CHƯƠNG I (tiếp theo)
- SỰ HOẠI LÌA QUẢ A-LA-HÁN
(Parihānikathā)
Ðiểm tranh luận: Một vị A-la-hán có thể hoại lìa quả vị A-la-hán.
Lời chú giải: Vì có một số đoạn kinh như “Này Chư Tỳ kheo, có hai pháp liên hệ đến sự hoại lìa của vị Tỳ kheo đang tu tập (1). Này Chư Tỳ kheo có năm pháp liên hệ đến sự hoại lìa thành sản của vị Tỳ kheo (2)” . Nên một vài bộ phái như Sammitiyas, Vajjputtiyas, Sabbattivadins và một vài bộ phái thuộc Mahāsanghikas cho rằng vị A-la-hán có thể lìa quả A-la-hán. Trong luận điểm này, phái Theravadins đã đặt ra những câu hỏi chất vấn để bẻ gãy những quan kiến sai lầm của các bộ phái.
I . – SỰ ÁP DỤNG CÁC LUẬN CHỨNG:
(1) Th: – Quan niệm của Ngài cho rằng một vị A-la-hán có thể hoại lìa quả vị A-la-hán là đồng nghĩa với sự thừa nhận những điều sau đây: 1) Vị ấy có thể hoại lìa bất luận nơi nào; 2) bất luận thời nào; 3) tất cả các vị A-la-hán đều có khả năng hoại lìa quả vị A-la-hán; 4) Vị A-la-hán có khả năng hoại lìa không chỉ quả vị A-la-hán, mà còn có thể hoại lìa cả 4 quả của 4 đạo; 5) Giống như một bậc trưởng giả giàu sang, nếu mất đi một trong bốn ức tài vật, cũng vẫn được gọi là bậc trưởng giả, còn nếu mất đi cả bốn ức tài vật, thì người này, theo như Ngài, sẽ không được gọi là bậc trưởng giả nữa.
II.- LÝ LUẬN PHẢN ÐỐI BẰNG CÁCH SO SÁNH CÁC TẦNG THÁNH:
(6) Nếu một vị A-la-hán có thể hoại lìa quả vị thì ba tầng thánh thấp hơn. – Bất lai, Nhất lai và Dự Lưu – cũng có khả năng hoại lìa và những quả tương ứng cũng hoại lìa như vậy.
(7) Nếu một vị A-la-hán có thể hoại lìa quả vị, và chỉ còn giữ lại các quả thấp kế tiếp, thì trong sự hoại lìa tương tự có khả năng xảy ra đối với ba quả thấp và nếu vị Dự lưu bị hoại lìa quả Dự lưu thì chỉ còn là phàm phu.
(8) Nếu một vị A-la-hán có thể hoại lìa quả vị, người được thừa nhận rằng đã đoạn tận phiền não nhiều hơn bất kỳ một vị Thánh hữu học nào, chắc chắn vị này cũng sẽ bị hoại lìa những quả hữu học tương đương. Tại sao lại từ chối khả năng hoại lìa đối với các vị Thánh hữu học, (9 – 13) mà lại chấp nhận điều đó chỉ với vị A-la-hán?
(14 – 20) Nếu một vị A-la-hán có thể hoại lìa quả vị A-la-hán, người có sự chứng đạt cao thượng về Bát Thánh đạo, Tứ Niệm xứ, Tứ Chánh cần, Tứ Thần túc, Ngũ căn, Ngũ lực, Thất giác chi hơn các bậc hữu học, thì tại sao lại chối từ các bậc thánh hữu học có thể hoại lìa các quả hữu học?
(21 – 32) Tương tự, nếu Tứ Ðế: Khổ, Tập, Diệt, Ðạo mà vị A-la-hán chứng ngộ cao thượng hơn ba quả hữu học, thì tại sao chỉ có quả vị A-la-hán bị hoại lìa?
(33) Ngài không thể tán thành vị A-la-hán, người đã đoạn tận Ái dục và tất cả các phiền não trói buộc khác, lại có thể hoại lìa quả vị A-la-hán, và trong khi đó vẫn từ chối rằng bậc Dự lưu, Người đã đoạn tận được Thân kiến, cũng có thể hoại lìa quả Dự lưu, cũng từ chối các bậc hữu học khác, những bậc đã đoạn tận được Hoài nghi, Giới cấm thủ, Ái, Sân và Si (trong thập ác nghiệp), những bậc mà không còn tái sanh vào bốn ác đạo lại có thể hoại lìa quả hữu học.
(34) Tương tự, Ngài lại từ chối rằng bậc Nhất lai, Người đã đoạn tận Thân kiến, Hoài nghi, Giới cấm thủ, Ái mạnh và sân thô lại có thể hoại lìa quả Nhất lai.
(35) Tương tự, Ngài lại từ chối rằng bậc Bất lai, Người đã đoạn tận Thân kiến, Hoài Nghi, Giới cấm thủ, Ái dục và Sân tế lại cũng có thể hoại lìa quả. Bất lai.
(36) Hoặc thừa nhận bậc Bất lai có thể hoại lìa quả vị, nhưng bậc Dự lưu thì không thể hoại lìa, hay.
(37) Bậc Nhất lai không thể hoại lìa.
(38) Tương tự, thừa nhận bậc Nhất lai có thể hoại lìa quả vị, nhưng bậc dự lưu thì không thể hoại lìa quả vị.
(39) Ngược lại, Ngài không thể nào quan niệm rằng bậc Dự lưu, người đã đoạn tận Thân kiến … không thể lìa quả vị, trong khi đó, đối với bậc A-la-hán, người đã đoạn tận Ái dục và tất cả những phiền não, mà Ngài cho rằng bậc này có thể hoại lìa quả A-la-hán.
(40 – 44) Tương tự, có thể nào Ngài lại quan niệm chỉ có một loại nào đó trong Bốn tầng thánh không thể hoại lìa quả vị. Trong khi đó các bậc Thánh khác lại có thể hoại lìa quả vị của họ?
(45) Ngài chấp nhận tất cả, những phẩm hạnh trong sạch của một bậc A-la-hán: Người đã “Ðoạn tận Tham, cắt đứt từ gốc rễ, làm cho như thân cây Tala, làm cho không thể hiện hữu, làm cho không thể tái sanh khởi trong tương lai” (1) và cũng đoạn tận được tất cả những phiền não còn lại như: Sân, Si, Ngã mạn …
(46) Người đã chứng ngộ đạo, Tứ Niệm xứ, Tứ Chánh cần, Tứ Thần túc, Ngũ căn, Ngũ lực, Thất Giác chi.
(47) Người đã “Xa lìa tham, xa lìa Sân, xa lìa Si”, “Người đã làm những việc cần làm, đặt gánh nặng xuống”, “Chiến thắng tối thượng”, “Cắt đứt sự ràng buộc trong các hữu”, “Người đã được giải thoát bằng sự giác ngộ”, “Người đã lấp sông, nhổ cừ, hạ cờ Ngã mạn”, “Người đã thấu rõ Khổ đế, đoạn tận Tập đế, chứng ngộ Diệt đế, thành tựu Ðạo đế”, “Người đã thấu rõ các pháp đáng thấu rõ, đoạn tận tất cả các pháp đáng đoạn tận, chứng ngộ các pháp đáng chứng ngộ, và trau dồi các pháp đáng trau dồi”. Như vậy, làm thế nào Ngài có thể Ngài có thể cho rằng một bậc A-la-hán có thể hoại lìa quả A-la-hán?
(48) Theo như những lý lẽ biện luận của Ngài thì chỉ có “bậc A-la-hán thời giải thoát” thì hoại lìa quả A-la-hán, còn “bậc A-la-hán phi thời giải thoát(1) ” thì không hoại lìa quả A-la-hán.
(49 – 51) Tôi xin hỏi lại, có phải bậc A-la-hán thời giải thoát, người đã đoạn tận tất cả phiền não, người đã thuần thục trong đạo giải thoát, người đã tỏ ngộ những pháp liên hệ với A-la-hán đạo, lại có thể hoại lìa quả vị A-la-hán không?
(52 – 54) Theo Ngài đã thừa nhận, bậc A-la-hán phi thời giải thoát, người đã tụ tập và tỏ ngộ những pháp nói trên, không hoại lìa quả A-la-hán. Nếu Ngài cũng thừa nhận như thế đối với bậc A-la-hán thời giải thoát, người mà có tất cả những phẩm hạnh, như bậc A-la-hán phi thời giải thoát thì bậc này không thể nào có sự hoại lìa quả vị A-la-hán được.
Như vậy, rất rõ ràng về chứng đạt của vị A-la-hán, dầu bằng cách chứng ngộ nào cũng không thể có sự hoại lìa quả.
(55) Ngài có thể dẫn chứng những vị A-la-hán nào đã hoại lìa quả vị A-la-hán không? Phải chăng là Ngài Sāriputta? Hay Ngài Moggallanā? Hay Ngài Kassapa? Hay Ngài Kaccayāha? Hay Ngài Kotthita? Hay Ngài Panthaka? Với tất cả những vị ấy, Ngài đều công nhận rằng không thể có sự hoại lìa quả vị A-la-hán.
III. – CHỨNG MINH TỪ CÁC BÀI KINH:
(56) Ngài nói rằng một bậc A-la-hán có thể hoại lìa quả vị A-la-hán. Nhưng có phải Ðức Thế tôn đã từng thuyết.
“Bậc sa môn thuyết giảng.
Con đường cao và thấp
Nhưng đến bờ bên kia,
Không có hai con đường
Tuy vậy chớ nghĩ rằng,
Ðường này chỉ là một”? (2)
Có phải có bài kinh như vậy không? Như thế Ngài đã sai lầm.
(57) … Lại nữa, có phải có sự đoạn tận phiền não luân hồi không? Có phải Ðức Thế tôn đã không từng thuyết rằng “Người nào đã đoạn tận Tham, làm xong những việc cần làm, không còn những phiền não luân hồi, cắt đứt những ràng buộc và không còn tái sinh”? (3)
(58) … Lại nữa, luận điểm của Ngài bao hàm có sự làm lại những gì đã làm xong. Nhưng điều này không thể nào có đối với bậc A-la-hán được, vì có phải Ðức Thế tôn đã không từng thuyết rằng.
“Vị Tỳ kheo tâm tịnh
Ðược giải thoát chân chính.
Không chất chứa việc làm
Ðiều phải làm không có
Như một hòn đá tảng,
Không bị gió lay động.
Cũng vậy toàn bộ phận,
Sắc, Vị, Thanh, Hương, Xúc.
Pháp ái, bất khả ái
Không động người như vậy,
Tâm trí, không hệ lụy
Tùy quán sự hoại diệt.” (4)
Vì vậy không có sự làm lại những gì đã làm xong.
(59) S.V. S. M.: – Theo Ngài, quan niệm của chúng tôi (4 tông phái) là sai lầm. Nhưng có phải Ðức Thế tôn đã từng thuyết rằng: “Này, chư Tỳ kheo có 5 pháp đưa đến sự thối đọa cho Tỳ kheo đã chứng thời giải thoát. Thế nào là năm? Ưa thích làm việc (về thân), ưa thích nói chuyện, ưa thích ngủ, không chế ngự các căn, không biết tiết lộ trong ăn uống”. (1)
Vì vậy một vị A-la-hán có thể hoại lìa quả vị.
(60) Th: – Nhưng bậc A-la-hán có vui thích trong các pháp ấy không? Nếu Ngài phủ nhận, làm thế nào bậc ấy có thể hoại lìa quả vị được? Nếu Ngài đồng ý, Ngài phải công nhận bậc A-la-hán vẫn còn bị chi phối và ràng buộc bởi dục vọng thế gian. Ðiều này, tất nhiên Ngài từ khước.
(61) Nếu một bậc A-la-hán hoại lìa quả vị A-la-hán, như Ngài nói, bậc ấy vẫn còn bị chi phối với Tham hoặc Sân hoặc Tà kiến, với sự chí phối như vậy, nói xa hơn bậc A-la-hán vẫn còn bị tùy miên chi phối. Nếu tôi hỏi Ngài, bậc A-la-hán có còn chất chứa một trong bảy pháp tùy miên. (Ái dục, Sân hận, Ngã mạn, Tà kiến, Hoài nghi, Hữu ái, Vô minh) hay không? Dĩ nhiên Ngài phải từ chối.
(62) Hoặc nếu trong sự hoại lìa quả vị, theo Ngài, bậc ấy vẫn còn ái dục, tin tưởng có linh hồn, hoài nghi phạm giới cấm thủ.
