Chương Vii: Triết Lý Của Buddhaghosa

Chương VII: 

TRIẾT LÝ CỦA BUDDHAGHOSA

 

Việc đào luyện triết học ban đầu của Buddhaghosa

Những bản tường trình về cuộc đời Buddhaghosa trước khi ông tiếp nhận đức tin Phật giáo, mô tả ông như là một nhân vật rất thông thạo về kiến thức Brahmin, căn cứ vào cách sử dụng thời giờ của ông, ông đi khắp nơi trong nước với tư cách là một hiền triết tài ba. Không nghi ngờ gì ông đã học hỏi những chuyên luận về triết học, nhưng thiên tài triết học của ông vẫn tiềm tàng trong con người ông cho đến khi được trổi dậy trước những chứng lý hùng hồn của Ngài Revata, là người nghe nói đâu đã đánh bại ông trong những cuộc tranh luận triết học, với kết quả là ông đã trở thành đệ tử của nhà thông thái vĩ đại này. Người ta nói là ông đã học được với vị Hòa thượng này toàn bộ Tam tạng (Tripiṭata) bằng tiếng Pāli, nhân việc này một ước muốn hiểu biết tôn giáo của Đức Phật đã trổi dậy mãnh liệt nơi ông, mà kết quả là ông đã trở thành một thiền sinh rất nhiệt tình với triết lý Phật giáo.

Mối tương quan với trường phái Patañjali

Truyền thống cho ta biết ông đã là người rất trung thành với hệ thống Patañjali và hình như đã được chứng minh bằng chính những lời trong những bản chú giải Kinh Phật của mình. Buddhaghosa là một con người mạnh mẽ, xuyên suốt các tác phẩm của ông, trong các bài công kích phái Pakativāda, nghĩa là những hệ thống tư tưởng Sāṅkhya và Yoga, các phái này tin vào nguyên lý nhị nguyên của Puruṣa và Prakriti. Ông đã tỏ ra quá nhiệt tình trong việc tách biệt quan niệm Phật giáo Avijjā ra khỏi quan niệm Phật giáo Prakriti được coi như là căn nguyên của vạn vật [1] và tách quan niệm Phật giáo về Danh Sắc (Nāmarūpa) khỏi những quan niệm của những kẻ bên ngoài Puruṣa và Prakriti. Tuy nhiên ông đã phản bội lại sự ưa chuộng ban đầu của ông với các hệ thống triết lý Sāṅkhya và Yoga. Quan niệm của ông về Danh Sắc rất giống với quan niệm của Puruṣa và Prakriti. Ông đã sử dụng cùng một lối so sánh về người mù và người què để làm rõ hai quan niệm này [2] ta có thể biện luận là Buddhaghosa căn cứ quan niệm của ông dựa trên uy tín của các nhà tư tưởng Phật giáo trước ông, nổi bật là Nāgasena và Aṣvaghosa. [3] Nhưng ai có thể từ chối là cả các nhà tư tưởng Phật giáo trên cũng đã bị đường lối tư tưởng Sāṅkhya ảnh hưởng rất nhiều? Thật vậy, khi nghiên cứu cẩn thận tất cả mọi bằng chứng chúng ta không thể không đồng ý với M. Oltramare khi ông này xác nhận quan niệm Phật giáo Nāmarūpa từ một thời điểm nào đó đã đều đặn có khuynh hướng về quan niệm Sāṅkhya của Puruṣa và Prakriti. Chúng ta có thể đi quá xa với mục tiêu trước mắt, nếu thiết lập ra đây một nghiên cứu về mối tương quan giữa một bên là Triết học Phật giáo là phương thức tự nhận thức về mình và bên kia là phương pháp Yoga. Chấp nhận như là giả thuyết có thể chấp nhận được là mối tương quan này trong nhiều trường hợp rất gần gũi không đòi hỏi bất kỳ cố gắng tưởng tượng nào để phát hiện ra Buddhaghosa đã dễ dàng vượt qua từ quan niệm cũ chuyển sang mới dễ dàng đến như vậy.

Ảnh hưởng Phật giáo nơi Buddhaghosa

Tinh thần Bà-la-môn và những tư tưởng Vệ-đà đã được hấp thụ và đã đạt được ngay từ hồi còn nhỏ đã không còn ảnh hưởng gì nơi ông hồi còn trai trẻ đến thời điểm ông quan tâm đến Phật giáo. Ông rất ngưỡng mộ Đức Phật đến độ khi chú giải về tác phẩm Trường bộ kinh (Dīgha Nikāya), ông đã giải thích Đấng Vĩ Đại như là Đại Phạm Thiên (Mahā Brahmā). [4] Hiệu quả ảnh hưởng Phật giáo nơi Buddhaghosađược thấy rõ trong luận án triết lý mà ông gọi là Ñānodaya hay là “trí tuệ nhận thức”. Nhưng vào thời Buddhaghosa đang tỏa sáng, “văn hóa triết học Phật giáo Ấn Độ được diễn đạt bằng tiếng Phạn (Sankrist). Trong văn học của nền văn hóa đó đã xuất hiện một chứng cớ hùng hồn (phong phú) như trong các tác phẩm còn sót lại đã hé mở ra những phát triển trong luận lý và siêu hình.” [5] Công trình rất kiên trì trong nhiều thế kỷ của các nhà thiên tài nội quan Ấn Độ đã để lại phía sau một kho tàng kiến thức cần phải được khám phá. Trong lãnh vực này các nhà tư tưởng Phật giáo đã lao động với nhạy bén và cần mẫn kiên trì. [6]”Như cố giáo sư R. Pischel đã viết, “Chúng ta càng tiến sâu vào cuộc nghiên cứu Trung Tâm Châu Á, thì nó càng lộ rõ hơn, vì một phần lớn những gì thuộc phương Đông, Phật giáo là một phương tiện truyền bá văn hóa không kém gì Thiên Chúa giáo đối với phương Tây”. Ông cho biết tiếp, “Trong khi Phật giáo, với tư cách là một tôn giáo lại có được (nhờ cuộc nghiên cứu đó) một giá trị ngay cả như trong triết học đã thâm nhập ngày càng sâu rộng hơn.” [7]

Toàn bộ triết học Phật giáo song song với Phật giáo lại dựa trên một cơ sở triết học. [8] Tuy nhiên rõ ràng hơn chính là sự phát triển về tâm lý học lại rất khớp với những tác phẩm của Buddhaghosa [9] Ông đã trình bày tâm lý học của ông qua một phân loại năm thành phần tập hợp lại [10]. Năm tập hợp đó là những đặc tính thể chất, cảm giác, nhận thức giác quan, phức cảm ý thức hay là những hệ số, và thứ năm là chính ý thức [11].

