CHÁNH NIỆM THỰC SỰ NGHĨA LÀ GÌ THEO GÓC NHÌN HỢP VỚI KINH ĐIỂN
Tỳ kheo Bodhi | Vô Minh dịch
Lời giới thiệu của Ban Biên Tập
Mục đích của bài viết này là để xác định ý nghĩa và chức năng của thiền chánh niệm sử dụng như nguồn tìm hiểu kinh điển Pāli, bộ sưu tập các kinh văn Phật giáo hoàn chỉnh lâu đời nhất còn tồn tại nguyên vẹn. Chánh niệm là yếu tố chính trong thực hành tứ niệm xứ, hệ thống thiền định Phật giáo nổi tiếng nhất. Trong các mô tả của thiền tứ niệm xứ, hai thuật ngữ được nhắc tới nhiều lần: chánh niệm (sati) và tỉnh giác (sampajañña).
Sự hiểu biết về các thuật ngữ này dựa trên các văn bản kinh điển không chỉ quan trọng từ góc độ triết học mà bởi vì sự hiểu biết như vậy có ảnh hưởng lớn đến thực hành thiền định. Từ “sati” ban đầu có nghĩa là “ký ức”, nhưng Đức Phật gán cho thuật ngữ cũ này một ý nghĩa mới được xác định bởi mục đích giảng dạy của ngài. Ý nghĩa này, tác giả cho là có thể được mô tả tốt nhất là “nhận thức sáng suốt”. Ông đặt câu hỏi cho lời giải thích phổ biến về chánh niệm, như sự “chú ý ròng” (bare attention) (có nhiều dịch từ tương đương như chú ý đơn thuần, chú ý thuần khiết, chú ý trống rỗng…ND), và chỉ ra những vấn đề ẩn giấu đằng sau cả hai từ trong biểu hiện này. Ông cũng thảo luận ngắn gọn về vai trò của sự tỉnh giác (sampajañña, hiểu biết rõ ràng) và cho thấy rằng nó phục vụ như một cầu nối giữa chức năng quan sát của chánh niệm và sự phát triển của cái nhìn sâu sắc (tuệ).
Cuối cùng, ông đặt ra câu hỏi liệu chánh niệm có thể được trích dẫn một cách hợp pháp từ văn mạch truyền thống của nó và sử dụng cho các mục đích thế tục. Ông khẳng định rằng những ứng dụng chánh niệm phi truyền thống như vậy có thể chấp nhận được và thậm chí đáng ngưỡng mộ trên nền tảng rằng chúng giúp giảm bớt đau khổ của con người, nhưng ông cũng cảnh báo chống lại sự hiểu biết hời hợt, nông cạn về chánh niệm và khuyến cáo các nhà nghiên cứu hãy tôn trọng truyền thống tôn giáo mà họ đặt nền trên đó.
1. Chánh niệm trong đạo Phật
Sự hội nhập việc thực tập chánh niệm một cách có hệ thống vào các lĩnh vực tâm lý trị liệu và nhằm làm giảm căng thẳng đã làm thay đổi đáng kể quan điểm của y học hiện đại về khả năng điều chỉnh và khắc phục các chỗ yếu của con người.
Chánh niệm xuất hiện lần đầu tiên như một môn học trị liệu vào năm 1979, khi Jon Kabat-Zinn giới thiệu chương trình Giảm căng thẳng dựa trên chánh niệm (Mindfulness-Based Stress Reduction, MBSR) của mình tại Trung tâm y khoa Đại học Massachusetts. Kể từ đó, việc sử dụng nó nhằm giảm đau và căng thẳng đã được hàng trăm trung tâm y tế, bệnh viện và phòng khám trên khắp thế giới áp dụng. Việc áp dụng chánh niệm trong các cơ sở lâm sàng đã lan rộng vượt ra ngoài việc giảm căng thẳng cho tâm lý trị liệu, nơi nó đã chứng minh là một công cụ hữu hiệu giúp cho bệnh nhân đối phó với các tình trạng như trầm cảm, lo lắng và rối loạn ám ảnh cưỡng chế.