(63) Thật ra, Ngài thừa nhận rằng một bậc A-la-hán không còn chất chứa, cũng không phá hủy, không đoạn tận cũng không buông bỏ, không buông thả, cũng không trói buộc, không phân tán cũng không kết tụ, mà chỉ là những hành đông không còn tạo nghiệp mà thôi.
Như vậy chắc chắn không thể nói rằng “Một bậc A-la-hán có thể hoại lìa quả A-la-hán được”.(2)
- VẤN ÐỀ ÐỜI SỐNG PHẠM HẠNH
(Brahmacariyakathà)
Ðiểm tranh luận: Không có đời sống Phạm hạnh trên cõi Chư thiên.
Lời chú giải: Ðời sống Phạm hạnh (Brahmacariyavāsa) có hai nghĩa: Chứng ngộ Ðạo quả và Xuất gia. Chư thiên không tụ tập hình thức sau. Nhưng hình thức đầu không làm cản trở họ, ngoại trừ Chư thiên ở cõi Vô tưởng. Nhưng một vài bộ phái như Sammitiyas, không tin rằng có sự ngộ đạo quả đối với Chư thiên ở cõi Dục giới và những cõi cao hơn là cõi Sắc giới và Vô sắc giới.
(1) Th: – Ngài phủ nhận tụ tập đời sống Phạm hạnh trên cõi Chư thiên, Tuy nhiên Ngài cũng phủ nhận họ có những khuyết điểm về thể chất, tinh thần hay đạo đức như: Trong số những Chư thiên, có vị thì khờ, vị thì câm điếc, ngu si, đần độn, dùng ngôn ngữ của người câm (ra dấu bằng tay) và không đủ khả năng nhận thức được ý nghĩa của lời nói nào tốt đẹp hay xấu xa. Họ là những người thiếu đức tin nơi Phật, Pháp, Tăng, họ không thể chú tâm nghe Ðức Thế tôn thuyết giảng không thể nêu câu hỏi (để đoạn trừ hoài nghi) vui mừng hoan hỷ về sự trả lời của Ngài, các vị đó tạo sự trở ngại cho các người khác do hành động của họ, do phiền não chướng, do quả của hành động. Họ không có đức tin, không có mục đích và trí tuệ, không có khả năng tìm đến con đường Thánh (Sammattam) bằng các điều thiện. Họ là người giết mẹ, giết cha, sát hại bậc Thánh, chích máu Phật, phá hòa hợp Tăng. Họ là người sát sanh, trộm cắp, tà dâm, vọng ngôn, lưỡng thiệt, ác khẩu, tham ác, sâøn ác và tà kiến ác.
(2) Mặt khác, Ngài cũng cho rằng Chư thiên cũng có sự tu tập và có những phẩm hạnh ngược lại với những điều kể trên. Như vậy, tại sao Ngài có thể nói rằng ở cõi Chư thiên không có đời sống Phạm hạnh?
(3) Sammitiyas: – Ngài vẫn giữ lập trường như thế, ắt hẳn Ngài sẽ phủ nhận rằng Chư thiên thực hành xuất gia, từ bỏ gia đình, mặc y, mang bát, đi trì bình khất thực, Ngài cũng từ khước sự xuất hiện của một vị Phật Toàn Giác hay những vị Phật Ðộc Giác hay hai vị Ðại Ðệ tử của Ðức Thế tôn không có trên cõi Chư thiên. Vậy thì nơi nào mới có đời sống Phạm hạnh?
(4 – 7) Th: – Chúng ta đều đồng ý với nhau rằng Chư thiên không có những phẩm hạnh như sự xuất gia, mặc y, mang bát, nhưng có phải đời sống Phạm hạnh chỉ tìm thấy ở những nơi mà những điều này được xuất hiện (sự xuất gia, mang bát …)? Và có phải không có đời sống Phạm hạnh ở những nơi mà những điều ấy không được thực hiện? Ngài cho rằng, chỉ có những nơi đó mới có đời sống Phạm hạnh nhưng khi tôi hỏi “Có phải người nào xuất gia mới có đời sống Phạm hạnh, còn người không có xuất gia thì không có đời sống Phạm hạnh?” … Thì Ngài lại không đồng ý.
(8) Lại nữa, có phải Ngài cho rằng chỉ nơi nào có Chư Phật xuất hiện nơi đó mới có đời sống Phạm hạnh, còn nơi nào không có Chư Phật xuất hiện thì nơi đó không có đời sống Phạm hạnh? Ngài lưỡng lự trong cách trả lời. Ðức Thế tôn sanh ở Lumbini thành đạo dưới cây Bồ đề chuyển pháp luân ở thành Banares. Có phải ở những nơi đó mới có đời sống Phạm hạnh còn những khác thì không hay sao?
(9) Tôi đặt một câu hỏi với sự liên hệ về thung lũng sông Hằng, nơi có sự gíac ngộ của Chư Phật Ðộc Giác và
(10) Ở Magadhese, nơi có sự xuất hiện của hai vị Ðại Ðệ tử.
(11) S: – Ngài khẳng định rằng đời sống Phạm hạnh được tụ tập ở cõi Chư thiên, nhưng Ngài vẫn từ chối điều đó có với Chư thiên cõi vô tưởng.
Th: – Ðây chỉ là điều mà chúng ta vừa đề cập và bị khước từ cũng giống như trường hợp ở cõi nhân loại, nơi đó có đời sống Phạm hạnh, nhưng ở những biên địa có những người dã man vô học, không có niềm tin nơi tôn giáo, không có niềm tin của nam cư sĩ và nữ cư sĩ.
(12) S: – Khi nói đến đời sống Phạm hạnh trên cõi Chư Thiên, Ngài cho rằng “Có cõi có, có cõi không”. Vậy có phải cả hai điều này xuất hiện trong cõi Chư thiên vô tưởng và cả hai điều này xuất hiện trong cõi Chư Thiên vô tưởng và cả hai điều này xuất hiện trong cõi Chư Thiên hữu tưởng? Nếu không như vậy thì nơi nào có đời sống Phạm hạnh, nơi nào thì không có?
Th: – Ðời sống Phạm hạnh chỉ xuất hiện ở cõi Chư Thiên hữu tưởng.
(13) Th – Ngài thừa nhận rằng đời sống Phạm hạnh chỉ có ở cõi nhân loại.
S: – Chỉ ở một số nơi nào đó mà thôi, còn những nơi khác thì không có.
Th: – Phải chăng Ngài muốn nói rộng hơn rằng ở biên địa nơi chỉ có những người dân bán khai, nơi không có niềm tin tôn giáo, không có thiện nam tín nữ, cũng có đời sống Phạm hạnh? Nếu không, làm thế nào Ngài có thể cho rằng đời sống Phạm hạnh được tụ tập ở khắp mọi nơi? Nơi nào ở cõi nhân loại, có đời sống Phạm hạnh?
S: – Nơi thung lũng sông Hằng, không phải nơi biên địa.
(14) S: – Nhưng có phải Ðức Thế tôn đã từng tuyên bố: “Này các Tỳ kheo, trong ba phương diện. Loài người ở Jambudika (Diêm phù đề) Thù thắng hơn loài người ở cõi Uttarakuruca(Bắc cu lô châu) và Chư thiên ở cõi trời ba mươi ba (Ðạo lợi), Thế nào là ba? Chúng anh hùng, có trí niệm và sống Phạm hạnh ở đời này”? (1)
Có phải có bài kinh như vậy không? Có phải bài kinh đó không nói rằng, không có đời sống Phạm hạnh trong cõi Chư Thiên?
Th: – Có phải Ðức Thế tôn đã không từng tuyên bố tại Savatthi: “Ở đây, đời sống Phạm hạnh được tụ tập”? Và có phải lời tuyên bố đó nói rằng chỉ ở Savatthi mới có đời sống Phạm hạnh, còn nơi khác thì không có đời sống Phạm hạnh, hay sao?
(15) Lại nữa, bậc Bất lai, người đã đoạn tận năm “Hạ phần kiết sử”, nhưng chưa đoạn tận năm “Thượng phần kiết sử”, khi tử “Ở đây” và tái sinh “Ở đó”, nơi nào những quả của nghiệp của vị ấy sanh khởi: “Ở đó” và chỉ ở đó, Ngài quan niệm như thế. Vậy thì bằng cách nào Ngài có thể từ khước đời sống Phạm hạnh trên cõi Chư thiên?
(16) Khi một bậc Bất lai như vậy tái sanh “Ở đó” (cõi tịnh cư thiên) chính “Ở đó”, vị ấy mới đặt được gánh nặng xuống, chính “Ở đó” vị ấy mới thấu rõ hoàn toàn khổ đế, chính “Ở đó” mới đoạn trừ tất cả lậu hoặc, và chính “Ở đó” mới thấu rõ diệt đế, chứng ngộ sự trường cửu. Vậy Ngài giải thích được những gì khi cho rằng ” Không có đời sống Phạm hạnh ở cõi Chư thiên “?
S: – Bởi vì “Ở đây” (cõi Nhân loại), vị ấy chứng ngộ thánh đạo, còn “Ở đó” (cõi tịnh cư thiên), vị ấy mới hưởng quả.
(17) Th – Nếu Ngài chấp nhận bậc bất lai hưởng quả “Ở đó” bằng cách chứng đạo “Ở đây”, thì Ngài phải chấp nhận bậc Dự lưu hưởng quả “Ở đây”, bằng cách chứng đạo “Ở đó” (cõi Chư thiên). Tương tự, Ngài phải thừa nhận bậc nhất lai hưởng quả “Ở đây” (cõi Nhân loại) bằng cách chứng đạo “Ở đó” (cõi Chư thiên).
Lại nữa Ngài cho rằng bậc Dự lưu hưởng quả “Ở đây” bằng cách chứng đạo “ở đây” thì Ngài cũng phải chấp nhận Bậc Bất lai hưởng quả “Ở đó” bằng cách chứng đạo “Ở đó”. Lại nữa, Ngài cũng phải chấp nhận bậc Nhất lai hưởng quả “ở đây “. Vì thế, Ngài phải chấp nhận tương tự như vậy với bậc Bất lai hưởng quả “Ở đó” bằng cách chứng đạo “Ở đó”.
(18) Nếu Ngài tuyên bố rằng một bậc Bất lai viên tịch ở thế giới này, chứng đạt đạo quả A-la-hán ở cõi Tịnh cư, sẽ chứng đạo mà không đoạn tận với lậu hoặc, thì Ngài cũng phải chấp nhận như thế đối với một bậc tu tập để hưởng quả Dự lưu, quả Nhất lai hay quả A-la-hán.
Lại nữa, nếu Ngài tuyên bố rằng một bậc tu tập để hưởng quả Dự lưu, quả Nhất lai và quả A-la-hán, đồng thời chúng đạo và đoạn tận những lậu hoặc, thì Ngài phải chấp nhận như thế đối với trường hợp bậc Bất lai, người đã viên tịch ở thế giới này và đắc đạo quả A-la-hán ở cõi Tịnh cư thiên.
(19) Ngài thừa nhận rằng bậc Bất lai, khi tái sanh “Ở đó” đã làm những việc cần phải làm trong đời sống Phạm hạnh, thì Ngài cũng phải thừa nhận rằng bậc A-la-hán còn tái sinh từ thế giới này đến thế giới khác và từ thế giới khác đến thế giới này trong vòng luân hồi sinh tử. Dĩ nhiên Ngài từ chối điều này. Lại nữa, Ngài không thể thừa nhận những phẩm hạnh của một bậc Bất lai và từ chối bậc này không thể nào “đặt trọn vẹn gánh nặng xuống” khi vị ấy còn phải tái sanh “Ở đó” (cõi Tịnh cư thiên), vậy thì Ngài phải chấp nhận bậc ấy còn phải chứng ngộ đạo để đặt được gánh nặng xuống.
(20) Tương tự, bất cứ một sự chứng đạt nào khác trong đời sống Phạm hạnh của bậc bất lai, người còn phải tái sanh lần cuối cùng, ở đó bậc ấy thấu rõ khổ đế, đoạn tận lậu hoặc, thấu rõ diệt đế, chứng ngộ sự trường cửu, Ngài cho rằng vị này cấn phải tụ tập để chứng đạt đạo quả A-la-hán (ở cõi Chư thiên như các vị Chư thiên).