Chúng ta cố gắng trình bày ngắn gọn một vài ý tưởng về các khái niệm Tâm lý học của Đức Phật như sau:

Citta (Nhận thức)

Theo Buddhaghosa, ý nghĩa từ “citta” chính là nhận thức được các đối tượng bên ngoài. Đặc tính của citta chính là nhận thức (tâm thức). Nhận thức bao gồm toàn bộ mọi khái niệm giác quan (sense-conception). Bất luận điều gì chúng ta xem thấy bằng mắt, nghe được bằng tai, ngửi thấy bằng mũi, lưỡi nếm được, cơ thể sờ mó được và trí tuệ cảm nhận được – con người nhận diện được tất cả những thứ đó thông qua citta của minh gọi là (nhận thức) [12] Trí tuệ tự bản chất có tương quan được với cõi hư vô và ngay cả khi vắng bóng một thực thể sống động nào đó. Sau nhận thức giác quan, trí tuệ lại nhận ra những vật thể và tiếp nhận chúng và biểu lộ ra được trạng thái của chính việc thừa nhận này. Thiếu vắng trí tuệ sẽ không tồn tại nhận thức thị giác cũng như những nhận thức khác. [13] Tâm thức (Citta) và Sở hữu tâm (Cetasika) được mô tả như là “cấu trúc và những nội dung của một lãnh vực.” [14] Bà Rhys Davids giải thích từ Citta như là Ý thức (bao gồm trí tuệ, trái tim (tâm hồn), và trí thông minh). [15] Cittaṃ iti pi mano iti pi Viññāṇaṃ.” Từ đoạn trên bà Rhys Davids nhận xét như sau, “Hàng nhiều thế kỷ sau, khi bình luận về đoạn văn này, ngài Buddhaghosa, một học giả vĩ đại nhất, đã gọi tất cả ba thực thể đó vào một tên duy nhất đó là manāyatana hay là lãnh vực nhận thức (sphere of cognition). Ở nơi khác hai từ đầu tiên (trí tuệ, tâm hồn) hầu như được sử dụng chung với nhau. Nhưng đây là đoạn văn duy nhất tôi được biết mà cả ba yếu tố được mô tả như vậy.” [16] Chúng ta đồng ý với Bà Rhys Davids về điểm này. Bà còn cho chúng ta biết thêm là ý nghĩa của ba từ này hầu như giống hệt nhau.[17]

Theo Spence Hardy cho biết thì chính do tác động của trí tuệ trên khả năng suy nghĩ mà tư tưởng được sản sinh ra.” [18] Chúng ta đồng ý với Ông S.Z. Aung khi ông đề cập đến từ Cinteti như sau: được sử dụng theo nghĩa bao quát nhất của từ vijānāti (biết) thì trí tuệ được định nghĩa một cách bình thường như là điều ta nhận ra được một sự vật. Điều này được gọi là định nghĩa Kattusādhana hay là định nghĩa qua đó tác dụng được qui cho vật biểu thị cho từ đó.” [19]

Cũng cần lưu ý là Tâm (Citta) và Thức (Viññāṇa) đều truyền tải cùng một ý nghĩa. Viññāṇa chỉ đơn giản truyền tải ý tưởng về “ý thức toàn diện.”Nó cũng có nghĩa là tư tưởng, trí tuệ. [20]

Theo ý kiến của Ledi Sadaw, “Trí tuệ, những yếu tố trí tuệ, tính chất thể chất, Nibbāṇa chỉ là sự tinh nhanh thuần túy, là những vấn đề khó hiểu. Đối với người không có chuyên môn, người chưa được huấn huyện về trí tuệ và hiểu biết, và không thể có được ngay cả một khái niệm chỉ trong giây lát về “con người” “hữu thể” “bản ngã” (linh hồn) “sinh vật” thì bản chất thực tại của những hiện tượng này nằm ngoài tầm tiêu chuẩn hiểu biết bình thường của họ. Nhưng những thực thể này lại nằm trong phạm vi hiểu biết giúp ta nhận thức được qua trực giác. Đối với những người kiến thức của họ đã được huấn luyện một cách dồi dào bằng những học thuyết của các triết gia đầy thông minh một cách trực giác. Ngay cả khi kiến thức suy luận của họ có thể nói là chia sẻ bản chất của kiến thức trực giác vì nó luôn dẫn đến loại kiến thức thứ hai này.” Sadaw đã nhận định thêm như sau “những ai mà kiến thức của họ chưa thâm nhập được vào thực thể của các tính chất vật thể đang xuất hiện và qua đi. Họ chỉ nhận ra được một điều kiện liên tục và không thay đổi nơi những hiện tượng đó. Họ coi chính trí tuệ của họ chỉ là điều gì đó cố định. Họ nhận thức trí tuệ giống hệt như vật đang di chuyển đó đây trong cơ thể. Trí tuệ giống hệt như vậy vào buổi sáng, vào buổi trưa và vào buổi hoàng hôn vẫn chỉ là y hệt như nhau… điều họ không biết cũng như không thấy đã quyết định sự xuất hiện của tâm thức (citto)” [21].

Chúng ta biết rằng cuối cùng thì trí tuệ cũng là nguồn mạch của ý thức hoặc theo Sadaw diễn đạt “Đó là ý thức tiêu biểu”.

Phassa (tiếp xúc)

Theo Ngài Buddhaghosa chủ trương, “Phassa” có nghĩa là tiếp xúc [22] đặc tính của nó là sự cảm thông, chức năng của nó là làm chúng ta tiếp xúc được với đối tượng bên ngoài. Hiệu quả là đem nhích lại gần nhau. Đối tượng xuất hiện trong quá trình tồn tại sẽ tạo ra “phassa” nó hoàn toàn không có hình dáng rõ rệt. Tiếp xúc tồn tại bằng cách gắn liền với một vài vật thể nào đó. Tương quan giữa “Phassa” và đối tượng của nó chính là tương quan giữa mắt và hình thể, tai và tiếng động, trí tuệ và đối tượng suy tư. [23] trí tuệ và vật thể. Một trong những Pháp hành saṅkhāras chính là Phassa. Bà Rhys Davids cho biết, “Phassa (tiếp xúc)… được phổ biến để gồm tóm tất cả mọi kinh nghiệp tiếp nhận, cảm giác cũng như suy tư và là hiện thân của tiền đề cơ bản cũng như những điều kiện của tất cả mọi cảm giác… sờ mó, súc giác chính là đặc trưng để diễn đạt hành động của một trong các giác quan.” [24]

Trong tác phẩm Visuddhimagga, chương XVII đã cho biết Phassa chính là hệ tại ở sáu āyatanas. Và tiếp xúc là một trong số sáu loại đó.