Mặc dù việc sử dụng chánh niệm cho các mục đích y tế ban đầu dường như là một sự đổi mới hiện đại, nhưng gốc rễ của nó thực sự đã có từ 25 thế kỷ trước trong giáo lý của Đức Phật, người đã sống và giảng dạy ở Đông Bắc Ấn Độ vào thế kỷ thứ năm trước Công nguyên. Đức Phật đưa ra giáo lý của mình, được gọi là Giáo pháp “Dhamma” (Dharma, tiếng Sanscrit), không phải là một nền giáo lý đòi hỏi đức tin mà là một cấu trúc của các nguyên tắc và thực hành nhằm duy trì, giúp đỡ con người trong cuộc tìm kiếm hạnh phúc và tự do tâm linh. Cốt lõi của nó là một hệ thống rèn luyện dẫn đến sự sáng suốt và vượt qua đau khổ. Truyền thống tu tập này lan rộng khắp châu Á cùng với chính Phật giáo và Phật giáo đã cắm rễ xuống những vùng đất khác nhau, những dòng thiền khác nhau phát triển ở những quốc gia nơi giáo lý của nó được tiếp nhận. Nhiều tông phái này đã tiếp tục cho đến ngày nay, được bảo tồn trong các tu viện và am cốc bởi các tu sĩ nam nữ đã dâng hiến đời mình cho đời sống chiêm niệm, trầm mặc đó.
Vào cuối những năm 1960 và 1970, du lịch bằng máy bay rẻ hơn đã tạo điều kiện cho một cuộc trao đổi văn hóa và điều đó đưa tới một hậu quả rộng lớn. Các vị thầy từ châu Á, truyền dạy về Phật giáo, yoga và các bộ môn tâm linh khác, đã đến Hoa Kỳ và thu hút sự theo dõi của giới trẻ, những người bất mãn với chủ nghĩa duy vật, chủ nghĩa quân phiệt và sự chán nản của đời sống hiện đại.
Giới trẻ phương Tây cũng đến Châu Á học thiền với các đạo sư Phật giáo, và sau đó trở về nước họ bắt đầu chia sẻ với những người đồng hương của họ những gì họ đã học. Khi thiền trở nên phổ biến, nó thu hút sự chú ý của các chuyên gia y tế, nhà thần kinh học và nhà tâm lý trị liệu, bắt đầu một cuộc đối thoại thú vị giữa các nhà thực hành tâm linh phương đông và khoa học phương tây.
Trọng tâm của tất cả các hệ thống thiền định cổ điển của Phật giáo là một sự rèn luyện tâm trí đặc biệt được gọi là chánh niệm. Đức Phật đã đặc biệt đề cao chánh niệm bằng cách đưa nó vào Tám con đường cao quý (Bát Chánh Đạo), chi thứ tư trong Bốn sự thật mầu nhiệm (Tứ diệu đế) mà Ngài đã giảng dạy, gồm: đau khổ (Khổ), nguồn gốc của nó (Tập), sự chấm dứt của nó (Diệt), và con đường dẫn đến sự chấm dứt của nó (Đạo). Chánh niệm (sammā sati) là yếu tố thứ bảy của con đường đạo, nằm giữa nỗ lực đúng đắn (Chánh tinh tấn) và sự tập trung đúng đắn (Chánh định), nó kết nối ứng dụng tràn đầy năng lượng của tâm trí vào sự tĩnh lặng và hợp nhất của nó.
Các bài giảng của Đức Phật, như được bảo tồn trong kinh tạng Pāli, gồm các bộ kinh nguyên thủy, sử dụng một phong cách công thức ngắn và súc tích. Trong đó, chúng ta thấy chánh niệm luôn được xác định bởi một công thức cố định như sau:
Này các Tỷ kheo, thế nào là Chánh niệm? Này các Tỷ kheo, ở đây vị Tỷ kheo sống quán thân trên thân, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm, để chế ngự tham ưu ở đời; trên các cảm thọ … trên các tâm … quán pháp trên các pháp, tinh cần tỉnh giác, chánh niệm để chế ngự tham ưu ở đời. Này các Tỷ kheo, như vậy gọi là Chánh niệm.1**
Bài kinh có ảnh hưởng nhất trong kinh tạng Pāli về thực hành chánh niệm có hệ thống, là Kinh Tứ niệm xứ (Satipatthāna Sutta), “Bài giảng về việc thiết lập chánh niệm”, bài kinh mở đầu bằng một tuyên bố nhấn mạnh cả mục đích của việc đào tạo và phương pháp này:
– Này các Tỷ kheo, đây là con đường độc nhất, đưa đến thanh tịnh cho chúng sanh, vượt khỏi sầu bi, diệt trừ khổ ưu, thành tựu chánh lý, chứng ngộ Niết bàn. Đó là Bốn niệm xứ.