Mặt khác Ngài lại ngầm cho rằng vị bất lai hoàn toàn tự tại, không còn phải tụ tập thêm (vì Ngài cho rằng ở cõi Chư thiên không có đời sống Phạm hạnh).
(21) S: – Như con sơn dương bị thương bởi mũi tên, dù cho nó có chạy xa đến đâu, cũng bị ngã gục vì sự đau đớn, cũng dường như thế, bậc bất lai, bằng cách chứng ngộ đạo “Ở đây” sẽ hưởng quả “Ở đó”.
Th: – Con sơn dương bị thương bởi mũi tên, dù cho nó có chạy xa đến đâu, cuối cùng cũng phải ngã gục vì sự đau đớn. Nhưng có phải bậc Bất lai, khi bằng sự chứng đạo “Ở đây” và hưởng quả “Ở đó”, có chịu đựng sự đau đớn bởi mũi tên như con sơn dương không?
S: – Không, không thể nói như thế được.
- VẤN ÐỀ THANH LỌC
(Odinisokathā)
Ðiểm tranh luận: Người tụ tập loại trừ phiền não dần dần (1) (từng phần)
Lời chú giải: Quan niệm này của phái Sammitiyas và một số bộ phái khác, họ cho rằng khi bậc Dự lưu và các bậc Thánh khác qua sự chứng đạt thiền, chúng ngộ khổ đế, tập đế … Sự loại trừ phiền não có tính chất dần dần, nghĩa là mỗi lần một chút.
(1 – 4) Theravadins: – Như Ngài nói, Ngài có quan niệm này vì khi một người tụ tập để chúng Dự lưu, bậc này chứng ngộ khổ đế, Tập đế, đoạn tận được 3 thằng thúc là Thân kiến, Hoài Nghi, Giới cấm thủ cùng những phiền não liên hệ với 3 thằng thúc này. Hơn nữa, bậc này chứng đạo Diệt đế, Ðạo đế, cũng loại trừ ba thằng thúc và những phiền não liên hệ.
Nhưng, Ngài cũng nên thừa nhận những điều Ngài từ khước, bậc ấy một phần thành bậc Dự lưu, một phần thì không, một phần thì chứng ngộ Thánh giới, liên hệ với quả Dự lưu, còn một phần thì không, một phần liên hệ với Dự lưu thất lai … Dự lưu tam lai, Dự lưu nhị lai, còn một phần thì không (1) một phần có niềm tin trọn vẹn nơi Phật, Pháp, Tăng, còn một phần thì không.
(5 – 8) Lại nữa, theo Ngài nói, khi một bậc tu tập đế chúng quả Nhất lai, thấu rõ khổ đế, Tập đế, bậc này loại trừ được Ái thô, Sân thô và một phần những phiền não liên hệ. Hơn nữa một bậc như thế chứng được Diệt đế, Ðạo đế cũng đoạn tận những chướng ngại khác và một phần những phiền não liên hệ.
Như vậy Ngài cũng nên thừa nhận những điều Ngài từ khước – Bậc ấy một phần thành bậc Nhất lai, còn một phần thì không, một phần chúng ngộ, chứng đắc Thành giới, còn một phần thì không.
(9 – 12) Lại nữa, theo Ngài nói, khi một bậc tu tập để chứng quả Bất lai thấu rõ Khổ đế, Tập đế, Bậc này đoạn tận được Ái dục, Sân vi tế, và một phần những phiền não liên hệ. Hơn nữa, bậc này chứng ngộ Diệt đế, Ðạo đế, cũng đoạn tận những chướng ngại khác và một phần những phiền não liên hệ. Như vậy Ngài cũng nên thừa nhận những điều Ngài từ khước Bậc ấy một phần thánh bậc Bất lai, còn một phần thì không, một phần chứng ngộ, đắc chứng Thánh Giới, liên hệ với quả Bất lai, còn một phần thì không, một phần thì thánh bậc Trung Bang Bất Hoàn. Sanh Bang Bất hoàn, Vô Hành Bang Bất Hoàn, Hữu hành Bang Bất hoàn, Thượng Lưu Bang Bất Hoàn (2) còn một phần thì không.
(13 – 16) Lại nữa, theo như Ngài nói, khi một bậc tu tập để chứng quả A-la-hán, rõ thấu khổ đế và tập đế, bậc này đoạn tận Ái Sắc, Ái Vô Sắc, Ngã mạn, Phóng dật và Vô minh cùng một phần những phiền não liên hệ, hơn nữa bậc này chứng ngộ Diệt đế và đạo đế, cũng đoạn tận những chướng ngại đó và một phần những phiền não liên hệ.
Nhưng Ngài cũng phải thừa nhận – những điều Ngài khước từ – bậc ấy một phần thành bậc A-la-hán, còn một phần thì không, một phần thì chứng ngộ, đắc chứng, đến Thánh giới của bậc A-la-hán, còn một phần khác thì không, một phần xa lìa được Tham, Sân, Si, một phần “làm xong những việc cần làm”, “đặt gánh nặng xuống”, “chứng đạt tối thượng”, “phá vỡ được mọi ràng buộc trong các hữu”, “giải thoát tri kiến”, “nhổ cống lắp cừ, hạ cờ ngã mạn”, một phần thấu rõ Khổ đế, đoạn tận Tập đế, chứng ngộ Diệt đế và thực hành trọn vẹn Ðạo đế, thông suốt những gì cần phải thông suốt, đoạn tận những gì cần phải đoạn tận, phát triển những gì cần phải phát triển, nhận thức những gì cần phải nhận thức, còn một phần thì không.
(17) Sammitiyas: – Nhưng nếu cho quan niệm của tôi là không hữu lý, tại sao Ðức Thế tôn lại thuyết rằng “từng chút và từng chút, người trí tuệ thanh lọc ô nhiễm của chính mình trong từng sát na, giống như người thợ bạc trui mài ten vàng của mình vậy? (1)
Có phải có bài kinh như vậy không? Có phải bài kinh này không chứng minh được quan niệm của tôi là hữu lý sao?
(18) Th: – Nhưng có Ðức Thế tôn đã từng thuyết rằng:
“Vị ấy nhờ đầy đủ
Với chánh kiến sáng suốt
Do vậy có ba pháp,
Ðược hoàn toàn từ bỏ
Thân kiến và nghi hoặc
Giới cấm thủ cũng không
Ðối với bốn đọa xứ,
Hoàn toàn được giải thoát” (2)
Có phải có bài kinh như vậy không?
(19) Lại nữa, có phải Ðức Thế tôn đã không từng thuyết rằng:
“Này Chư Tỳ kheo, khi pháp nhãn xả ly trần cấu phát sanh với vị thánh Ðệ tử, vị ấy biết những pháp nào sanh ra đều phải bị tiêu diệt. Vì thấu triệt pháp ấy, bậc này đoạn trừ được ba thằng thúc: Thân kiến, Hoài nghi và Giới cấm thủ”? (3)
Có phải có bài kinh như vậy không? Vì thế, không nên cho rằng một người tụ tập để thanh lọc dần dần những phiền não.
- VẤN ÐỀ THANH LỌC Ô NHIỄM
(Jahatikathà)
Ðiểm tranh luận: Phàm phu (4) loại trừ Ái dục và Sân hận.
Ðiểm chú giải: Quan niệm này của phái Sammitiyas cho rằng một người phàm phu chứng đạt Thiền, hiểu được Thánh đế và trở thành một bậc Bất lai, thanh lọc được ái dục và sân hận trong khi người ấy chỉ là một người phàm phu.
(1 – 2) Theravadins: – Ngài cho rằng một người thanh lọc được Ái dục và Sân hận khi còn là phàm phu. Do sự thanh lọc ấy, người này có thanh lọc mãi mãi, không còn dư sót, trừ tận gốc những ái nhiễm và tùy miên, thanh lọc bằng Thánh tuệ, thanh lọc bằng Thánh Ðạo, thanh lọc bằng pháp bất động, thanh lọc trong khi chứng ngộ quả Bất lai. Ðiều này chắc hẳn Ngài từ chối.
Nếu Ngài thay thế chữ “Thanh lọc” bằng chữ “Ðè nén” tôi cũng lập luận như trên, và Ngài cũng từ chối.
(3 – 4) Một bậc tu tập để chứng ngộ quả Bất lai, vị ấy thanh lọc, vị ấy đè nén trong suốt con đường tu tập – Về điểm này chúng ta đều đồng ý. Nhưng có phải người phàm phu cũng thế sao? Ngài cũng từ chối (không kém gì tôi)
(5 – 6) Nhưng nếu Ngài áp dụng chữ “Thanh lọc”, “Ðè nén” (trong ý nghĩa giới hạn của Ngài), đối với người phàm phu, Ngài cũng phải áp dụng như thế đối với bậc đang tu tập để chứng quả Bất lai.
(7 – 8) Bằng con đường nào (hay phương tiện nào) mà Ngài cho rằng người phàm phu thanh lọc được Ái dục và Sân hận.
Sammitiyas: – Bằng con đường chứng đạt thiền sắc giới (1)
Th: – Có phải con đường đó làm nhân đưa chúng sanh thoát khỏi vòng sanh tử luân hồi, đưa đến chứng ngộ Thánh đạo không? Con đường đó có thanh lọc được Lậu hoặc – Kiết sử – Tùy miên – Triền cái – Thủ – Hệ phược – Ách phược – Bộc lưu (2), có làm trong sạch được ô nhiễm và phiền não không?
Mặt khác, có phải con đường đó không thể đạt được sự thanh lọc những ô nhiễm ấy sao? Ngài có thể quan niệm thế nào về con đường mà người phàm phu thanh lọc được Ái dục và Sân hận?
(9 – 10) Ngài đồng ý rằng con đường được tụ tập để thấu rõ quả vị Bất lai cũng có những đặc tính như vậy. Nhưng Ngài cũng nên chấp nhận rằng con đường tùy thuộc vào Sắc giới cũng có những tính chất như thế (vì Ngài tuyên bố bằng con đường đó, người phàm phu thanh lọc như bậc Bất lai thanh lọc). Nhưng có phải Ngài thừa nhận con đường đó có những đặc tính ngược lại? Như vậy, bằng sự tương tự trong cách lý luận, Ngài nên tìm những phẩm chất ngược lại trong đạo được tu tập bởi bậc Bất lai (vì Ngài tuyên bố con đường Bậc bất lai đã đi đến sự chứng ngộ như người phàm).
(11) Ngài cho rằng một người phàm phu sống với những Ái dục, ngay khi chứng ngộ đế thì trở thánh bậc Bất lai. Tại sao không thêm vào quả A-la-hán? Tại sao chỉ ngừng lại ở đây?
Ngài cũng chấp nhận rằng một người đang tu tập đạo Dự lưu nhất lai, Bất lai cùng một lúc, đắc 3 quả tương đương cùng một lúc, và có sự phối hợp của 3 Xúc, 3 Thọ, 3 Tư, 3 Tâm, 3 Tín, 3 Cần, 3 Niệm, 3 Ðịnh, 3 Tuệ (của 3 đạo).
(12) Hay nếu người này không đắc được quả Bất lai theo con đường này, thì bằng con đường nào mà vị này chứng đạt quả vị ấy? Có phải Ngài cho rằng “bằng đạo của vị Bất lai” không?
Tuy vậy, Ngài từ khước sự đoạn tận ba thằng thúc – Thân kiến, Hoài Nghi, Giới cấm Thủ – tùy thuộc vào đạo bất lai. Ngài phải chấp nhân điều đó (vì Ngài phủ nhận không còn con đường nào khác mà người phàm phu đoạn tận Ái dục và Sân, dù cho điều đó được Ðức Thế tôn tuyên bố rằng bằng “Ðạo Dự lưu, ba thằng thúc ấy được thanh lọc”.
(13) Một lần nữa, Ngài từ chối Ái dục Thô và Sân hận thô được thanh lọc bằng đạo Bất lai. Nhưng Ngài bắt buộc phải chấp nhận điều đó, vì có phải Ðức Thế tôn từng thuyết rằng: “Quả nhất lai được chứng đắc bằng sự giảm bớt những Ái dục và Sân thô” hay sao? (3)
Sau cùng bằng sự chấp nhận của Ngài về chứng đạt Tứ đế của người phàm phu, Ngài vẫn bị bắt buộc phải chấp nhận, dù cho Ngài từ khước, một người khi chứng ngộ được Tứ đế, chính lúc đó, người ấy cũng đạt được quả vị Bất lai.