1) Cakkhusaṃphassa: Nhãn xúc
2) Sotāsaṃphassa: Nhĩ xúc
3) Ghānāsaṃphassa: Tỷ xúc
4) Jivhāsaṃphassa: Thiệt xúc
5) Kāyasaṃphassa: Thân xúc
6) Manosaṃphassa: Ý xúc

Nhờ tiếp xúc, Ông S.Z. Aung đã hiểu được như sau, “Trước tiên, chủ thể ý thức được sự hiện diện của đối tượng. Và trong trường hợp cách suy tư đang được bàn cãi đối tượng chẳng phải là cảnh nhìn dễ chịu, để nghe, để ngửi để nếm và để sờ mó hay chỉ là một đối tượng trí tuệ thuần túy. (Dhammārammaṇa) đối tượng dễ chịu ở đây được hiểu là một khi chủ thể (iṭṭhārammana) ước ao có được đối tượng đó. Ý thức được sự trình bày khách quan này được gọi là tiếp xúc vậy (Phassa). [25]

Vedanā (Thọ)

Theo Buddhaghosa, Thọ uẩn Vedanākkhandha có nghĩa là tất cả những gì có đặc tính cảm nhận được, bao gồm trong ba loại căn cứ vào nguồn gốc – Kusala (thiện), Akusala (bất thiện) và Avyākata (vô ký) cho dù cả ba thứ cảm giác này đều có cùng một đặc tính đó là được cảm thấy. Theo như đặc tính của cảm giác, Vedanālại chia thành năm loại, như sau: Sukhaṃ Lạc, dukkhaṃ khổ, somanassaṃ bất lạc, domanassaṃ bất khổ và upekkhā xả [26]

Vedanā cũng lại còn chia thành sáu loại là cakkhusaṃpassajā, sotaghānajivhākāyamanosampassajā– vedanā. Bởi vì sáu loại cảm giác này lại có liên quan đến tám mươi chín tâm (cittas), chúng lại được chia thành tám mươi chín. Phassa (cảm xúc) chính là nguyên do của Vedanā.

Bằng tám cách khác nhau. Phassa trở thành nguyên do của năm loại Vedanā. Tám cách đó là aññamañña(tương tế xuất hiện cùng với nó) aññamañña (mutual) nissaya (y duyên) vipāka (dị thục) āhāra (vật thực) Sampajutta (tương ưng) Aṭṭhi (hiện hữu) và avigata (bất ly) chỉ có Phassa mà thôi là nguyên nhân của mọi taṇhā (ham muốn). [27]

Spence Hardy [28] cho biết Vedanā hay là cảm giác có sáu loại khác nhau được sản sinh ra do tiếp xúc với những gì là dễ chịu (kusala), khó chịu (akusala) và vô ký (avyākata) theo ý kiến của ông niềm vui xuất hiện có một điều gì đó dễ chịu được nhìn thấy. Có điều ngược lại khi một vật khó chịu được nhìn thấy, còn trong trường hợp vô ký thì vật đó chẳng khó chịu và cũng không dễ chịu.

Theo Ledi Sadaw cảm thọ Vedena chính là cảm xúc. Ông viết như sau, “có tiếp xúc, một hành vi cảm xúc khó chịu được thể hiện: đây là cảm xúc” (vedanā) [29]

Cũng theo Mr. S.Z. Aung, “Vedanā bao gồm cả xúc động như vui vẻ cũng như buồn thảm. Nó bao gồm tất cả các loại cảm xúc, thể lý cũng như tâm linh. Vedanā hoặc là kāyika hay là mānasika mà thôi. Dưới khía cạnh cảm xúc, vedanā hoặc là cảm xúc sung sướng hay là đau khổ hoặc chẳng phải là cảm xúc đau khổ mà cũng chẳng phải là cảm xúc sung sướng. [30]

Viññāṇakkhandha (Thức uẩn)

Viññāṇakkhandha có nghĩa là tất cả những gì có đặc tính hiểu biết. Viññāṇa, citta và mano đều truyền đạt cũng một ý nghĩa như vậy. Căn cứ vào đặc tính của Viññāṇakkhandha thì chỉ có một thứ mà thôi, còn căn cứ vào nguồn gốc của nó, lại có đến ba loại đó là kusala (thiện), akusala (bất thiện) và avyākata (vô ký). Có nhiều loại kusala, và avyākata đã được đem ra tranh cãi; kusala lại được chia thành kāmāvacarakusala (thiện dục giới), Rūpāvacarakusala (thiện sắc giới), arūpāvacarakusala (thiện vô sắc giới) và lokuttara (siêu thế). Akusala chủ yếu lại được chia thành ba loại căn cứ vào nguồn gốc của nó đó là lobha, dosa và moha, và avyākata được chia thành hai thứ, vipāka và kiryā. Lokuttara được chia thành bốn loại căn cứ vào bốn maggas, và nó lại được chia thành bốn loại khác căn cứ vào bốn Phalas. Một bài tường trình chi tiết của việc phân chia này và chia nhỏ hơn nữa của các từ liên quan đến Viññāṇakkhandha đã được nhấn mạnh trong Visuddhimagga. [31]

Theo R.C. Childes Viññāṇa chỉ là một khandhas. Có nghĩa là thông minh, hiểu biết,ý thức, suy tư và trí tuệ. Ông cũng cho biết thêm, “Viññāṇa thuộc thành phần suy tư của mỗi cá nhân là điều quan trọng nhất trong năm khandhas. Theo lời Đức Phật dạy, thì phá hủy trí tuệ toàn bộ hữu thể sẽ bị tiêu diệt. [32]

Với Viññāṇa hay là ý thức chúng ta có (1) Cakkhvññāṇa (nhãn thức), (2) Sotaviññāṇa (nhĩ thức), (3) Ghānaviññāṇa (tỷ thức), (4) Jivhāviññāṇa (thiệt thức) (5) Kāyaviññāṇa (thân thức), (6) Manoviññāṇa (ý thức).