Thế nào là bốn? Này các Tỷ kheo, ở đây vị Tỷ kheo sống quán thân trên thân, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm, để chế ngự tham ưu ở đời; sống quán thọ trên các thọ, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm, để chế ngự tham ưu ở đời; sống quán tâm trên tâm, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm, để chế ngự tham ưu ở đời; sống quán pháp trên các pháp, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm, để chế ngự tham ưu ở đời… Này các Tỷ kheo, đây là con đường độc nhất đưa đến sự thanh tịnh cho chúng sanh, vượt khỏi sầu bi, diệt trừ khổ ưu, thành tựu Chánh lý, chứng ngộ Niết Bàn. Đó là Bốn Niệm xứ.2**
Trong tuyên bố này, Đức Phật chỉ ra mục tiêu của sự thực tập là sự chấm dứt của đau khổ và chứng đắc niết bàn “nibbāna” (tiếng Sanscrit, nirvāna), một trạng thái của hạnh phúc siêu việt và an lạc. Phương pháp là Tứ niệm xứ (bốn cơ sở, lĩnh vực chánh niệm). Từ định nghĩa cho chánh niệm, chúng ta có thể suy ra hai yếu tố quan trọng về thực tiễn, một liên quan đến mặt khách quan của nó, mặt kia là mặt chủ quan của nó.Về mặt khách quan, chúng ta thấy rằng chánh niệm liên quan đến sự suy ngẫm về phản xạ của một kinh nghiệm của riêng mình, nằm dưới bốn lĩnh vực khách quan của cơ thể (Thân), cảm xúc (Thọ), trạng thái của tâm trí (Tâm) và hiện tượng kinh nghiệm (Pháp). Lĩnh vực cuối cùng này được gọi là Pháp, (tiếng Pāli, dhammā), một từ mà chúng ta có thể hiểu để chỉ định các hiện tượng kinh nghiệm được tổ chức thành các nhóm nhất định được xác định bởi các mục tiêu của giáo lý Phật (Giáo Pháp, the Dhamma), theo nghĩa rộng nhất.
Về mặt chủ quan, công thức cho thấy rằng “thiết lập chánh niệm”, không chỉ liên quan đến chánh niệm mà còn là sự liên hệ, một cấu trúc (như chòm sao) của các yếu tố tinh thần hoạt động đồng nhất. Chánh niệm, trong bối cảnh thực hành Tứ niệm xứ, luôn luôn xảy ra như một phần của anupassanā, một từ làm rõ hơn vai trò của nó. Chúng ta thường dịch anupassanā là “chiêm niệm” (contemplation, trầm ngâm, thiền quán) nhưng nó cũng có thể được làm sáng tỏ để hiểu nó hơn theo nghĩa đen là một hành động của “quan sát” (nhìn sâu). Từ này được tạo thành từ tiền tố anu, gợi ý sự lặp lại hoặc gần gũi, và passanā, có nghĩa là “nhìn thấy.” Vì vậy, chánh niệm là một phần của một quá trình liên quan đến sự quan sát chặt chẽ, lặp đi lặp lại của đối tượng.
Trong đoạn Kinh Tứ niệm xứ trên, một số yếu tố tinh thần thể hiện vào sự chiêm niệm (anupassanā) này, được biểu thị bằng cụm từ “nhiệt tâm hăng hái, hiểu rõ ràng và chánh niệm” (ātāpi sampajāno satimā). Mỗi từ này, theo các chú giải cổ điển, đại diện cho một tâm hành (yếu tố tinh thần) cụ thể. Tinh tấn, nhiệt tâm (ātāpı̄) ngụ ý năng lượng, sức mạnh để tham gia thực hành. Chánh niệm (sati) là yếu tố cảnh giác, nhận thức sáng suốt của mỗi sự kiện thể hiện chính nó trong những dịp trải nghiệm liên tiếp. Yếu tố nhận thức được biểu thị bằng từ sampajāno, “hiểu một cách rõ ràng”, một tính từ liên quan đến danh từ sampajañña, (tỉnh thức, tỉnh giác, hiểu rõ, biết rõ).