(14) S: Nhưng nếu quan niệm của tôi bị Ngài phủ nhận, có phải Ðức Thế tôn đã từng tuyên bố rằng “Trong quá khứ, có 6 vị giáo chủ có quyền tước, với lòng bi mẫn, các vị này thanh lọc được nủa sân hận và với sự từ khước, họ thoát khỏi sự ràng buộc của lưới Ái dục và họ đã sanh vào thế giới Phạm thiên. Các môn đệ của 6 vị giáo chủ này cũng …” (1) . Có phải có bài kinh như vậy không?
(15) Vâng, nhưng Ðức Thế tôn đã từng thuyết rằng “Này các Tỳ kheo, đạo sư Sunetta, dẫu cho có thọ mạng lâu dài như vậy, sống lâu dài như vậy, nhưng không được giải thoát khỏi sanh, già chết, sầu, bi, khổ, ưu, não. Ta nói rằng: Chưa giải thoát khỏi khổ. Vì cớ sao? Vì rằng chưa giác ngộ, chưa thể nhập (Appativedhā) bốn pháp. Thế nào là bốn pháp? Này các Tỳ kheo, vì không giác ngộ, không thể nhập Thánh giới, vì không giác ngộ, không thể nhập Thánh định; vì không giác ngộ không thể nhập Thánh trí tuệ; vì không giác ngộ không thể nhập Thánh giải thoát, Này các Tỳ kheo, sự kiện là như sau: Khi Thánh giới được giác ngộ, được thể nhập; Khi Thánh định giác ngộ được thể nhập; khi Thánh trí tuệ được giác ngộ, được thể nhập; khi Thánh giải thoát được giác ngộ, được thể nhập được cắt đứt là hữu ái, sợi dây đưa đến sanh hữu (bhavanetti) được đoạn tận, nay không có tái sinh”. (2)
Có phải có bài kinh như vậy không? Nếu có, thật không hữu lý khi nói rằng “Người phàm phu thanh lọc được Ái dục và Sân hận”.
- VẤN ÐỀ TẤT CẢ CÁC PHÁP HIỆN HỮU
(Sabbamatthītikathā)
Ðiểm tranh luận: Tất cả các pháp đều hiện hữu một cách vững.
Lời chú giải: Quan niệm này của phái Sabbatthivadins, do chấp vào đoạn kinh “Sắc nào là quá khứ, hiện tại, vị lai …”, tất cả các pháp quá khứ, hiện tại, vị lai (sanh khởi cùng với các uẩn, của đời sống và kinh nghiệm cá nhân) vẫn giữ trong trạng thái ấy, và do đó tất cả các pháp vẫn tiếp tục hiện hữu.
CHỈNH ÐỐN Ý NIỆM THỜI GIAN TRỪU TƯỢNG.
(1) Theravādins: – Ngài quan niệm rằng “Tất cả” đều hiện hữu. Do vậy, Ngài sẽ bị rối hơn trong các thừa nhận khác, như là:
Tất cả đều hiện hữu ở mọi nơi (trong toàn thân), trong mọi lúc, bằng mọi cách, trong tất cả các hình tướng, không có trạng thái hòa trộn, không hiện hữu, cũng gọi là hiện hữu. Chánh kiến, dưới lối nhìa sai lầm của Ngài trở thánh Tà kiến, cũng hiện hữu.
(2) Lại nữa, lấy tất cả những ý niệm thời gian, có phải Ngài khẳng định rằng quá khứ hiện hữu, vị lai hiện hữu và hiện tại cũng hiện hữu. Nhưng có phải quá khứ không bị diệt mất, nghĩa là đã qua, đã thay đổi, đã tiêu hoại, đã hoàn toàn tiêu hoại? Vậy Ngài nói thế nào về quá khứ hiện hữu? Lại nữa, có phải vị lai là những gì chưa sanh ra, chưa đến, chưa có, chưa đi qua, chưa xảy ra, chưa tiêu hoại? Vậy Ngài nói thế nào về vị lai hiện hữu?
Hiện tại, như Ngài xác nhận, hiện hữu và hiện tại là những gì chưa diệt mất, chưa lìa, chưa bị phân tán, chưa qua, chưa thay đổi, chưa tiêu hoại, chưa hoàn toàn tiêu hoại. Và quá khứ thưa Ngài cũng hiện hữu, như vậy quá khứ cũng chưa bị diệt mất, chưa bị phân tán ..
Lại nữa, Ngài cho rằng hiện tại hiện hữu, nghĩa là hiện tại là những gì đang sanh, đang đến, đang đi qua, đang hiện ra, đang xảy ra, đang tiêu hoại; và vị lai, theo Ngài, cũng hiện hữu, như vậy vị lai cũng đang sanh, đang đến, … đang tiêu hoại.
Lại nữa, Ngài cho rằng quá khứ hiện hữu và quá khứ đã tiêu diệt mất, đã bị phân tán … đã hoàn toàn tiêu hoại. Và hiện tại hiện hữu, vậy hiện tại cũng đã tiêu diệt mất, cũng đã bị phân tán … cũng đã hoàn toàn tiêu hoại.
Lại nữa, Ngài cho rằng vị lai hiện hữu và vị lai chưa sanh ra, chưa đến … chưa tiêu hoại. Và hiện tại hiện hữu, vậy hiện tại cũng chưa sanh ra, chưa đến … chưa tiêu hoại.
(3) Có phải Sắc quá khứ vẫn hiện hữu? Ngài đồng ý. Nhưng nếu Ngài diễn tả Sắc này bằng những từ như “đã diệt mất”, “đã tiêu hoại”, “đã thay đồi”, “đã hoàn toàn tiêu hoại”, Ngài có thể nói thế nào về Sắc quá khứ hiện hữu? Tương tự Sắc vị lai, có phải là “chưa sanh ra” … Sắc ấy có thể được nói như thế nào về sự hiện hữu?
Nếu nói rằng: Sắc hiện tại hiện hữu, có nghĩa là Sắc hiện tại chưa bị tiêu hoại, … và nếu Sắc quá khứ vẫn hiện hữu, có nghĩa là sắc quá khứ vẫn chưa bị tiêu hoại … Và nếu Sắc hiện tại hiện hữu, cónghĩa là Sắc hiện tại đang sanh ra, đang trở thành,… và nếu Sắc vị lai hiện hữu, có nghĩa là Sắc vị lai cũng đang sanh ra, đang trở thành… Lại nữa, nếu nói rằng sắc quá khứ hiện hữu, có nghĩa là sắc ấy đã diệt mất, đã tiên tan, và nếu nói rằng Sắc hiện tại hiện hữu thì sắc hiện tại cũng đã diệt mất, cũng đã tiêu tan, … Và nếu nói rằng sắc vị lai hiện hữu, có nghĩa là sắc vị lai chưa sanh ra, và nếu nói rằng Sắc hiện tại hiện hữu cũng chưa sanh ra ..
(4) Áp dụng cách lý luận tương tự đối với một trong bốn uẩn khác – Thọ, Tưởng, Hành, Thức.
Chẳng hạn, nếu nói rằng Thức quá khứ hiện hữu, có nghĩa là thức này đã diệt mất, đã tiêu tan, và nếu nói rằng Thức hiện tại hiện hữu thì cũng có nghĩa là Thức hiện tại đã diệt mất, đã tiêu tan …
Và nếu nói rằng Thức vị lai hiện hữu, có nghĩa là Thức này chưa sanh ra, chưa trở thành và nếu nói rằng Thức hiện tại hiện hữu, cũng có nghĩa là Thức hiện tại chưa sanh ra, chưa trở thành …
(5) Trong cách nói “Sắc Uẩn hiện tại” (1) mà bất kỳ cách xếp đặt nào, nếu Ngài dùng hai từ “Sắc uẩn” và “hiện tại” mà không có sự phân biệt giữa chúng, có nghĩa là Ngài cho rằng cả hai đồng nhất với nhau, giống hệt như nhau. Như vậy khi Ngài nói:
– Sắc uẩn hiện tại đang diệt, phủ nhận trạng thái hiện tại của nó, Ngài cũng chấp nhận rằng Sắc uẩn không có trong trạng thái Sắc.
– Tương tự, khi Ngài nói Sắc uẩn hiện tại đang diệt, không phủ nhận trạng thái hiện tại của nó, Ngài cũng phải chấp nhận rằng Sắc uẩn ấy không có trong trạng thái hiện tại.
(6) S: – Nhưng trong cách nói “Vải trắng” mà bất kỳ cách xếp đặt nào, Ngài dùng hai từ “Vải” và “Trắng” mà không có sự phân biệt giữa chúng, có nghĩa là Ngài cho rằng cả hai đồng nhất với nhau, giống hệt như nhau. Như vậy khi Ngài nói:
– “vải trắng”, nếu bỏ “trắng” đi, Ngài phải chấp nhận vải ấy không còn là vải nữa.
– Tương tự, khi Ngài nói “vải trắng”, nếu bỏ “vải” đi, Ngài cũng phải chấp nhận vải không còn trắng nữa.
(7) Th: – Nếu Ngài Sắc uẩn vẫn còn giữ được tính chất Sắc, Ngài cũng phải chấp nhận, Sắv uẩn là trường tồn, bền vững, không thay đổi. Nhưng Ngài cũng biết rằng sự thật thì trái ngược lại, vì thế không thể nói Sắc uẩn còn giữ được tính chất Sắc.
(8) Niết bàn vẫn giữ được trạng thái Niết bàn – điều này có nghĩa là Niết bàn trường tồn, bền vững không thay đổi. Tương tự, Ngài cũng pgải chấp nhận trong trường hợp của Sắc uẩn, nếu Ngài cho rằng Sắc uẩn vẩn giữ được tính Sắc của nó.
Có phải Ngài giải thích, vì Sắc uẩn vẫn giữ tính chất Sắc mà uẩn là vô thường, không bền vững, tạm thời, thay đổi? Ngài đồng ý. Vậy thí Ngài nên thừa nhận như thế về Niết bàn khi Ngài nói: Niết bàn vẫn giữ trạng thái như Niết bàn …
(9) Nếu Ngài tuyên bố rằng “Quá khứ hiện hữu”, có nghĩa là quá khứ vẫn được giữ trạng thái quá khứ hay trạng thái ngưng đọng, và khi Ngài tuyên bố rằng “Vị lai hiện hữu” Ngài nên nói rằng vị lai vẫn giữ được trạng thái vị lai, và khi tuyên bố rằng “Hiện tại hiện hữu”, Ngài cũng nên nói rằng hiện tại vẫn giữ được trạng thái hiện tại.
(10) Một trong những xác nhận về những điều này sẽ làm phức tạp sự xác nhận khi liên hệ sự phân chia khác của thời gian.
(11) Nếu quá khứ hiện hữu và vẫn giữ được trạng thái ngưng đọng thì quá khứ phải trường tồn, bền vững và không thay đổi. Và với điểm này, như Ngài thừa nhận là không đúng.
(12) Khi Ngài nói Niết bàn hiện hữu và vẫn giữ được trạng thái Niết bàn, có nghĩa là Niết bàn trường tồn, bền vững và không thay đổi. Như vậy, Ngài phải chấp nhận ý nghĩa đó nếu Ngài khẳng định quá khứ cũng tương tự như thế (nghĩa là quá khứ hiện hữu). Hoặc là, nếu Ngài không cho rằng quá khứ trường tồn, bền vững và không thay đổi thì Ngài quan niệm “quá khứ hiện hữu và vẫn giữ trang thái ngưng đọng” thì khi Ngài quan niệm về Niết bàn, Ngài cũng phải bao hàm Niết Bàn là vô thường, không bền vững …
(13 – 20) Tất cả những điểm trên (9 – 12) áp dụng tương tự cho các pháp quá khứ, vị lai và hiện tại đặc biệt được gọi là “Ngũ uẩn”:
Nếu Thức quá khứ hiện hữu, Thức ấy vẫn giữ trạng thái ngưng đọng tương tự với thứac vị lai và Thức hiện tại. Như vậy, với một trong những sự xác định như thế, sẽ làm rắc rối thêm những xác định tương tự khi liên hệ đến hai sự phân chia khác của thời gian. Lại nữa, Nếu Thức quá khứ hiện hữu và vẫn giữ trạng thái ngưng đọng, thì Thức này vẫn trường tồn, bền vững và không thay đổi. Chắc hẳn Ngài cho rằng điều này là không hữu lý. Khi Ngài nói Niết bàn hiện hữu và vẫn giữ trạng thái không hữu lý. Khi Ngài nói Niết bàn hiện hữu và vẫn giữ trạng thái Niết bàn trường tồn, bền vững không thay đồi, Ngài phải chấp nhận như thế nếu Ngài xác định về Thức quá khứ cũng tương tự như vậy. Hoặc nếu Ngài không cho rằng Thức quá khứ trường tồn, bền vững và không thay đổi, khi Ngài nói rằng Thức quá khứ hiện hữu và vẫn giữ trạng thái ngưng đọng thì Ngài nói Niết bàn, Ngài cũng bao hàm Niết bàn là vô thường, không bền vững tạm thời và thay đổi …
(21) Có phải quá khứ là một pháp không hiện hữu? Nếu Ngài đồng ý, Ngài phải từ khước quan điểm của Ngài về quá khứ hiện hữu. Nếu Ngài cho rằng “không có quá khứ hiện hữu” thì khi nói “có sự liên hệ của quảr khứ” là sai lầm.