Theo Ledi Sadaw Viññāṇa là một loại ý thức đặc biệt về chất lượng của thể chất (Rūpa) gọi là sức nóng”. Cũng còn có, qua chất lượng của vật chất đó sờ mó, gây ấn tượng, va chạm bằng da nhậy cảm”. (kaya) [33]

Theo như Nr. S.Z. Aung, “ý thức còn được định nghĩa như là mối tương quan giữa āraminaṇika và ārammaṇa. “đối tượng của ý thức theo ý ông, hoặc là đối tượng của cảm giác, hay là đối tượng tâm linh loại thứ nhất lại chia nhỏ thành năm loại và loại sau cùng gồm có năm loại phụ trong đó tâm citta là một.[34]

Saññākkhandha (Tưởng uẩn)

Tất cả những sự vật có khả năng tri giác được gọi là Saññākkhandha, Saññākkhandha có ba loại – kusala, akusala và avyākata. Saññā không thể tồn tại mà thiếu vắng Viññāṇa. Vì thế chúng ta thấy có cùng những loại Saññā và Viññāṇa giống nhau. Sự khác biệt nằm ở thực tại là Saññā chỉ là tri giác những giáng vẻ bên ngoài của sự vật còn Viññāṇa lại có nghĩa là thông qua kiến thức về sự vật. [35]

Theo bà Rhys Davids, “Saññā không bị giới hạn đối với tri giác giác quan, nhưng lại bao gồm nhận thức về toàn diện. Chính từ “tri giác” của chúng ta lại tương tự như là chất co dãn.” Khi biên soạn cuốn sách thứ hai về Tạng Diệu Pháp Abhidhamma Piṭaka, Bà Rhys Davids “đã tìm thấy một sự phân loại giữa một bên là Saññā như là sự đồng hóa nhận thức trong trường hợp có giác quan, và Saññā như là một sự đồng hóa nhận thức về tư tưởng bằng cách đặt tên. Cách thứ nhất được gọi là nhận thức đối kháng, hay là đối lập nhau (patighasaññā) Buddhaghosa viết, điều này là nhận thức trong trường hợp được thấy, nghe v.v… một khi tri giác ý thức được ảnh hưởng của những ấn tượng; của các sự vật bên ngoài là khác biệt chúng ta có thể nói. Loại thứ hai được gọi là tri giác đồng nghĩa, hay là đặt tên (adhivacanasaññā) và được thực hiện giác quan tự nhiên (sensus communis). [36]

Spence Hardy nói, “Saññākkhandha là tri giác có sáu loại. Khi một vật thể được nhìn thấy, cho dù là màu xanh hay màu đỏ thì đã có tri giác đó là thực sự về màu sắc cá biệt đó. Cũng vậy khi một tiếng động được nghe thấy, cho dù tiếng động đó xuất phát từ tiếng trống hay một nhạc cụ nào khác. Đều có tri thức đó là một tiếng động như vậy; khi có một mùi gì đó, cho dù có dễ chịu hay khó chịu, dứt khoát đã có tri thức là một mùi vị được ngửi thấy…” [37]

Theo như Childers, [38] Saññā có nghĩa là tri giác. Tưởng uẩn Saññākkhandha lại là uẩn thứ ba. Và lại được chia thành sáu loại như sau:

1) Cakkhusampassajjasaññā: Nhãn xúc sở sanh tuởng
2) Sotasampassajjasaññā: Nhĩ xúc sở sanh tuởng
3) Ghānasampassajjāsaññā: Tỷ xúc sở sanh tuởng
4) Jivhasampassajjasaññā: Thiệt xúc sở sanh tuởng
5) Kayasampassajjasaññā: Thân xúc sở sanh tuởng
6) Manosampassạjasaññā: Ý xúc sở sanh tuởng

Theo như Mr, S.Z. Aung, từ tri giác phải được hiểu với một ý nghĩa rộng nhất của từ, theo như kiểu Descarté, Malbranche, Locke, Leibnitz và nhiều triết gia khác. Trước giới hạn do Reid chủ trương. Saññātrong tâm lý học Phật giáo có nghĩa là ý thức được những mục tiêu, thực tế hay tưởng tượng qua đó một sự vật hoặc là giác quan hay suy tư được nhận ra hay có thể nhận ra được sau này.” [39]

Saṅkhārakhandha (Hành uẩn)

Có ba mươi sáu loại Saṅkhāra xuất phát từ Tâm thiện dục giới thứ nhất (Kāmāvacara–paṭhamakusala) và cũng cùng một số đó lại xuất phát từ Tâm thiện dục giới thứ nhì (Kāmāvacaradutiyākusala). Cùng một số như vậy mà không có Si mê (amoha), cũng xuất phát từ Tâm thiện dục giới thứ ba (Kāmāvacaratatiyakusala) và v.v… mười bảy loại Hành (Saṅkhāra) xuất phát từ Tâm thiện thứ nhất (paṭhamākusala). Cũng cùng một số như vậy với dutiyākusala và micchādiṭṭhi xuất phát từ loại thứ ba v.v… (Visuddhimagga, tập II pp. 462-472)

Cần phải có một chữ để giải thích ý nghĩa từ “Saṅkhāra” có nghĩa là tập hợp lại. Tính chất đặc thù của Saṅkhāra (tập hợp) và “cetayita,” là công việc của trí tuệ. Theo Tiến sĩ S.N. Das Gupta thì “điều được gọi là Saṅkhāra là vì nó tổng hợp lại thành một khối kết. (Saṅkhataṃ abhisaṅkharonti). Chính vì thế đây lại là một chức năng tổng hợp để liên kết lại các yếu tố sắc Rūpa bị động, các tưởng saññā, hành saṅkhāra và thức Viññāṇa lại với nhau.” (lịch sử triết học Ấn Độ Das Gupa . p. 96)

Abhisaṅkhāra được sử dụng như là một chữ đồng nghĩa với từ Saṅkhāra như Childers đã chỉ rõ trong tự điển tiếng Phạn của ông. Tưởng uẩn Saṅkhārakhandha có rất nhiều điểm tương đồng với nhân duyên Paticcasamuppada. “cả hai đều ám chỉ về trí tuệ cả, một mặt người ta cho là Saṅkhāra thuộc paticcasamuppada có thể là ý muốn (Cetanās) tốt hay ý muốn xấu, mặt khác, những gì thuộc khandha lại chỉ là những điều kiện của trí tuệ mà thôi.” R.C. Childers, tự điển tiếng Phạn p. 455)

Nó được giải thích như là vật chất, karma (nghiệp), v.v… “một vài trường hợp, các hữu thể có cảm giác cũng được hiểu như đồng nghĩa với từ saṅkhāra, các từ khác như satta và saṅkhāra rõ ràng là phản nghĩa. Childers lại cho hay “Uẩn thứ tư được biết đến như là một hành uẩn saṅkhārakkhandha, nó có một ý nghĩa một chút hơi khác. Ở đây ý nghĩa một tập hợp chỉ là một số đặc tính và khả năng của các hữu thể có cảm giác, có tới 52 loại hữu thể kiểu này.” [40]

Theo ông S.Z Aung, thì Saṅkhārakkhandha có nghĩa là một tập hợp các ý muốn và các yếu tố liên quan khác.” [41]

Saṅkhāra chính là điều đã được coi như là điều kiện đã được định rõ và biểu lộ ra bằng hành động. Theo nghĩa này thì Saṅkhāra lại đồng nghĩa với Karma và chủ yếu được áp dụng trong trường hợp của Cetanānhưng chỉ là ước muốn thứ cấp mở rộng tới tận những đặc tính đi kèm với tác ý Cetanā. [42]

