ kheo nói lời phù phiếm được thực hiện …. Ngạ quỷ. Quả dị thục hết sức nhẹ của nói lời phù phiếm là được làm người với được nghe những lời khó chấp nhận. Nầy các Tỳ kheo, uống rượu men, rượu nấu, được thực hiện … ngạ quỷ. Quả dị thục hết sức nhẹ của uống rượu men rượu nấu là được làm người với tâm điên loạn”? (1)
- VẤN ÐỀ THỜI GIAN SÁT NA
(Khanikakathā)
Ðiểm tranh luận: Tất cả các pháp chỉ hiện hữu trong một sát na.
Theo chú giải: Quan niệm này của các phái Pubbaseliyas và Aparaseliyas, cho rằng tất cả các pháp là vô thường nên chúng chỉ hiện hữu trong một sát na tâm.
(1) Th: – Có phải Ngài bao hàm rằng: Núi, biển, núi Tudi, nước lửa, gió, cây cỏ, rừng rậm, tất cả đều hiện hữu trong một cái tâm? Ngài từ khước …
(2) Hay là, Có phải Ngài bao hàm rằng nhãn xứ đồng sanh với những nhãn thức trong cùng một sát na tâm không? Nếu Ngài đồng ý thì tôi xin nhắc cho Ngài những pháp mà Ðức Xá Lợi Phật đã tuyên bố rằng “Này hiền giả, nhãn là pháp bên trong chưa diệt mất, nhưng sắc là pháp bên ngoài chưa đến thì không có sự phối hợp, sự hòa hợp, sự hiện bày của thức chưa có, Và nếu nhãn là pháp bên trong chưa diệt mất … Nhĩ xứ, Tỷ xứ, Thiệt xứ, Thân xứ.” (1) Vậy căn cứ vào đâu mà Ngài có thể xác định quan niệm của mình?
(3) Bài kinh tương tự như thế nói về 4 thức: Nhĩ, Tỷ, Thiệt, Thân.
(4) P. A.: – Nhưng có phải tất cả pháp trường tồn … không thay đổi ?
Th: – không, không thể nói như vậy.
-ooOoo-
CHƯƠNG XXIII
- VẤN ÐỀ LỜI NGUYỆN KẾT GIAO
(Ekādhippayokathā)
Ðiểm tranh luận: Sự liên hệ giới tính có thể khởi đầu bằng một lời ước nguyện kết giao (Ekādhippayo).
Theo chú giải: Phái Andhakas và Vetulyakas cho rằng: Một lời nguyện như vậy được quyết định bởi hai người có tình cảm hoặc lòng thương hại lẫn nhau (không đơn thuần là tình dục) họ đã thề trước tượng Phật và kháo khát được kết giao suốt trong một đời sau. Thực ra, không có một sự phản đối nào đối với những quan hệ được khởi đầu như vậy, trừ phi đối với vị sa môn hoặc vị Tỳ kheo trong giáo hội Tăng già.
(1) Th.: – Có phải Ngài bao hàm rằng một lời ước nguyện kết giao có thể được quyết định như vậy. Không xứng đáng với một vị Sa môn, không trở thành một vị Tỳ kheo, hoặc là điều đó có thể được quyết định bởi một người đã đoạn tận được nguồn gốc của sự tái sanh, hay là khi có một sự kết giao sẽ dẫn đến tội bất cộng trụ?
Hay là khi có sự kết giao, có thể bị phỉ báng như tội: vọng ngôn, lưỡng thiệt, tội trộm cắp, tà dâm…?
(Ngài phải phân biệt rõ hơn trong cách dùng từ “bằng một lời ước nguyện kết giao”)
- VẤN ÐỀ HÀNH DÂM VỚI BẬC A-LA-HÁN GIẢ HIỆU
(Arahanlāvannakathā)
Ðiểm tranh luận: Hàng phi nhân có thể hành dâm với bậc “A-la-hán”.
Theo chú giải: Quan niệm này của phái Uttarāpathakas – Sở dĩ có quan niệm này vì danh hiệu A-la-hán được sử dụng một cách không chính xác, những vị phàm tăng, tâm còn ái dục vẫn được gọi là bậc A-la-hán hay đi trên con đường đến A-la-hán (A-la-hán hướng).
(1) Th.: – Có phải Ngài cho rằng những hạng người như vậy giả thành bậc A-la-hán để phạm bất cứ tội nào như đã kể trên (XXIII 1)? Ngài khước từ, nhưng tại sao chỉ giới hạn trong một tội duy nhất (tình dục)?