Lại nữa, có phải vị lai là một pháp không hiện hữu. Nếu Ngài đồng ý thì Ngài cũng phải khước từ quan điểm của Ngài về “vị lai hiện hữu”, – Nếu Ngài cho rằng “không có vị lai hiện hữu” thì khi nói “có sự hiện hữu của vị lai” là sai lầm.
(22) Có pháp nào là vị lai rồi trở thành hiện tại không? Nếu Ngài đồng ý, Ngài cũng phải chấp nhận pháp vị lai giống hệt như pháp hiện tại. Phải chăng Ngài thừa nhận điều này? Vậy thì Ngài cũng phải chấp nhận một pháp nào đó là vị lai, rồi trở thành hiện tại. Phải chăng Ngài lại thừa nhận điều này? Vậy thì Ngài cũng phải chấp nhận một pháp nào đó không là vị lai, không là hiện tại, không trở thành vị lai, không trở thành hiện tại.
Tương tự, lý luận như trên đối với “hiện tại” và “quá khứ”…
Cũng tương tự, đối với vị lai, hiện tại và quá khứ: Có phải đang là vị lai trở thành hiện tại, đang là hiện tại trở thành quá khứ không? Nếu như vậy, Ngài phải chấp nhận cả ba pháp này được xác định, và trong tiến trình pháp này trở thành pháp khác được lập đi lập lại. Nếu Ngài chấp nhận điều này thì Ngài cũng phải chấp nhận sự ngược lại của các pháp ấy là hữu lý.
ÁP DỤNG NHỮNG Ý – NIỆM THỜI – GIAN ÐÃ ÐƯỢC CHỈNH ÐỐN.
(23) Có phải (tất cả các điều kiện của sự thấy như): Nhãn, Cảnh sắc, Nhãn Thức, Ánh sáng, sự chú ý trong quá khứ thì hiện hữu? Nếu Ngài đồng ý, Ngài cũng phải chấp nhận một người thấy đối tượng quá khứ bằng nhãn quá khứ. Tương tự đối với tất cả những điều kiện của các giác quan khác, cùng trong quá khứ như: Nhĩ, Cảnh thinh, Nhĩ thức, Hư không, sự chú ý; Tỷ, Cảnh hương, Tỷ thức, không khí, sự chú ý; Thiệt, Cảnh vị, Thiệt, Thức, chất nước, sự chú ý Thân, cảnh xúc, thân thức, chất đất, sự chú ý; Ý, cảnh pháp, sự tưởng nhớ, Ý vật, sự chú ý. Chẳng hạn như trong trường hợp cuối cùng: Ngài phải thừa nhận được một người nhận thức được cảnh pháp quá khứ bằng ý thức quá khứ.
(24) Tương tự, nếu những điều kiện của sự nhận thức vị lai hiện hữu như Nhãn, Cảnh sắc, Nhãn thức, Ánh sáng, sự chú ý, thì một người có thể thấy sắc vị lai bằng nhãn vị lai v…v…
(25) Nếu Ngài nói rằng những sự kiện của sự thấy hiện tại và những thức khác hiện hữu, và Ngài thấy Sắc hiện tại với Nhãn v…v… cũng là hiện tại, Nếu Ngài vẫn duy trì rằng những điều kiện quá khứ của sự nhận thức hiện hữu, Ngài cũng phải nói rằng với nhãn quá khứ, một người thấy được Sắc quá khứ.
(26) Tương tự, như trên đối với những điều kiện của Thức vị lai.
(27) Nếu Ngài từ chối rằng Nhãn quá khứ, cảnh sắc quá khứ, và nhãn thức quá khứ đang hiện hữu, thì một người không thấy Sắc quảr khứ bằng Nhãn quá khứ được, cũng như Ngài cũng phải từ chối, với những điều kiện của sự thấy hiện tại hiện hữu, một người không thấy cảnh Sắc hiện tại với Nhãn hiện tại được. Tương tự đối với những thức khác cũng vậy.
(28) Lý luận tương tự cho sự thấy vị lai.
(29) Có phải Tuệ tri (Ñānaṃ) quá khứ vẫn hiện hữu? Nếu Ngài đồng ý, Ngài cũng phải chấp rằng phận sự của Tuệ đã có được bằng chính Tuệ Tri quá khứ. Và nếu Ngài chấp nhận như thế. Ngài cũng phải chấp nhận luôn rằng chính Tuệ tri đó mà một bậc thấu rõ Khổ đế, đoạn tận Tập đế, chứng đạt Diệt đế và tu tập Ðạo đế (không phải bằng Tuệ hiện tại).
(30) Lý luận tương tự áp dụng cho Tuệ tri vị lai.
(31) Có phải Tuệ tri hiện tại vẫn hiện hữu, hay có phải nhiện vụ của Tuệ được biểu hiện bằng chính Tuệ đó không? Nếu Ngài đồng ý, Ngài phải chấp nhận rằng Tuệ tri quá khứ cũng đang hiện hữu (§ 29) phận sự của Tuệ được biểu hiện bằng chính Tuệ quá khứ đó. Như vậy, bằng chính Tuệ hiện tại, Khổ đế được thấu rõ, Tập đế được đoạn tận, Diệt đế được chứng đạt, Ðạo đế được thuần thục. Ðiều này tuyệt niện không phải do Tuệ quá khứ mà tất cả (Tuệ tri) đều có ảnh hưởng trong sự chứng đạt giải thoát này.
(32) Những lý luận tương tự được trình bày minh bạch để mở rộng đến những vấn đề mà Ngài quan niệm về Tuệ tri hiện hữu.
(33) Nhưng Ngài vẫn cho rằng nơi nào mà tiến trình Tuệ quá khứ vẫn hiện hữu thì nó không thể biểu hiện phận sự của Tuệ bằng chính nó, Vậy thì, chắc chắn tiến trình của Tuệ quá khứ không thể được nhận biết bằng tiến – trình – Tuệ hiện tại hiện hữu được. Hơn nữa, Nếu Ngài không thể nhận biết Khổ đế (§ 29 – 31) với Tuệ quá khứ hiện hữu thì có thể nào Ngài nhận biết Khổ đế bằng Tuệ hiện tại hiện hữu. Ðiều đó thật là vô lý.
(34) Tuệ vị lai và Tuệ hiện tại cũng được bao hàm chung trong cách lý luận như trên.
(35) Có phải những phiền não quá khứ của Bậc A-la-hán vẫn hiện hữu? Ngài đồng ý … Nhưng có phải trong hiện tại những phiền não bậc A-la-hán. Ái dục, Sân, Si, Ngã mạn, Tà kiến, Hoài nghi, Hôn trầm, Phóng dật, Vô tâm, Vô úy thuộc thời quá khứ, vẫn còn hiện hữu?
(36) Tương tự, Ngài cho rằng 5 hạ phần kiết sử quá khú và những phiền não vẫn còn hiện hữu đối với bậc Bất lai, nhưng có phải bậc này vẫn còn Thân kiến, Hoài Nghi, Giới cấm thủ, Ái dục, và Sân vi tế không, dù nhũng kiết sử và phiền não thuộc quá khứ và không còn hiện hữu?
(37) Tương tự, Ngài cho rằng những kiết sử quá khứ như vầy và Ái Thô, Sân thô vẫn hiện hữu với bậc Nhất lai, Nhưng có phải bậc này vẫn còn bị ràng buộc bởi những kiết sử này, và Ái thô, Sân thô?
(38) Tương tự, Ngài cho rằng 3 kiết sử quá khứ và Tham, Sân và Si có năng lực tái sanh vào khổ cảnh vẫn còn hiện hữu với bậc Dự lưu, Nhưng có phải bậc Dự lưu vẫn còn bị ràng buộc bởi những kiết sử đó và những tội lỗi đó không?
(39) Chắc chắn rằng người phàm phu vẫn còn Ái dục quá khứ hiện hữu và có phải người này bị ảnh hưởng của Ái dục ấy không? Ngài đồng ý. Vậy thì chắc chắn, nếu Ái dục quá khứ vẫn còn hiện hữu với bậc A-la-hán, thì phải chăng bậc này vẫn bị ảnh hưởng bởi Ái dục quá khứ đó? Lý luận tương tự đối với 9 kiết sử khác (35) .
(40 – 42) Nếu Ngài cho rằng phàm phu vẫn còn hiện hữu những phiền não hay những kiết sử quá khứ, Ngài cũng phải chấp nhận rằng những phiền não hay những kiết sử quá khứ vẫn còn hiện hữu đối với bất cứ người đã chứng đạt được một trong những tầng Thánh và như vậy những kiết sử này vẫn còn hiện hữu nơi bậc Thánh ấy trong hiện tại.
(43 – 46) Ngược lại, nếu điều này không thể có được đối với một bậc A-la-hán, hay một trong những Bậc Thánh hữu học nào, mà hiện tại vẫn liên hệ đến những phiền não hay kiết sử đã hiện hữu trong quá khứ. Tương tự, điều này không thể có được đối với người phàm phu mà hiện tại vẫn liên hệ đến những đến những phiền não hay kiết sử đã hiện hữu trong quá khứ.
(47) Có phải bàn tay quá khứ vẫn còn hiện hữu không? Vậy thì Ngài cũng phải thừa nhận rằng bàn tay đó nắm lại hay buông ra vẫn hiện hữu. Cùng thế ấy, chân và ngón chân, cách bước tới, thối lui, đầu gối lên, bước xuống, sự đói và khát…. Phải chăng cũng hiện hữu?
(48) Có phải thân quá khứ vẫn còn hiện hữu không? Vậy thì Ngài cũng phải thừa nhận rằng chính thân quá khứ vẫn còn đứng lên, cúi xuống, cách cắt đứt và tiêu hoại, cách làm mồi cho kên kên, làm mồi cho diều hâu cũng chính thân quá khứ, thuốc độc khí giới, lửa có thể chạm đến thân quá khứ. Thân quá khứ vẫn còn bị giam cầm bằng gông, cùm, xiềng xích, bị quản thúc trong thôn ấp, thành – phố.
(49) Có phải những yếu tố khác (của thân quá khứ) như; nước, lửa, gió vẫn hiện hữu. Nếu Ngài tán thành. Ngài phải chấp nhận mỗi thành phần của thân quá khứ vẫn biểu hiện phận sự của nó.
(50) Có phải sắc uẩn quá khứ, vị lai và hiện tại, vẫn hiện hữu? nếu như vậy, phải có ba sắc uẩn. Và nếu Ngài cho rằng Ngũ uẩn quá khứ, vị lai và hiện tại hiện hữu thì Ngài phải chấp nhận có 15 uẩn.
(51) Tương tự, Ngài phải chấp nhận có 3 Nhãn xứ, – 36 xứ.
(52) Tương tự, Ngài phải chấp nhận có 3 nhãn giới – 54 giới.
(53) Tương tự, Ngài phải chấp nhận có 3 nhãn quyền – 66 quyền.
(54) Có phải Ngài cho rằng Ðức Vua Chuyển Luân Thành Vương trong quá khứ, trong vị lai hay trong hiện tại vẫn hiện hữu? Như vậy, có phải có nghĩa là có tất cả là 3 vị Chuyển Luân Thánh Vương sống trong cùng một thời? Áp dụng cách lý luận như vậy đối với Ðức Phật Toàn Giác.
(55) Có phải quá khứ vẫn vẫn hiện hữu? Ngài đồng ý. Vậy thì phải có sự hiện hữu là quá khứ không? Ngài đáp “Sự hiện hữu có thể là quá khứ, có thể không là quá khứ”. Nhưng ở đây, Ngài có sự phân biệt quá khứ có thể là quá khứ và có thể không là quá khứ, Vì thế, quan niệm của Ngài là sai lầm và Ngià đã bị bác bỏ.