Kern lại cho rằng, “saṅkhāra lại là những cảm xúc yêu mến, chỉ là những khuynh hướng trí tuệ và luân lý, có mục tiêu nơi Vedanā” “là một tập hợp gồm năm khandha tạo thành pudgala (puggala).” [43]

Trong tác phẩm Visuddhimagga, chương XIV cho thấy bên dưới Hành uẩn (saṅkhārakkhandha), chúng ta còn có được 51 Pháp hành (Saṅkhāras) nữa như sau:

1. Phassa: Xúc
   2. Cetanā: Tư
   3. Vitakka: Tầm
   4. Vicāra: Tứ
   5. Pīti: Hỷ
   6. Viriya: Tấn
   7. Jīvit: Mạng
   8. Samādhi: Định
   9. Saddhā: Tín
   10. Sati: Niệm
   11. Hiti: Tàm
   12. Ottappa: Quý
   13. Alobha: Vô tham
   14. Adosa: Vô sân
   15. Amoha: Vô si
   16. Kāyapassaddhi: Tịnh thân
   17. Cittapassaddhi: Tịnh tâm
   18. Kāyalahutā: Khinh thân
   19. Cittalahutā: Khinh tâm
   20. Kāyamudutā: Nhu thân
   21. Cittamudutā: Nhu tâm
   22. Kāyakammaññatā: Thích thân
   23. Ciṭṭakamniaññatā: Thích tâm
   24. Kāyapāguññatā: Thuần thân
   25. Cittapāgunādā: Thuần tâm
   26. Kāyujukatā: Chánh thân
   27. Cittujukatā: Chánh tâm
   28. Channda: Dục
   29. Adhimokkha: Thắng giải
   30. Manasikāra:  Tác ý
   31. Tatramajjhattatā: Hành xả
   32. Karuṇā: Bi
   33. Muditā: Tùy hỷ
   34. Kāyaduccaritavirati: Chánh ngữ
   35. Vacīduccaritavirati: Chánh nghiệp
   36. Micchājīvavirati: Chánh mạng
   37. Ahirika: Vô tầm
   38. Anottappa: Vô uý
   39. Lobha: Tham
   40. Moha: Si
   41. Micchādiṭṭhi: Tà kiến
   42. Uddhacca: Phóng dật
   43. Thīna: Hôn trầm
   44. Middha: Thụy miên
   45. Māna: Ngã mạn
   46. Dosa: Sân
   47. Issā: Tật
   48. Macchariya: Lận
   49. Kukkucca: Hối
   50. Cittaṭṭhiti: Tâm trụ
   Vicikicchā: Hoài nghi

Khandha (Uẩn)

Có năm loại Uẩn – Sắc uẩn (Rūpakhandha), Thọ uẩn (vedanāk-khandha), Tưởng uẩn (saññākkhandha), Hnh uẩn (saṅkhārakhandha), và Thức uẩn (Viññāṇakhandha).

Rūpakkhalidha lại được chia thành:

1. Sắc Tứ (Bhūtarūpa) gồm có :

Paṭhavīdhātu: Đất
Āpodhātu: Gió
Tejodhātu: Lửa
Vāyodhātu: Nước

1. Sắc y Sinh (Upādārūpa) gồm có:

Cakkhu: Nhãn
Sota: Nhĩ
Ghāna: Tỷ
Jivhā: Thiệt
Kāya: Thn
Rūpa: Sắc
Sadda: Thinh
Gandha: Khí
Rasa: Vị
Itthindriya: Nam
Purisindriya: Nữ
Jīvitindriya: Mạng quyền
Hadayavatthu: Ý vật
Kāyaviññatti: Thn biểu tri
Vacīviññatti: Khẩu biểu tri
Ākāsadhātu: Sắc Hư không
Rūpassalahutā: Sắc khinh
Rūpassamudutā: Sắc nhu
Rūpassakammaññatā: Sắc Thích nghiệp
Rūpassapacaya: Sắc sinh|
Rūpassasantati: Sắc tiến
Rūpassajaratā: Sắc dị
Rūpassaniccatā: Sắc diệt
Kabaḷiṅkāra Āhāra Đoàn thực

Rūpakkhandha lại có năm loại. Muốn xem chi tiết năm loại rūpakkhandha này xin tra bản mục lục về tác phẩm Visuddhimagga của Buddhaghosa do H. C. Warren viết (J.P.t.s 1891-3), pp. 124-5

Kamma (nghiệp chướng)

Đức Phật là một chuyên gia tâm lý, lời dạy của Ngài định nghĩa của Kamma chính là ước muốn. Buddhaghosa đã đưa ra ngay một định nghĩa cho phù hợp. [44] (Cetanā haṃ, bhikkhave, kammaṃ vadāmi.“) hình như ta thấy ngài giải thích như sau một hành động chưa thực sự là một hành động cho đến khi nào có ước muốn can thiệp vào và được thể hiện nơi cách cư xử của mỗi người, dùng để khẳng định quan điểm của họ là hợp pháp và khả thi (thực tiễn) Kamma có nghĩa là ý thức điều tốt và điều xấu, đáng khen hay đáng chê. [45] Kamma lại có bốn loại diṭṭhadhammavedaniyaṃ, có nghĩa là kamma tạo ra kết quả trên đời này; upapaccavedaniyaṃ, nghĩa là kamma tạo hậu quả ở đời sau; aparāpariyāyavedaṃ là kamma đôi khi tạo kết quả [46] Ahosi kamma là kamma đã qua trong quá khứ.

Kamma lại còn được chia ra thành bốn loại khác nữa như sau:

1. Garukaṃ, là một hành động cho dù tốt hay xấu gây ra một hậu quả nghiêm trọng
2. Bahulaṃ, quá lố cả về việc tốt lẫn xấu gây ra những hậu quả tương xứng.
3. Āsannāṃ, nghiệp chướng chúng ta thường nghĩ đến vào lúc viên tịch.
4. Kaṭattā–kammaṃ, có nghĩa là một hành động thường xuyên được thực hiện (trong cuộc sống) mà không có ba ý đồ kể trên ảnh hưởng đến tái sinh trở lại.