- VẤN ÐỀ THỊ HIỆN CỦA BỒ TÁT
(Issariyakamakarkathā)
Ðiểm tranh luận: Một vị bồ tát đi vào (a) địa ngục, (b) thai sanh, (c) quy y, (d) làm lễ rửa tội với các giáo pháp khác theo sự mong muốn.
Theo chú giải: Quan niệm này của phái Andhakas.
(1) Th.: – Ngài cho rằng: Bồ tát đi vào và phải chịu hình phạt ở cõi địa ngục, địa ngục đại châm thọ lâm … đại địa ngục?
Nếu Ngài khước từ, làm thế nào Ngài có thể duy trì luận điểm mà Ngài đưa ra?
Có thể nào Ngài viện dẫn cho tôi một bài kinh để minh chứng cho luận điểm này không?
(2) Ngài có thể duy trì rằng bồ tát nhập vào thai mẹ như ý muốn. Có phải Ngài bao hàm rằng bồ tát chọn tái sanh vào địa ngục hay bàng sanh? Vị Bồ tát có thần thông chăng? Ngài khước từ. Tôi hỏi lại lần nữa thì Ngài đồng ý. như vậy có phải vị Bồ tát có tu tập Tứ như ý túc: Dục, cần, tâm, thẩm? Ngài không thể nào viện dẫn được một bài kinh để chứng minh cho luận điểm này.
(3) Hơn nữa Ngài duy trì rằng vị Bồ tát mong muốn thực hành khổ hạnh. Có phải bằng cách đó, Ngài cho rằng bậc Bồ tát còn trở lại những tà kiến như là: “Thế giới thường tồn, thế giới vô hạn…”. “Linh hồn và thể xác giống nhau, khác nhau”. “Như lai hiện hữu sau khi chết “, “Không hiện hữu…” ? Ngài có thể nào viện dẫn cho tôi một bài kinh để chứng minh điều này không?
(4) Hơn nữa, Ngài duy trì vị Bồ tát mong muốn làm lễ quy y với các giáo chủ khác. Như vậy có phải điều này bao hàm rằng vị Bố tát có những quan điểm của các vị giáo chủ không? Có thể nào Ngài viện dẫn cho tôi một bài kinh để chứng minh điểu này?
- NHỮNG VẤN ÐỀ TRẠNG THÁI GIẢ HIỆN CỦA TÂM
(Ragapatirupakadikathā)
Ðiểm tranh luận: Có những pháp không phải là tham, sân, si, và phiền não, nhưng là gỉa hiện của từng pháp ấy.
Theo chú giải: Quan niệm này của phái Andhakas.
(1) Th.: – Có phải Ngài bao hàm có những pháp phi xúc, phi thọ, phi niệm, phi tưởng, phi hành, phi thức, phi tín, phi cần, phi niệm, phi định, phi tuệ, nhưng có sự giả hiện của mỗi pháp ấy chăng?
(2) Lý luận tương tự đối với các pháp sân, si và phiền não.
- VẤN ÐỀ BẤT ÐỊNH PHÁP
(Apurinipphanakathā)
Ðiểm tranh luận: Uẩn, Xứ, Quyền trừ khổ và bất định. (Aparinipphana)
Theo chú giải: Quan niệm này của phái Uttarāpathakas và Hetuvadins .
(1) Th.: – Có phải duy trì rằng sắc không là vô thường, không là hữu vi, không là pháp y tương snh, không là pháp tiêu hoại, không là pháp dục, không là pháp tiêu diệt hay thay đổi? Có phải sự thật thì không ngược lại hay sao?
(2) Có phải Ngài bao hàm rằng chỉ có Khổ mới là nguyên nhân? Ngài đồng ý ư? Nhưng có phải Ðức Thế tôn đã từng tuyên bố rằng: Bất cứ cái gì vô thường cái đó chính là khổ? Nếu như thế vì sắc pháp cũng là vô thường. Ngài không thể nào duy trì chỉ có khổ mới được xác định.
(3) Lý luận tương tự được áp dụng cho Tứ danh uẩn, 12 xứ, 22 quyền.
-ooOoo-
(2) M. ii, 326.
(1) A. i 133
(2) A. i 276.
(1) Dl. i 84f.
(1) S. iv 363. Xem IX 8 &4
(1) Ds. 597.
(1) Xem VII. 5 & 3
(2) Xem I. 241, 42
(1) A. iv. 11.
(1) Dl. ii 37f.
(1) Vin. ii 205, 202, 203
(2) Sách đã dẫn
(1) M. iii 182; A.i 141
(1) Sách đã dẫn
(1) Dhp. Câu 273.
(2) Dl. ii 166
(3) Vin. i. 96f
(1) A. iv 247.
(1) M. 190
-ooOoo-