(56) Tương tự, Ngài sẽ bị phức tạp nếu cho rằng vị lai vẫn hiện hữu sự hiện hữu có thể là vị lai và có thể không là vị lai.
(57) Lý luận tương tự đối với hiện tại.
(58) Tương tự, nếu Ngài chấp nhận Niết bàn hiện hữu, nhưng sự hiện hữu có thể là Niết bàn, có thể không là Niết bàn, điều này có nghĩa là Niết bàn là hay có thể không là Niết bàn, không là Niết bàn là không là Niết bàn hay có thể là Niết bàn.
(59) S: – Có sai lầm không khi nói rằng “Quá khứ hiện hữu”, “Vị lai hiện hữu”?
Th: – Vâng, nói như thế là sai lầm.
S: – Nhưng có phải Ðức Thế tôn đã không từng tuyên bố rằng “Này Chư Tỳ kheo, phàm có Sắc gì quá khứ, vị lai, hiện tại , thuộc nội hay ngoại, thô hay tế, liệt hay thắng, xa hay gần, đây gọi là Sắc uẩn. Này các Tỳ kheo, phàm có Thọ gì…..phàm có Tưởng gì…..phàm có Hành gì…..phàm có Thức gì quá khứ, vị lai, hiện tại thuộc nội hay ngoại, thô hay tế, liệt hay thắng, xa hay gần, đây gọi là Thức uẩn”? (1)
Như vậy, chắc chắn quá khứ hiện hữu, vị lai hiện hữu.
(60) Th: – Nhưng có phải Ðức Thế tôn đã không từng tuyên bố rằng “Này Chư Tỳ kheo, có 3 loại này, ngôn lộ, danh ngôn lộ, thi thiết lộ, không có lẫn lộn, nay không lẫn lộn, tương lai không lẫn lộn không bị các Samôn, Bà-la-môn có trí quở trách, Thế nào là ba?”
- a) Phàm sắc gì đã qua, đã đoạn diệt, đã biến hoại, Sắc ấy được xác nhận là “Ðã từng có” được xưng danh là “Ðã từng có” được thi thiết là”Ðã từng có”, Sắc ấy không được xác nhận là “Hiện có” không được xác nhận là “Sẽ có”. Cùng thế với các uẩn khác.
- b) Phàm sắc gì chưa sanh, chưa hiện hữu, Sằc ấy được xác nhận là. “Sẽ có” Ðược xưng danh là “Sẽ có”, được thi thiết là “Sẽ có” Sắc ấy không được xác nhận là “Hiện có”, không được xác nhận là “Ðã từng có”. Cũng thế với các uẩn khác.
- c) Phàm sắc gì đang sanh, đang hiện hữu, Sắc ấy được xác nhận là “Hiện có”, được xưng danh là “Hiện có”, được thi thiết là “Hiện có”, Sắc ấy không được xác nhận là ” Ðã từng có” không được xác nhận là “Sẽ có”. Cũng thế với các uẩn khác.
Này các Tỳ kheo, có ba loại này, ngôn lộ, danh ngôn lộ, thi thiết lộ, không có lẫn lộn, trước không lẫn lộn, nay không lẫn lộn, tương lai không lẫn lộn, không bị các Sa môn, Bà-la-môn có trí quở trách.
Tuy vậy, dân chúng ở Ukkali, những vị thuyết pháp trong thời an cư mùa mưa, các vị vô nhân luận giả, các vị vô tác luận giả, các vị vô hữu luận giả những vị ấy không có nghĩ rằng 3 ngôn lộ, danh ngôn lộ, thi thiết lộ này không đáng quở trách, không đáng khinh miệt. Vì cớ sao? vì rằng chúng sợ quở trách, công kích, phẫn nộ, chỉ trích? (2)
(61) Lại nữa, có phải Tỳ kheo Phagguna đã không từng hỏi Ðức Phật: “Bạch Ðức Thế tôn nhãn nào của Chư Phật, quá khứ, đã viên tịch hoàn toàn, đã chấm dứt sanh tử, đã cắt đứt luân hồi, vượt qua mọi khổ đau, phải chăng Nhãn ấy vẫn còn hiện hữu? Hay Nhĩ, Tỷ, Thiệt, Thân vẫn còn hiện hữu”. Và Ðức Phật trả lời: “Này Phagguna, Nhãn không thể hiện hữu, cũng như bất luận giác quan nào của chư Phật quá khứ cũng không thể hiện hữu được”? (1)
Có phải có bài kinh như thế không? Do vậy, chắc chắn không thể nói rằng: “Quá khứ hiện hữu”, “Tương lai hiện hữu”.
(62) Lại nữa, có phải Ngài Nandaka đã từng tuyên bố rằng: “Tham có trong thời quá khứ, đó là điều xấu, bây giờ không còn hiện hữu nữa, đó là điều tốt: Sân và Si có trong thời quá khứ, đó là điều xấu, bây giờ không còn hiện hữu nữa, đó là điều tốt?” (2)
Có phải có bài kinh như thế không? Vậy thì chắc chắn không nên nói rằng “Quá khứ hiện hữu”.
(63) S: – Nhưng có phải, Ðức Thế tôn đã không từng tuyên bố rằng “Này các Tỳ kheo, nếu đối với đoàn thực, có tham; có hỷ, có ái chỗ ấy Thức được an trú, tăng trưởng. Chỗ nào thức được an trú, tăng trưởng, chỗ ấy có Danh sắc sanh. Chỗ nào có danh sắc sanh, chỗ ấy có các Hành tăng trưởng. Chỗ nào có các Hành tăng trưởng, chỗ ấy Hữu được tái sanh trong tương lai. Chỗ nào hữu được tái sanh trong tương lai, chỗ ấy có sanh già, chết trong tương lai…. Chỗ nào có sanh, già, chết trong tương lai, ta nói chỗ ấy có sầu, có khổ, có não. Này các Tỳ Kheo, nếu đối với xúc thực,… tư niệm thực… thức thực có tham, có hỷ, có ái….có sầu, có khổ, có não”? (3)
Có phải có bài kinh như thế không? vậy thì có phải không chắc chắn để cho rằng “Vị lai hiện hữu” sao?
(64) Th: – Nhưng có phải Ðức Thế tôn cũng đã không từng tuyên bố rằng: “Này các Tỳ kheo, nếu đoàn thực, không có tham, không có hỷ, không có ái, thời chỗ ấy không có Thức an trú, tăng trưởng. Chỗ nào không có Thức an trú, tăng trưởng chỗ ấy không có Danh Sắc sanh. Chỗ nào không có danh Sắc sanh, chỗ ấy không có các Hành tăng trưởng. Chỗ nào không có Hành tăng trưởng, chỗ ấy không có Hữu tái sanh trong tương lai, chỗ nào không có Hữu tái sanh trong tương lai chỗ ấy không có sanh, già, chết trong tương lai. Chỗ nào không có sanh, già, chết trong tương lai ta nói chỗ ấy không có Sầu, không có Khổ, không có não. Này các Tỳ kheo, nếu đối với xúc thực… tư niệm thực…. Thức thực, không có tham, không có hỷ, không có ái….không có sầu, không có khổ, không có não”?
Có phải có bài kinh như thế không? Vậy thì chắc chắn rằng không nên nói rằng “Vị lai hiện hữu”.
- VẤN ÐỀ UẨN QUÁ KHỨ
(Atita Khandhākathā)
Ðiểm tranh luận: Quá khứ bao gồm trong Uẩn (Danh và Sắc) vẫn còn tồn tại.
Lời chú giải: Quan niệm này của bộ phái Sabbatthivadins cho rằng cả hai quá khứ và vị lai thuộc về uẩn vẫn còn hiện hữu, vì các Uẩn và các yếu tố kinh nghiệm vẫn tiếp tục giữ trạng thái đó.
(1) Sabbatthivadins: – Nếu Ngài xác nhận rằng quá khứ trong uẩn – như Ngài quan niệm – thì Ngài cũng phải thừa nhận quá khứ vẫn hiện hữu. Ðiều này hẳn Ngài từ chối. Như vậy sự hiện hữu của quá khứ cũng giống như trong trường hợp Xứ và Giới hay cả ba: Uẩn, Xứ, Giới. (1)
(2) Lại nữa, nếu Ngài cho rằng vị lai gồm có trong uẩn như Ngài quan niệm – thì Ngài cũng phải thừa nhận vị lai vẫn hiện hữu. Ðiều này hẳn Ngài từ chối. Như vậy, sự hiện hữu của vị lai cũng giống như trong trường hợp Xứ và Giới hay cả ba: Uẩn, Xứ, Giới.
(3) Nếu Ngài cho rằng hiện tại gồm có trong uẩn và hiện tại hiện hữu, thì Ngài cũng phải chấp nhận rằng quá khứ gồm có trong uẩn cũng hiện hữu. Ðối với những yếu tố hiện tại khác (Xứ – Giới) cũng tương tự.
(4) Tương tự, đối với uẩn vị lai.
(5) Lại nữa, nếu Ngài cho rằng quá khứ gồm có trong uẩn – hay các yếu tố khác hay các Xứ chẳng hạn – không hiện hữu, thì Ngài cũng phải chấp nhận hiện tại gồm có trong uẩn cũng không hiện hữu.
(6) Tương tự, Vị lai gồm có trong Uẩn – Xứ – Giới … và vị lai cũng không hiện hữu.
(7) Lại nữa, nếu Ngài cho rằng Sắc trong quá khứ tạo thành Uẩn – Xứ – Giới hay cả ba: Uẩn, Xứ, Giới, thì Ngài cũng phải thừa nhận rằng Sắc quá khứ hiện hữu.
(8) Và nếu Ngài cho rằng Sắc trong vị lai sẽ thành uẩn… thì Ngài cũng phải thừa nhận Sắc vị lai hiện hữu.
(9) Lại nữa, nếu Ngài cho rằng Sắc trong hiện tại thành Sắc uẩn cùng những yếu tố khác, và hiện tại hiện hữu, thì Ngài cũng phải chấp nhận rằng Sắc quá khứ, gồm trong Sắc uẩn, cũng hiện hữu.
(10) Lý luận tương tự, thay “Sắc quá khứ” bằng “Sắc vị lai”.
(11) Lại nữa, nếu Ngài cho rằng Sắc quá khứ hiện hữu như là một uẩn, và quan niệm rằng những tính chất quá khứ không hiện hữu, thì Ngài cũng phải chấp nhận Sắc hiện tại hiện hữu như là một uẩn và những tính chất hiện tại cũng không hiện hữu.
(12) Tương tự, đối với sắc vị lai hiện hữu và những tính chất vị lai không hiện hữu.
(13) Tương tự, thay chữ “Sắc” bằng một trong tứ danh uẩn. Nếu Ngài cho rằng Thức quá khứ trở thành một uẩn, Xứ hay Giới, thì Ngài cũng phải chấp nhận rằng Thức quá khứ hiện hữu.
(14) Tương tự, nếu Ngài cho rằng Thức vị lai tạo thành một uẩn, thì Ngài cũng phải chấp nhận rằng Thức vị lai hiện hữu.
(15) Lại nữa, nếu Ngài cho rằng Thức hiện tại tạo thành một uẩn, với những yếu tố khác, và Thức này hiện hữu, thì Ngài cũng phải thừa nhận rằng Thức quá khứ, bao gồm trong Uẩn, Xứ hay Giới, cũng hiện hữu.
(16) Tương tự, đối với Thức vị lai.
(17) Hơn nữa, nếu Ngài tuyên bố rằng Thức quá khứ hiện hữu như một uẩn, Xứ hay Giới và thức này không hiện hữu, thì Ngài cũng phải chấp nhận rằng Thức hiện tại hiện hữu như một uẩn… cũng không hiện hữu.
(18) Tương tự, đối với Thức vị lai.
(19) Theravadins: – Có sai lầm không khi nói rằng quá khứ và vị lai bao gồm trong Uẩn, Xứ, Giới không hiện hữu?
S: – Vâng, như vậy là sai lầm.