Chúng ta còn có một kiểu sắp loại các Kamma khác nữa như sau:

1. Janaka: Sanh nghiệp
   2. Upatthaṃbhako: Trì nghiệp
   3. Upapīḷaka: Chướng nghiệp
   4. Upaghātako: Đoạn nghiệp

Mười hai loại hành vi này và những hậu quả chúng gây ra được thể hiện rõ ràng nơi hiểu biết của Đức Phật khi đề cập đến những hậu quả của Kamma. Điều này không dễ gì các đệ tử của đức Phật am hiểu trọn vẹn đâu. Chỉ có những ai đã được phú bẩm cho trực giác siêu nhiên mới biết được một vài loại Kammatara và Vipākantara (visuddhmagga, tạp II p.602) Kamma gây ra hậu quả, trừng phạt phát sinh từ hành động, hành động lại là nguyên do của tái đầu thai. Và cứ như vậy thế giới này tiếp tục tồn tại. Chẳng có người nào tạo ra Nghiệp chướng cả (Kamma), không có ai phải chịu đựng hậu quả cả đâu, mà đây chỉ là những hiện tượng luôn luôn tiếp diễn (Visuddhimagga tập II p. 602) Kamma có đặc tính riêng của nó, có người đồng loại riêng của mình. Kamma có xuất xứ, có người đồng hành riêng. Chúng ta phải chia sẻ những kết quả của Nghiệp chướng của chúng ta, cho dù là tốt hay xấu. (Visuddhimagga, tập II p. 601) Chẳng có hành động nào lại truyền hậu quả của cuộc quá khứ sang cuộc sống hiện tại, cũng như không có hậu quả nào trong cuộc sống hiện tại lại có thể truyền sang cuộc sống tương lai (Visuddhimagga tập II p. 603)

Nói về mối tương quan giữa nghiệp chướng (kamma) và quả báo (vipāka) ngài Buddhaghosa cho biết là không có nghiệp chướng nơi quả báo và cũng không hề có quả báo nơi nghiệp chướng. Mỗi thứ đó chỉ là trống rỗng mà thôi, trong khi đó sẽ không bao giờ có quả báo mà lại không có nghiệp chướng. Như thể không có lửa nơi mặt trời, nơi lăng kính, cũng không có lửa nơi con bê thui và như thế lửa không phải nằm ngoài các thứ đó nhưng lửa hiện hữu trong đó như là một điều kiện tất yếu của vật thể đó. Cũng như vậy quả báo không thấy được nơi Nghiệp chướng (Kamma) nó cũng không nằm ngoài mà là hiện hữu nội tại ở đó. Kamma chỉ là không đối với quả báo và quả báo chỉ xuất hiện thông qua nghiệp chướng mà thôi. Quảbáo chỉ xuất hiện là vì nghiệp chướng mà thôi (Visuddhimagga, tập II p. 603)

Trong quá khứ, những uẩn (khandhas) gây ra những hậu quả do các hành vi cố ý đều tiêu tan, nơi hiện tại, lại có nhiều uẩn xuất hiện do những hậu quả của các hành vi trong quá khứ, chẳng có điều kiện nào làm cho những hậu quả này xuất hiện phát xuất từ quá khứ cả. Nơi hiện tại những uẩn xuất hiện do những hậu quả của nghiệp chướng đều bị tiêu diệt. Nơi trường hợp khác, các uẩn khác sẽ xuất hiện do chính sự hiện hữu của nó, không có một hậu quả đơn thuần nào lại có thể ảnh hưởng đến việc tái đầu thai của chúng ta đâu. (Visuddhimagga. Tập II p.603)

Theo Buddhaghosa viết trong tác phẩm Atthasālini, Nghiệp (kamma) có ba loại. Thân nghiệp (Kāyakamma), khẩu nghiệp (Vacikamma) và ý nghiệp (Manokamma). Đây lại là tác ý (Cetanā) và những trạng thái liên kết với tác ý (Cetanā) (p. 88). Trong cuốn tự điển tiếng Pāli Childers đã cho biết “cả ba thứ nghiệp chướng đều phát xuất từ tác ý (Cetanā) hay là ý chí. Ông ta còn vạch rõ thêm là nghiệp chướng (kamma) dưới danh nghĩa là Saṅkhāra chỉ là một trong những mối liên kết với lý duyên khởi (Paṭiccasamuppāda) (trang. 176).

Buddhaghosa còn phân loại kamma thành:

1) Kammasamuṭṭānaṃ: Sắc nghiệp sở sanh
2) Kammapaccayaṃ: Nghiệp duyên
3) Kammapaccayacittasamuṭṭhānaṃ: Nghiệp duyên sắc tâm
4) Kammapaccaya–ābārasamuṭṭhānaṃ: Nghiệp duyên sắc vật thực
5) Kammapaccaya–utu–samuṭṭhānaṃ: Nghiệp duyên sắc quý tiết

Buddhaghosa lại cho là Katthāvatthupakarana–Aṭṭhakathā lại có liên quan đến citta và kamma. Nếu trí tuệ không được tập trung, sẽ không hình thành được Kamma. [47] Ledi Sadaw trong bài luận án về Triết học tương quan (philosophy of relations) cho biết Karma cuối cùng lại được biến thành những nhân tố tâm lý của ước muốn mà thôi. Và ước muốn là nhân tố chủ yếu quyết định cho ý chí. Ý chí thực hiện sức mạnh trên những đặc tính trí tuệ hiện hữu của nó cũng như ngay cả những tính chất vật thể nữa. Tuy nhiên trên thực tế tất cả những hành vi của chúng ta nơi hành động, lời nói, hoặc trong tư tưởng đều gây ra ảnh hưởng hết. Nhưng chúng ta không quan tâm đến khía cạnh ý chí tạo ra những hậu quả có liên quan gì đến cuộc sống mai hậu hay không.

Childers cho biết vì là một từ kỹ thuật thuộc phạm vi tôn giáo, triết lý về kamma hay là hậu quả của các hành vi tốt hành vi xấu xa có liên quan khắng khít với việc luân hồi hay là một sự hiện hữu được đổi mới. Không còn nghi ngờ gì nữa Kamma có mối liên hệ trực tiếp với lý duyên khởi (Paticcasamuppada). Những nghiệp chướng cũ sẽ bị phá huỷ và không có nghiệp chướng mới nào được tái tạo. Thế giới ngày tồn tại thông qua kamma và con người ta sống và tồn tại cũng nhờ vào kamma.

Vô Minh (Avijjā)

“Puretu ajutthena kāvaduccaritādi avindiyam nāma, aladdhabban ti attho. Tam avindiyam vindatỵti avijjā.”

Theo như trưởng lão Buddhaghosa, Vô minh có nghĩa là mong thành đạt điều gì đó mà không thành đạt được, như tội lỗi về thân hành v.v…

Sanh là do Hữu, Hữu là do Thủ, Thủ là do Ái tạo nên, Ái là do Thọ, Thọ là do xúc tạo nên, xúc là do Lục căn, Lục căn là do Danh sắc, Danh và sắc là do Thức, Thức là do Hành mà Hành là do Vô minh tạo nên [48].