Hai thuật ngữ, sati và sampajāno, (chánh niệm và tỉnh giác) thường xuất hiện gần nhau, ngụ ý mối quan hệ chặt chẽ giữa các danh từ tương ứng, sati hoặc chánh niệm và sampajañña hoặc tỉnh thức, hiểu rõ ràng. Để phân biệt hai điều này, tôi sẽ mô tả chánh niệm là nhận thức sáng suốt về lĩnh vực hiện tượng. Yếu tố nhận thức sáng suốt này chiếm ưu thế trong giai đoạn đầu của thực hành. Nhưng với việc tăng cường chánh niệm, tỉnh thức giám sát và tăng thêm các yếu tố nhận thức. Trong thực tập thiền minh sát, thiền giả hiểu rõ bản chất và phẩm chất của các hiện tượng phát sinh và liên quan chúng đến khuôn khổ được xác định bởi các tham số (các yếu tố tương liên, ND) của Giáo pháp, một nền giáo lý như một tổng thể hữu cơ. Cụm từ “hiểu rõ ràng” (tỉnh giác, tỉnh thức) cho thấy thiền giả không chỉ quan sát hiện tượng nhưng diễn giải lĩnh vực trình bày theo cách đặt các hiện tượng phát sinh trong một bối cảnh có ý nghĩa. Khi thực hành tiến bộ, tỉnh giác có vai trò ngày càng quan trọng, cuối cùng phát triển thành tuệ giác trực tiếp, minh sát (vipassanā) và trí tuệ (paññā).
2. Ý nghĩa của sati, chánh niệm
Một vấn đề trong thông diễn học, với những quan điểm sâu sắc về thực hành thiền định, liên quan đến ý nghĩa chính xác của từ sati nói chung và trong liên quan đến hoạt động chiêm niệm của Phật giáo. Chúng ta dùng từ “mindfulness”, “chánh niệm” quá nhiều đến nỗi ít khi tìm hiểu các sắc thái chính xác của thuật ngữ tiếng Anh này, hãy để riêng ra ý nghĩa của từ Pāli gốc (sati) mà nó đại diện và sự tương xứng của cái trước (Pāli) như là một diễn dịch cho cái sau (English). Từ “chánh niệm”, bản thân nó rất mơ hồ và co giãn đến nỗi nó phục vụ gần như một mật mã mà chúng ta có thể đọc hầu như mọi thứ chúng ta muốn. Do đó, chúng ta hiếm khi nhận ra rằng từ này được chọn dùng để diễn dịch cho sati tại một thời điểm cụ thể, sau khi các thuật ngữ khác đã được thử và thấy không thỏa đáng.
Trong tâm lý học Ấn Độ ngoài Phật giáo, từ smrti, tiếng Sanscrit tương đương với Pāli sati, thường có nghĩa là ký ức. Do đó, Monier-Williams, trong Từ điển Sanscrit-English của mình, định nghĩa smrti là hồi tưởng, hoài niệm, nghĩ về hoặc khi nhớ lại.3 Các bài giảng của Đức Phật cũng vậy, vẫn giữ lại ý nghĩa này trong những bối cảnh nhất định, như chúng ta sẽ thấy. Nhưng chúng ta không nên cho điều này có tầm quan trọng quá mức. Khi nghĩ ra một thuật ngữ có thể truyền đạt những điểm nổi bật và thực hành trong giáo lý của chính mình, Đức Phật chắc chắn phải rút ra từ vựng có sẵn cho mình. Để nói đến phương pháp tu tập đã trở thành trụ cột chính của hệ thống thiền định của mình, ngài đã chọn từ sati. Nhưng ở đây sati không còn có nghĩa là ký ức. Thay vào đó, Đức Phật đã gán cho từ này một ý nghĩa mới phù hợp với hệ thống tâm lý và thiền định của riêng mình. Do đó, sẽ là một sai lầm cơ bản khi cố gán ý nghĩa cũ của sati là ký ức vào bối cảnh mới.
Tuy nhiên, sẽ không phải là một sai lầm khi cố gắng xác định từ sati đã đạt được ứng dụng mới của nó trên cơ sở ngữ nghĩa cũ. Thật không may cho chúng ta, Nikāyas hoặc các bộ kinh nguyên thủy không chính thức định nghĩa sati theo cách giải thích rõ ràng mà chúng ta đã quen với việc tìm thấy trong sách giáo khoa hiện đại hoặc trong các nghiên cứu học thuật về thực hành thiền định. Trong bốn thế kỷ, kinh điển Phật giáo đã được bảo tồn và truyền miệng, từ một thế hệ các nhà đọc tụng đến thế hệ tiếp theo.