Th: – Nhưng có phải Ðức Thế tôn đã không từng tuyên bố “Này chư Tỳ kheo, có ba loại này, ngôn lộ, danh ngôn lộ, thi thiết lộ, không có lẫn lộn, trước lẫn lộn, nay không lẫn lộn, tương lai không lẫn lộn, tương lai không lẫn lộn, không bị các Samôn, Bàlamôn có trí quở trách, thế nào là ba?(1) Phàm sắc (hay một uẩn nào) gì đã qua, đã đoạn diệt, đã biến hoại, sắc ấy được xác nhận là “đã từng có” được xưng danh là “đã từng có” được thi thiết là “đã từng có” sắc ấy không được xác nhận là “hiện có” không được xác nhận là”sẽ có” (2) Phàm sắc (hay một uẩn nào) chưa sanh, chưa hiện hữu…(3) Phàm sắc (hay một uẩn nào) đã sanh, đã hiện hữu”? (1)
Có phải có bài kinh như vậy không? Thế thì chắc chắn rằng quá khứ và vị lai gồm trong Uẩn, Xứ, Giới vẫn hiện hữu.
(20) S – Nhưng có phải Ðức Thế tôn đã không từng tuyên bố rằng .”Này Chư Tỳ kheo, phàm có sắc gì quá khứ, vị lai, hiện tại, thuộc nội hay thuộc ngoại, thô hay tế, liệt hay thắng, xa hay gần, đây gọi là sắc uẩn. Này các Tỳ kheo, phàm có thọ gì … phàm có Tưởng gì … phàm có Hành gì … phàm có thức gì quá khứ ,…” (2)
Có phải có bài kinh như vậy không?
Th: – Vâng.
S: – Nếu thế, chắc chắn không thể nói rằng “quá khứ và vị lai bao gồm trong uẩn” … không hiện hữu.
- VẤN ÐỀ HIỆN HỮU CỦA QUÁ KHỨ VÀ VỊ LAI
(Ekaccamatthītikathā)
Ðiểm tranh luận: (i) Một phần quá khứ hiện hữu, một phần thì không, (ii) một phần vị lai hiện hữu, một phần thì không.
Lời chú giải: Quan niệm này của bộ phái Sabbathivādins, đặc biệt là bộ phái Kassapikas, cho rằng một phần quá khứ vẫn hiện hữu trong hiện tại và vị lai sẽ hiện hữu chắc chắn. Do đó, phái Theravādins đã đặt những câu hỏi như “Có phải quá khứ hiện hữu …” để chỉnh đốn lại vấn đề.
(1) Theravādins: – Có phải có quá khứ hiện hữu? Ngài đáp, một phần quá khứ hiện hữu còn một phần thì không. Vậy thì Ngài phải xác nhận (trong những thuật ngữ tương đương) một phần thì đã đoạn diệt, đã biến hoại, đã chết, đã chết hoàn toàn, còn một phần thì không bị đoạn diệt, không biến hoại, không chết, không chết hoàn toàn. Tuy nhiên, Ngài từ chối điều này.
(2) Ðặc biệt hơn, Ngài cũng phải thừa nhận rằng những pháp nhân quá khứ (thiện và bất thiện) có khả năng cho quả mà chưa thành tựu một phần thì hiện hữu, một phần thì không – Ngài từ chối điều này – và những pháp nhân quá khứ có khả năng cho quả đã thành tựu rồi, một phần thì hiện hữu, một phần thì không, Ngài cũng từ chối điều này – hơn nữa, pháp quá khứ mà không cho quả (do tâm hạnh, sắc, pháp và Niết bàn), một phần thì hiện hữu, một phần thì không – Ðiều này Ngài cũng từ chối. (2)
(3) Lại nữa, theo sự tuyên bố của Ngài vế quá khứ hiện hữu một phần, vậy phần nào thì hiện hữu, phần nào thì không?
Kassapikas: – Những pháp thuộc quá khứ mà chưa thành tựu thì hiện hữu, còn những pháp nào thuộc quá khứ mà đã thành tựu rồi thì không hiện hữu.
Th: – Nhưng nếu Ngài chấp nhận sự hiện hữu của những pháp trước thì Ngài cũng phải chấp nhận sự hiện hữu cũa những pháp sau, cũng như sự hiện hữu của những pháp không cho quả. Lại nữa, nếu những pháp nào thuộc quá khứ đã thành tựu mà không hiện hữu thì không thể nào những pháp thuộc quá khứ chưa thành tựu lại hiện hữu, cũng như thế đối với những pháp không cho quả (pháp vô ký). Lại nữa, Ngài cho rằng những pháp thuộc quá khứ mà chưa thành tựu lại hiện hữu, nhưng có phải những pháp quá khứ như vậy không thể nói rằng đã diệt mất sao? Ngài đồng ý điều này? Nhưng Ngài không thể nói rằng một pháp có cả hai trạng tháivừa hiện hữu vừa hủy diệt.
(4) Có phải Ngài đồng ý rằng những pháp thuộc quá khứ chưa thành tựu, đã bị diệt rồi mà lại còn hiện hữu? Vậy thì Ngài cũng phải chấp nhận rằng những pháp thuộc quá khứ, đã thành tựu đã bị diệt, vẫn còn hiện hữu. Cũng thế ấy những pháp quá khứ không cho quả cũng vẫn hiện hữu.
Mặt khác, nếu Ngài cho rằng những pháp thuộc quá khứ đã thành tựu, đã diệt rồi, không còn hiện hữu, thì Ngài cũng phải chấp nhận rằng những pháp quá khứ, chưa thành tựu, đã diệt rồi, cũng không hiện hữu (ở đây, có sự mâu thuẫn với xác nhận đầu tiên của Ngài). Cũng thế ấy đối với những pháp không cho quả.
Hoặc là có phải những pháp thuộc quá khứ, chưa thành tựu, đã diệt rồi, lại còn hiện hữu? Và có phải những pháp thuộc quá khứ, đã thành tựu, đã diệt rồi, lại không hiện hữu? Như vậy, bằng cách này, Ngài cũng xác nhận một vài pháp thuộc quá khứ, một phần đã thành tựu, một phần chưa thành tựu, và cả hai đều đã diệt rồi, có sự hiện hữu, trong khi đó một phần lại không hiện hữu – Ngài từ chối điều này.
(5) K: – Có sai lầm không khi nói rằng “Các pháp thuộc quảr khứ chưa thành tựu, vẫn hiện hữu”?
Th: – Vâng, vậy là sai lầm.
K: – Có phải không có sự kiện là pháp nào thuộc quá khứ, chưa thành tựu thì sẽ thành tựu để cho quả không?
Th: – Vâng, đúng như thế.
K: – Nếu như vậy, chắc chắn không sai lầm khi nói rằng: những pháp quá khứ, chưa thành tựu, vẫn hiện hữu.
Th: – Phải thừa nhận những pháp trong quá khứ như vậy sẽ thành tựu để cho quả, có thể nào nói rằng chúng vẫn hiện hữu không? Ngài đồng ý, nhưng chắc chắn chúng sẽ được thành tựu để cho quả, có thể nói rằng chúng là hiện tại không? Nếu Ngài chấp nhận điều này (những pháp quá khứ là những pháp hiện tại thì chắc chắn những pháp trong hiện tại sẽ bị tiêu hoại, phải chăng chúng không hiện hữu?
(6) (i) Ðối với câu hỏi “Vị lai có hiện hữu không?”, Ngài đáp “Một phần thì hiện hữu, một phần thì không” Ngài phải thừa nhận một trong những thuật ngữ tương đương” có một phần đã sanh ra, đã được tạo thành, đã xảy ra, đã xuất hiện” còn một phần thì không. Tuy nhiên, Ngài từ chối điều này, dựa trên sự tuyên bố của Ngài, có phải những pháp nào nhất định sẽ sanh thì hiện hữu, còn những pháp nhất định thì không hiện hữu? Ngài đồng ý điều này, Như vậy Ngài phải chấp nhận rằng một phần pháp thuộc vị lai sẽ không sanh thì hiện hữu còn một phần pháp vị lai sẽ không sanh thì không hiện hữu.
(7) Theo lời tuyên bố của Ngài (ii) có phải những pháp thuộc vị lai nào thì hiện hữu, còn pháp nào thì không? Ngài đáp “Các pháp thuộc vị lai nhất định (sẽ sanh ra chắc chắn) thì hiện hữu, còn các pháp bất định (sẽ không sanh) thì không hiện hữu”. Vậy thì Ngài từ chối rằng các pháp các pháp vị lai bất định vẫn hiện hữu, mặc dù Ngài đã chấp nhận điều này bằng một nửa mệnh đề trước trong sự trả lời của Ngài. Lại nữa, Nếu các pháp vị lai bất định không hiện hữu, thì các pháp vị lai nhất định cũng phải không hiện hữu.
Ngài cho rằng các pháp vị lai nhất định sẽ sanh thì hiện hữu, có phải như vậy là Ngài thừa nhận các pháp vị lai đó không được sanh ra nữa chăng? Ngài đồng ý? Thế thì, có thể nào Ngài nói rằng các pháp chưa sanh ra lại hiện hữu?
(8) Hoặc giả, nếu các pháp vị lai nhất định sẽ sanh, chưa sanh ra, hiện hữu, thì các pháp vị lai bất định chưa sanh ra, cũng hiện hữu. Hay lại nữa, nếu các pháp vị lai sẽ không sanh, chưa sanh ra, không hiện hữu, thì Ngài cũng phải nói rằng các pháp nhất định sẽ sanh cũng không hiện hữu.
(9) K: – Có sai lầm không khi nói rằng: “Các pháp vị lai nhất định sẽ sanh thì hiện hữu “?
Th: – Vâng, như thế là sai lầm.
K: – Nhưng có phải các pháp vị lai nhất định sẽ sanh thì không xảy ra sao?
Th: – Vâng.
K: – Như vậy, chắc chắn rằng các pháp vị lai nhất định sẽ sanh thì hiện hữu.
(10) Th: – Phải thừa nhận rằng các pháp vị lai, nếu nhất định sẽ sanh, sẽ xảy ra, các pháp ấy có hiện hữu không?
K: – Vâng, các pháp ấy hiện hữu.
Th: – Phải thừa nhận các pháp ấy sẽ xảy ra, các pháp ấy có thuộc hiện tại không?
K: – Không, các pháp ấy thuộc vị lai mà không thuộc hiện tại.
Th: – Tôi xin lập lại câu hỏi.
K: – Có (vì nếu các pháp ấy hiện hữu, chúng thuộc hiện tại).
Th: – Và phải thừa nhận rằng các pháp hiện tại sẽ tiêu hoại, có phải các pháp ấy không hiện hữu?
K: – Không, không thể nói như thế được.
Th: – Nhưng Ngài đã thừa nhận điều này rồi kia mà.
- VẤN ÐỀ NIỆM XỨ.
(Satipatthānakathā)
Ðiểm tranh luận: Tất cả các pháp là Niệm xứ.
Lời chú giải: Một số bộ phái như Andhakas và sau đó là Pubbaseliyas, Aparaseliyas, Rajagirikas và Siddhatthikas, có quan niệm cho rằng tất cả pháp là đối tượng được nhận thức bởi tâm đều là Niệm xứ. Do họ suy luận từ bài kinh “Tương ưng Niệm Xứ” (Satipatthāna – Samyutta) có đoạn “Này Chư Tỳ kheo, ta sẽ chỉ cho các người sự khởi đầu và sự diệt tận trong các pháp Niệm xứ” (1) . Ðể chỉnh đốn quan niệm này, phái Theravādins đã đặt ra câu hỏi sau.
(1) Theravādins: – Có phải tất cả các pháp được nhận thức tạo thành Niệm xứ không?
Andhakas: – Vâng, đúng vậy.
Th: – Nếu thế, Ngài cũng phải thừa nhận tất cả các pháp được nhận thức tạo thành Niệm xứ, Niệm quyền, Niệm lực, Niệm Giác Chi, Chánh Niệm … là “Con đường duy nhất”, “đưa đến sự đoạn tận”, “đưa đến sự chứng ngộ”, và “không thành cảnh của Lậu Hoặc – Kiết Sử – Tùy miên – Triền cái – Thủ – Hệ Phược – Ách phược – Bộc lưu, Ngài lại phải chấp nhận rằng tất cả các pháp được nhận thức tạo thành 10 đề mục như: Niệm Phật, Pháp, Tăng, Giới, Thí, Thiền, Niệm Số tức quan, Niệm Tử, Niệm Thân, Niệm sự tịch tịnh cũa Niết Bàn” (2) . Nhưng tất cả điều này Ngài từ chối.