Vô minh là gốc rễ của hiện hữu trên thế gian này và nó bao gồm tuổi già và cái chết v.v… Vô minh là nguyên nhân của các Pháp hành (Sankhāra) trong cõi Dục và cõi Vô sắc. Đối với vô minh, các Pháp hành có kiếp sống hiện hữu trong kiếp quá khứ và sẽ có kiếp sống hiện hữu trong tương lai [49]. Vô minh là một trong những Lậu hoặc (sava), Bọc lưu (Ogha) v.v… (Childers Pāli Dictionary, trang 73).

Vô minh có ý nghĩa là không hiểu biết Tứ Thánh Đế hoặc tám vấn đề như chúng ta tìm thấy trong Vi Diệu Pháp. Chúng ta sẽ thấy trích dẫn kinh văn như sau trong Vi Diệu Pháp:

“katamā, avijjā? Dukkhe ađđānam……. pe dukkhanirodhagāminiyā patipadāya ađđānam, pubbante ađđānam, aparante pubbāparante, idappaccayatā paticcasamuppannesu dhammesu ađđānaṃ”

Xứ (āyatana)

Bà Rhys Davids dịch danh từ “āyatana” xứ [50] nhưng Childers trong Tự điển Pāli dịch là bộ phận của giác quan hay là đối tượng của giác quan [51]. 12 Xứ được liệt kê trong Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga) [52], mắt, sắc, tai, tiếng, mũi, mùi, lưỡi, vị, thân , xúc, ý, pháp.

Được đề cập đến trong bộ Thanh Tịnh Đạo, ngũ căn (như : mắt, tai, mũi, lưỡi, và da ) cùng với tâm tạo nên 6 xứ. Xúc là duyên 6 xứ, Ngài Buddhaghosa dạy rằng [53] Lục căn duyên nghiệp, nhưng nghiệp thì khác biệt với Lục căn. Sự khác biệt của chúng thì không liên hệ với những yếu tố khác nhau mà theo triết học Vaisesika là tạo nên Lục căn.

Con người (Puggala)

Theo tư tưởng Phật giáo, con người không có hiện hữu, chỉ là pháp chế định (sammuti). Trưởng lão Buddhaghosa chấp nhận quan điểm này. Ngài nói rằng hiện hữu của 5 uẩn: sắc v.v…có cách sử dụng ‘evaṃnāma’ ‘evaṃgotta’, vì lối sử dụng này chấp nhận và định đặt chung Danh xưng con người (puggala)[54]

Danh sắc (Nāmarūpa) – Quan điểm của trưởng lão Buddhaghosa: Thọ, tưởng và hành là danh pháp (nāmaṃ), bởi vì chúng hướng về đối tượng. Sắc pháp, theo Ngài Buddhaghosa là sự tập hợp và kết quả của Tứ đại – mahābhūta (Visuddhimagga, tập II, trang 558). Nāmarūpa – Danh pháp là loại hổ tương tâm thức và sự hiện hữu của nó là nguyên nhân của nghiệp quả. Hai loại chức năng này chính là có và không có đối với bất cứ đối tượng nào. Ba loại tính theo quá khứ, hiện tại và tương lai. 4 hoặc 5 loại tính theo thời khoá, nó đánh mất cho sự tái sanh trong những giai đoạn hiện hữu khác nhau [55]. Trong thành phần sắc uẩn, trưởng lão Buddhaghosa phân chia sắc uẩn thành hai: Sắc Tứ đại (bhūtarūpa) và sắc Y Đại sinh (upādārūpa). Theo ngài, sắc Tứ đại hàm ý nghĩa 24 sắc y đại sinh [56].

“Danh xưng có hai ý nghĩa- để biết: 1. Danh xưng hiểu theo nghĩa chế định; 2. Danh xưng hiểu theo nghĩa chân đế.

 (1) Trong lời nói ‘con người’ chúng ta đặt một Danh xưng, không phải là ngũ uẩn (cộng đồng sinh sống), nhưng phải tương xứng với quan điểm của chúng ta, đối với hình sắc được biểu lộ bởi năm uẩn. Và quan niệm của sự xuất hiện không hiện hữu một cách khách quan. Do đó danh xưng này không có ý nghĩa mà chính nó cũng không hiện hữu. Tuy nhiên phần đông hiểu và tin tưởng rằng, khi chúng ta biết danh xưng đó thì thực ra đã được người ta đặt định tên gọi bản ngã, linh hồn, thực thể, con người. Vì thế chúng ta có thuật ngữ danh xưng “chế định” khi chúng chỉ xác định danh xưng bằng cách phổ thông. Nhưng khi không căn cứ vào cách sử dụng thông thường, chúng cho cho rằng pháp chân đế, ngũ uẩn, linh hồn, bản ngã, thực thể, con người, tất cả đều vượt ra ngoài phạm vi hiểu biết thông thường của chúng ta.

(2) “Trong danh xưng, dưới gốc độ chân đế, chúng ta cho rằng hiện tượng chân đế thì hoàn toàn không xuất hiện bên ngoài, nó chỉ là phương thức, thay đổi và một chuổi tiến trình. Không có mạng sống (linh hồn), ngoại trừ chúng ta gọi là danh và sắc (Dve nāma rūpajivitindriyāni) “.

“Bây giờ linh hồn sống, thông thường được hiểu và cho là ‘linh hồn sống trong một tuần, một tháng, một năm v.v… thông thường bản chất của cuộc sống là bản ngã; bản chất của tính liên tục đuợc xem là linh hồn’. Nhưng khả năng mạng sống ám chỉ phần trên chỉ là sự sống của một hiện tượng tạm thời, không có cá thể.” Theo ngôn ngữ chế định, “con người tồn tại, bản ngã tồn tại,” nhưng ngược lại ngôn ngữ tuyệt đối (pháp chân đế) không có con người tồn tại mà cũng không có bản ngã tồn tại, chỉ là hiện tượng”.

Theo chế định: ” có một cá thể”, nhưng nguợc lại, theo chân đế ” để nói rằng không có cá thể” là không thật mà thật sự cũng không phải là quan điểm”. (Ledi sadaw, some points in Buddhist Doctrine,’) J.P.T.S, 1913-14, trang 124-129)

Sự đóng góp của Buddhaghosa đối với nền triết học Phật giáo

Trưởng lão Buddhaghosa phát huy và hoàn thành hệ thống tư tưởng kinh điển Phật giáo. Theo như một số nhà học giả, ngày nay phật giáo thạnh hành ở Tích Lan là nhờ công đức phiên dịch và chú giải kinh điển của ngài Buddhaghosa. Việc bình luận thánh điển Pāli, văn học và triết lý Phật giáo đã được phổ quát từ thời của Trưởng lão.