Phương pháp truyền tải này đòi hỏi các nhà kết tập kinh điển cô đọng những bài Phật thuyết giảng với các điểm chính thành các công thức lặp đi lặp lại đơn giản có lợi cho việc ghi nhớ dễ dàng. Do đó, khi chúng ta tham khảo các văn bản để tìm hiểu ý nghĩa của sati, những gì chúng ta gặp phải, thay vì là những giải thích trong sáng, lại là những luận chứng thực tiễn nhằm chỉ ra, về mặt thực tế, sati hoạt động như thế nào trong tâm lý học Phật giáo và thực hành thiền định. Chính từ những điều này mà chúng ta phải rút ra các ngụ ý của một từ ngữ, thử nghiệm chúng với nhau và đánh giá chúng bằng suy nghĩ và kinh nghiệm cá nhân.
Dường như học giả đầu tiên, đưa ra từ sati với nghĩa chánh niệm là dịch giả người Anh vĩ đại, T. W. Rhys Davids, người sáng lập Hội văn bản Pali (the Pali Text Society). Nhận xét của ông ấy trong phần giới thiệu về bản dịch kinh Đại niệm xứ (Mahāsatipatthāna Sutta) của ông cho thấy sự tinh tế đáng chú ý:
Từ nguyên Sati là “ký ức”, “trí nhớ”. Nhưng như đã xảy ra vào thời kỳ phát triển của Phật giáo, nhiều cụm từ khác được sử dụng phổ biến, một ý nghĩa mới sau đó đã được gắn cho từ này, một ý nghĩa mang lại ý nghĩa mới cho nó và nếu diễn dịch sati chỉ là “trí nhớ” thì đó là một bản dịch không đầy đủ và sai lệch nhất. Nó trở thành ký ức, hồi ức, gợi nhớ, nhận thức, một số sự kiện cụ thể… Trong số này quan trọng nhất là sự vô thường (cái sắp xảy ra là kết quả của một nguyên nhân trước đó, và sẽ mất đi một lần nữa) của tất cả các hiện tượng, thể xác và tinh thần. Và nó bao gồm việc áp dụng lặp đi lặp lại nhận thức này, cho từng trải nghiệm của cuộc sống, từ quan điểm đạo đức.4
Kinh bộ (Nikāyas) sử dụng hai định nghĩa thường tái diễn để minh họa ý nghĩa của sati.
Một là trở lại với ý nghĩa cũ của ký ức; hai là đề cập đến sự xuất hiện của nó liên quan đến bốn niệm xứ. Chúng ta gặp ý nghĩa đầu tiên trong Kinh Tương ưng bộ, Kinh Tương ưng căn SN 48: 9, cung cấp một phân tích về năm căn tâm linh: đức tin (tín căn), năng lượng (tấn căn), chánh niệm (niệm căn), sự tập trung (Định căn) và trí tuệ (Tuệ căn). Bài kinh định nghĩa ngắn gọn mỗi căn với một công thức ngắn, thí dụ niệm căn, (satindriya) như sau:
Và này các Tỷ-kheo, thế nào là niệm căn? Ở đây, này các Tỷ-kheo, vị Thánh đệ tử chánh niệm, thành tựu niệm tuệ, tối thắng (satinepakkena), ức niệm, tùy niệm các việc làm từ lâu, các lời nói từ lâu. Này các Tỷ-kheo, đây gọi là niệm căn.5**
Cách diễn đạt trong Pāli ở đây là saritā anussaritā, “một người nhớ và nhớ lại”. Cả hai từ này đều là những danh từ đại lý (agent noun, loại danh từ xuất phát từ động từ) bắt nguồn từ động từ sarati, “để nhớ” hay “lưu tâm”. Từ thứ nhất (sarati) là từ đơn, từ thứ hai là từ ghép có tiền tố là anu. Trong khi hai từ, được tách ra, có thể được hiểu là đề cập đến sự hồi tưởng hoặc chánh niệm, cụm từ “những gì đã được thực hiện và nói từ lâu trước đây”” (cirakatampi cirabhāsitampi) ủng hộ việc diễn giải sati ở đây về mặt trí nhớ.