(2) Lại nữa, Ngài phải chầp nhận giống như trong sự xác định đầu tiên của Ngài, vì vậy – Nhãn xứ cũng thành Niệm xứ, Niệm quyền … Niệm sự tịch tịnh của Niết bàn. Và nếu Ngài thực sự chấp nhận những điều trên thì Ngài cũng phải chấp nhận tất cả đối với các pháp đã được nhận thức mà chứng tôi tuyên bố.
(3) Tương tự, đối với bốn Nội xứ khác, năm Ngoại xứ, Tham, Sân, Si, Ngã mạn, Tà Kiến, Hoài Nghi, Hôn trầm, Phóng dật, Vô tàm, Vô úy, cũng thành Niệm xứ.
(4) Vậy có phải Niệm chính là Niệm xứ và ngươc lại. Niệm xứ chính là Niệm không? Nếu Ngài chấp nhận điều này thì Ngài cũng phải chấp nhận rằng một trong các pháp được nhận thức, đã bàn đến, cũng trở thành Niệm xứ và Niệm xứ cũng trở thành một trong các pháp ấy.
Ngài từ chối, Vậy có phải Ngài cho rằng mỗi pháp trong những pháp được nhận thức ấy thành Niệm xứ, hay ngược lại? Ngài đồng ý, vậy Ngài phải thừa nhận rẳng chính nó là Niệm xứ, nhưng Niệm xứ không là Niệm.
(5) A: – Vậy có sai lầm không khi nói rằng: “Tất cả các pháp thành Niệm xứ”?
Th: – Vâng, nói như vậy là sai lầm.
A: – Nhưng không phải do Niệm mà do các pháp được nhận thức sao?
Th: – Vâng (do Niệm mà các pháp được nhận thức).
A: – Nếu vậy, tại sao Ngài có thể từ chối quan điểm của tôi cho rằng “Tất cả các pháp được nhận thức là Niệm xứ”?
Th: – Nếu chúng ta cho rằng “Do Niệm mà tất cả các pháp được nhận thức, thì có phải các pháp được nhận thức đúng là Niệm xứ” không?
A: – Vâng.
Th: – Do Xúc mà các pháp được nhận thức, vậy có phải tất cả các pháp ấy gọi là Xúc xứ (phassapatthāna) không? Ðó chính là quan niệm của Ngài. Lại nữa, Thọ, Tưởng, Hành, Thức do mỗi uẩn mà các pháp được nhận thức. Có phải tất cả các pháp được gọi là Thọ xứ, Tưởng xứ, … không? Do đó, đối với những điều này Ngài phải chấp nhận như vậy.
(6) Lại nữa, nếu quan niệm của Ngài được vững vàng, thì Ngài phải chấp nhận bất luận chúng sanh nào nếu có Niệm thuần thục và kiên cố thì Chánh niệm có với người đó.
Hơn nữa có phải Ðức Thế tôn đã từng tuyên bố rằng “Những vị này không hưởng được bất tử, này các Tỳ kheo, là những vị không thực hiện thân hành niệm (Paribhunjati). Những vị này hưởng được bất tử, này các Tỳ kheo, là những vị thực hiện thân hành niệm”. (1)
Có phải có bài kinh như vậy không? Ngài công nhận, nhưng có phải tất cả chúng sanh đều hưởng được, tiến hóa, thực hành, phát triển và thuần thục trong pháp niệm thân không? Ngài vẫn biết rằng họ không có được như vậy.
(7) Lại nữa, có phải Ðức Thế tôn đã không từng tuyên bố rằng “Có con đường độc nhất, này các Tỳ kheo, khiến cho các loài hữu hình được thanh tịnh, vượt qua được sầu bi, chấm dứt khổ ưu, thành tựu chánh tri, chứng ngộ Niết Bàn. Tức là bốn Niệm xứ”? (2)
Có phải có bài kinh như vậy không? Ngài thừa nhận, nhưng có phải “Tất cả chúng sanh” có một và chỉ một con đường ấy sao? Ngài bị bắt buộc phải chấp nhận rằng “Tất cả chúng sanh” không thể nào có một con đường ấy.
(8) Lại nữa, có phải Ðức Thế tôn đã từng tuyên bố rằng “Khi bậc Chuyển Luân Thánh Vương ra đời, này các Tỳ kheo, có bảy báu xuất hiện. Thế nào là bảy? Ðó là xe ngọc báu, voi ngọc báu, ngựa ngọc báu, ngọc như ý báu, ngọc nữ báu, cư sĩ báu, tướng quân báu; này chư Tỳ kheo, khi bậc Chuyển Luân Thánh Vương ra đời, thì có bảy báu xuất hiện. Khi Như lai, bậc A-la-hán, Chánh đẳng Giác ra đời, này các Tỳ kheo, có bảy báu xuất hiện. Thế nào là bảy? Ðó là Niệm giác chi, Trạch pháp giác chi, Cần giác chi, Hỷ giác chi, Khinh an giác chi, Ðịnh giác chi, và Xả giác chi. Này Chư Tỳ kheo khi Như lai, bậc A-la-hán, Chánh Ðẳng giác ra đời thì có bảy báu xuất hiện.” (1).
Có phải có bài kinh như vậy không? Ngài công nhận nhưng có phải “tất cả các pháp” trở thành Niệm giác chi, một yếu tố của sự giác ngộ khi Như lai xuất hiện? Ngài vẫn biết rằng các pháp không thể thành Niệm giác chi được, tuy nhiên Ngài cũng bị bắt buộc chầp nhận điều này.
(9) Cuối cùng, nếu tất cả các pháp được gọi là Niệm xứ thì tất cả các pháp ấy phải tương đương với những pháp trong 37 phẩm trợ đạo như: Tứ Chánh Cần, Tứ như ý túc, Ngũ quyền, Ngũ lục, Thất giác chi, Bát chánh đạo. Với điều này, phải chăng Ngài thừa nhận?
- VẤN ÐỀ SỰ HIỆN HỮU CỦA CÁC PHÁP
(Hevatthitikathā)
Ðiểm tranh luận: Các pháp hiện hữu ở trạng thái này mà không hiện hữu ở trạng thái khác .
Lời chú giải: Quan niệm này của phái Andhakas, cùng một số bộ phái khác như Pubaseliyas… Họ cho rằng tất cả các pháp đều hiện hữu trong một thời điểm như Sắc và Danh trong quá khứ, hiện tại hay vị lai, mặt khác không có trong vị lai và hiện tại, cũng như không có vị lai và hiện tại thuộc quá khứ. Vì vậy, tất cả các pháp ấy chỉ hiện hữu một phần, còn một phần thì không hiện hữu. Phái Theravādins đã đặt ra những câu hỏi để chỉnh đốn lại quan niệm này.
(1) Theravādins – Có phải quá khứ vẫn hiện hữu không?
Andhakas: – Quá khứ hiện hữu ở trạng thái này mà không hiện hữu ở trạng thái khác.
Th – Theo Ngài, có phải quá khứ vừa hiện hữu vừa không hiện hữu? Ngài từ chối rồi Ngài lại xác nhận – Ðiều mà Ngài phải xác nhận – Và nếu chính quá khứ đó vẫn vừa hiện hữu vừa không hiện hữu, thì sự “hiện hữu” cũng là “sự không hiện hữu” và ngược lại “sự không hiện hữu” cũng là “sự hiện hữu”, “là” cũng là “không là” và ngược lại “không là” cũng là “là”, chế định cả hai cùng một thứ, cùng một ý nghĩa, cùng đồng một gốc. Dĩ nhiên Ngài không chấp nhận điều này được.
(2) Tương tự, Ngài cho rằng vị lai chỉ hiện hữu ở trạng thái này mà không hiện hữu ở trạng thái khác. Ðiều này có nghĩa là vị lai vừa hiện hữu, vừa không hiện hữu. Ở đây, chứng tỏ sự mâu thuẫn ngay trong quan điểm của Ngài.
(3) Tương tự, hiện tại chỉ hiện hữu ở trạng thái này mà không hiện hữu ở trạng thái khác; và Ngài lại bị rơi vào sự mâu thuẫn như trên.
(4) Nếu quá khứ chỉ hiện hữu như Ngài đã quan niệm, thì nó hiện hữu như thế nào, không hiện hữu như thế nào?
A: – Quá khứ chỉ hiện hữu như quá khứ, không hiện hữu như vị lai, không hiện hữu như hiện tại.
Th: – Nhưng điều này thì giống như trong cách nói của Ngài, cà hai là và không là đều giống nhau, và như vậy, Ngài cũng bị mâu thuẫn như trên.
(5 – 6) Tương tự, đối với vị lai và hiện tại, vị lai hiện hữu như thế nào và không hiện hữu như thế nào? Hiện tại hiện hữu như thế nào và không hiện hữu như thế nào?
(7) – Vậy có sai lầm không khi nói “quá khứ, vị lai hay hiện tại chỉ hiện hữu ở trạng thái này mà không hiện hữu ở trạng thái khác”.
Th: – Vâng, như vậy là sai lầm.
A: – Có phải theo Ngài, quá khứ hiện hữu cũng như vị lai và hiện tại, vị lai hiện hữu cũng như quá khứ và hiện tại, và hiện tại cũng hiện hữu như quá khứ và vị lai – Với điều này phải chăng Ngài thừa nhận? Do đó, chắc chắn tôi rất hữu lý.
(8) Th: – Có phải Sắc vẫn hiện hữu?
A: – Chúng hiện hữu ở trạng thái này mà không hiện hữu ở trạng thái khác.
Th: – Ở đây, Ngài lại gặp trở ngại như lần trước “cả hai đều giống nhau hiện hữu và không hiện hữu” và do vậy, Ngài cũng bị mâu thuẫn như trên.
(9) Áp dụng tương tự đối với 4 uẩn khác: Thọ, Tưởng, Hành, Thức.
(10 – 11) Lại nữa, dựa trên quan niệm những uẩn này hiện hữu như thế nào và không hiện hữu như thế nào, khi Ngài đáp: “Một uẩn như Sắc uẩn chẳng hạn, hiện hữu ở trạng thái Sắc và bốn danh uẩn kia lại không hiện hữu …” thì Ngài cũng bị mâu thuẫn tương tự như trên.
(12) A: – Vậy có sai lầm không khi nói rằng: “Bất cứ một uẩn nào cũng chỉ hiện hữu ở một trạng thái, còn không hiện hữu ở trạng thái khác”.
Th: – Vâng, như vậy là sai lầm.
A: – Nhưng theo Ngài thì cho rằng mỗi uẩn hiện hữu trong trạng thái như bất cứ uẩn nào trong bốn uẩn (Sắc hiện hữu trong trạng thái như Thọ …. Thức). Do vậy, chắc chắn tôi rất hữu lý khi cho rằng mỗi uẩn chỉ hiện hữu ở trạng thái riêng biệt của nó, mà không hiện hữu ở trạng thái khác.
(1) Anguttara-Nikāya i 96.
(2) Anguttara-Nikāya iii 173.
(1) A. i 128.
(1) Puggala Paññathi, Chương 8.
(2) Sutta-Nipata, ver 714.
(3) Sutta-Nipata, ver 741; Angutta Nikāya, ii.10; Itivuttaka 15, 105.
(4) Anguttara-Nikāya iii 378; Pss of the Brethen, vers 648
(1) Anguttara-Nikāya iii 173.
(2) Anguttara-Nikāya iii 173.
(1) A. iv 396
(1) Odhis-Odhiso
(1) Xem Atthāsalini, Chương 1; hay Puggala Pannatti, Chương 7.
(2) Xem Puggala Pannatti, Chương 5.
(1) Dhp. câu 239
(2) Sn. Câu 231
(3) Vin. i 97; S. iv 44, 107; A. iv 186.
(4) Putthijjano
(1) Xem Buddhist Ethics 82, n2
(2) Xem Thắng pháp tập yếu luận, Chương 7
(3) Xem S.v 357, A. I 232, ii 89.
(1) A. iii. 373
(2) A. iv 104.
(1) Paccuppanam Rūpam
(1) M iii 16; S, iii 47
(2) S. iii 71
(1) S. iv 52
(2) A, i 179
(3) S. iii 101
(1) Xem Atthasalini, chương Một; và Dhātukathā, bài Một
(1) S. iii 71.
(2) S. iii 47.
(2) Xem bài Matikā, câu 3 bộ Dhammasangani.
(1) S. v 184
(2) M. i 55; S. v 141; Vibh. 193f. 206.
(1) A. i, 45.
(2) S. v 141; M. i, 55
(1) S. v 99
-ooOoo-