Trong Tam tạng kinh điển Pali, chúng ta thật sự tìm thấy rất nhiều khái niệm liên quan đến ngài Buddhaghosa, nhưng điều đó trong những tác phẩm của trưởng lão những khái niệm này công nhận sự định nghĩa và trở nên rõ ràng và dễ hiểu. Có khả năng việc bình luận tư tưởng triết lý và văn học Phật giáo của trưởng lão Buddhaghosa, ngài tiếp thu sự trợ giúp quan trọng từ những ý tưởng đã nối tiếp từ nhiều thế kỷ được bảo tồn trong những bản chú giải quan trọng, trên nền tảng căn bản đó, ngài mới hoàn thành những bản chú giải của mình. Thật ra không dễ để tìm thấy độ chính xác những gì trưởng lão đã đóng góp cho nguồn tài liệu kinh điển cổ xưa trong phật giáo, nhưng dù sao đi nữa thì những công trình đó đã hiện hữu cho chúng ta. Chúng ta chúc mừng đến trưởng lão Buddhaghosa, những thành quả chú giải kinh điển của ngài đã đơn giản hoá rất nhiều những vấn đề khó hiểu, mơ hồ và phức tạp trong kinh điển Pāli.

—–*—–

[1] “Kasmā pan’ettha avijjā ādito vuttā? Kiṃ, pakativādinaṃ pakati viya, avijjā pi akāranaṃ mūlakāranaṃ lokassāti”? Visuddhimagga, Vol. II, p. 525.

[2] Cf. the passage quoted in Vyāṣa’s commentary on Yoga Sutra, III, 44.

[3] Paramatthajotikā, II, Vol. I, p. 169. “Athavā sante na kurute iti sante na sevatī ti attho, yathā ‘rājānaṃ sevatī’ ti etasmim at the ‘rājānaṃ pakurute’ ti saddavidū manteti.” It is an application of the rule of Paṇini, I, 3-32.

[4] Dialogues of the Buddha, pt. I, p. 24 f.n.

[5] Buddhism by Mrs. Rhys Davids, p. 44.

[6] Buddhist Psychology (Quest Series), by Mrs. Rhys Davids, p. vi.

[7] Buddhism by Mrs. Rhys Davids, pp. 30-31.

[8] Buddhist Psychology (Quest Series), by Mrs. Rhys Davids, p. vi.

[9] Buddhism by Mrs. Rhys Davids, p. 63

[10] Buddhist Psychology (Quest Series), p. 174.

[11] Ibid., p. 40.

[12] Atthasālinī (P.T.S.) p. 112. “Yaṃ cakkhunā rūpaṃ passati…yaṃ sotena saddaṃ suṇāti, ghānena gandhaṃ ghāyati, jivhāya rasaṃ sāyati, kāyena phoṭṭhabbaṃ phusati, manasā dhammaṃ vijānāti tam viññāṇena vijānātīti.”

[13] Ibid., p. 263. “Manodhātuniddesa sabhāvasuññatanissattaṭṭhena mano yeva dhātu…sā cakkhuviññāṇdīnaṃ anantaraṃ rūpādivijānanalakkhaṇā rūpādisaṃpaṭicchanarasā tathābhāvapaccupaṭṭhānā cakkhuviññāṇādi-apagāmanapadaṭṭhānā.”

[14] Mrs. Rhys Davids’ Buddhist Psychology (Quest Series), p. 8.

[15] Mrs. Rhys Davids’ Buddhist Psychology (Quest Series), p. 6.

[16] Ibid., pp. 17-18.

[17] Ibid., p. 18.

[18] Spence Hardy, Manual of Buddhism, pp. 420-421.

[19] Aung, Compendium of Philosophy, p. 2.

[20] Childers’ Pāli Dictionary, p. 576.

[21] ‘Some points in Buddhist Doctrine,’ J.P.T.S., 1913-14, p. 155.

[22] Atthasālinī, p. 136. “Yo phusanakavasena uppanno phasso so phassoti.”

[23] Visuddhimagga (P.T.S.), p. 463. “…arūpadhammo pi samāno, ārammaṇe phusanākāren’va pavattati. Ekadesena ca anallīyamāno pi, rupam viya cakkhu, saddo viva ca sotam, cittaṃ ārammaṇañ ca sanghaṭṭeti.”

[24] Mrs. Rhys Davids’ A Buddhist Manual of Psychological Ethics, pp. lv-lvi.

[25] Compendium of Philosophy, p. 14.

[26] Visuddhimagga, Vol. II, p. 460.

 “Vedayati vedayatīti kho āvuso, tasma vedanātivuccati.”

[27] Visuddhimagga, Vol. II, p. 567 -Phassapaccayā vedanā, vedanāpaccayā taṇhā.

[28] Manual of Buddhism, p. 418.

[29] Some points in Buddhist doctrine, J.P.T.S., 1913-14, p. 148.

[30] Compendium of Philosophy, p. 14.

[31] Vol. II, pp. 452-460.

[32] Childers’ Pāli Dictionary, pp. 576-577.

[33] Some points in Buddhist Doctrine, J.P.T.S., 1913-14, p. 148.

[34] Compendium of Philosophy, pp. 2-3.

[35] Visuddhimagga, Vol. II, p. 462, “…Na hi taṃ viññāṇaṃ atthi yaṃ saññāya vippayuttaṃ, tasmā yattako viññāṇassa bhedo, tattako saññāyāti. Sā pan’ esā evaṃ viññāṇena samappabhedā, pi lakkhaṇādito sabbā va sañjānanalakkhaṇā.”

[36] Buddhist Psychology (Quest Series), p. 49-50.

[37] Manual of Buddhism, p. 419.

[38] Childers’ Pāli Dictionary, p. 457.

[39] Compendium of Philosophy, pp. 15-16.

[40] Childers’ Pāli Dictionary, p. 453-455.

[41] Compendium of Philosophy, p. 274.

[42] Compendium of Philosophy, p. 276.

[43] Manual of Indian Buddhism, p. 52.

[44] Atthasālinī, p. 88 foll.

[45] Visuddhimagga, Vol. II, p. 614.

[46] Ibid., p. 601.

[47] J.P.T.S., 1889, p. 156.

[48] Visuddhimagga, trang 600

[49] Visuddhimagga, trang 522 foll

[50] A Buddhist Manual of Psychological Ethics, trang 26

[51] Pāli Dictionary, trang 75

[52] Visuddhimagga, tập II, trang 481.

[53] Visuddhimagga, trang 444-445

[54] Kathāvatthupakaraṇa- atthakathā, J.P.T .S . trang 33-35

[55] Visuddhimagga, tập II, trang 529. ” nāmarūpaṃ viññānasannissayato kammapacccayato ca ekavidhaṃ sārammanānārammanato duvidhaṃ. Atītādito tividhaṃ yonigativasena catubbidhaṃ pañcavidhañ ca.”

[56] Ibid, trang 443-444

—–*—–