Tuy nhiên, trong bài kinh tiếp theo, SN 48:10, năm căn được xác định lại. Niệm căn được định nghĩa đầu tiên, như trong bài kinh trước, như khả năng hồi tưởng lại những gì đã làm và nói từ lâu. Nhưng sau đó, như thể thừa nhận rằng định nghĩa này là không đầy đủ, văn bản thêm công thức liên quan đến bốn lĩnh vực chánh niệm:
Và này các Tỷ-kheo, thế nào là niệm căn?
Ở đây, này các Tỷ-kheo, vị Thánh đệ tử chánh niệm, thành tựu niệm tuệ, tối thắng, ức niệm, tùy niệm các việc làm từ lâu, và lời nói từ lâu. Vị ấy trú, quán thân trên thân… quán thọ trên các cảm thọ… quán tâm trên tâm… quán pháp trên các pháp, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm, nhiếp phục tham ưu ở đời. Này các Tỷ-kheo, đây gọi là niệm căn.6**
Điều này chỉ ra rằng các vị kết tập kinh văn không hài lòng với định nghĩa đơn giản sati như bộ nhớ và cảm thấy cần phải bổ sung nó bằng một định nghĩa khác nhấn mạnh mối liên hệ của nó với thực hành thiền định. Bài kinh tiếp theo, SN 48:11, đặt ra câu hỏi:
Và này các Tỷ-kheo, thế nào là niệm căn? Này các Tỷ-kheo, khi tu tập bốn niệm xứ, thâu nhận niệm; này các Tỷ-kheo, đây gọi là niệm căn.7**
Ở đây, sati như bộ nhớ không được mang vào chút nào. Người ta có thể đề nghị rằng sati như chánh niệm, trong ý thức của một nhận thức sáng suốt về hiện tại, cho phép sati để hoạt động như bộ nhớ. Trong khi điều này có thể là sự thật, bản thân các văn bản không đưa ra gợi ý nào mà chỉ đơn giản là bổ sung hai công thức mà không cần giải trình.
Chúng ta tìm thấy sự tương đồng này trong ý nghĩa của sati xuất hiện từ hai giải trình song song khác về bảy yếu tố giác ngộ (satta bojjhaṅga, thất giác chi). Các yếu tố giác ngộ (giác chi) gồm: đầu tiên là niệm giác chi (satisambojjhaṅga), được theo sau trong thứ tự là: cách điều tra (trạch pháp giác chi), năng lượng (tinh tấn giác chi), niềm vui (hỉ giác chi), yên tĩnh (khinh an giác chi), tập trung (định giác chi) và bình thản (xả giác chi).
Bài kinh Tương ưng giác chi, SN 46: 3, mở ra với Đức Phật ca ngợi những lợi ích của việc liên kết với các Tỷ kheo thành tựu xuất sắc trong khóa tu, một lợi ích là một tu sĩ được nghe Giáo pháp từ họ. Nghe được Giáo pháp từ họ, tu sĩ hồi tưởng lại Giáo pháp đó và nghĩ về nó. Bằng cách đó, nhân dịp đó, tu sĩ khơi dậy, phát triển và hoàn thành yếu tố giác ngộ của chánh niệm.8 Trong đoạn này, vô hình trong bản dịch tiếng Anh, chánh niệm (sati) như một yếu tố giác ngộ bắt nguồn từ hành động hồi tưởng và suy tư về lời giảng dạy người ta đã nghe. Hai động từ được sử dụng là anussarati và anuvitakketi. Anussarati (tùy niệm) là một hình thức tăng cường của sarati, để nhớ, có nguồn gốc từ danh từ sati; anuvitakketi (tùy tầm) là cơ sở cho danh từ vitakka (tầm), suy nghĩ hoặc suy tư. Bài giảng tiếp tục thông qua sáu yếu tố giác ngộ khác và kết thúc bằng thành quả của sự thực hành.
Tự nó, bài kinh này dường như củng cố việc giải thích sati như là rèn luyện trí nhớ. Tuy nhiên, trong một bài kinh khác, Kinh Tương ưng hơi thở vô hơi thở ra SN 54:13, Đức Phật đã coi từng lĩnh vực trong bốn lĩnh vực chánh niệm như bàn đạp hướng tới bảy yếu tố giác ngộ. Và như vậy, khi một tu sĩ “đang quán chiếu thân trong thân . . . hiện tượng trong các hiện tượng, nhân dịp đó, người đó khơi dậy, phát triển và hoàn thành yếu tố giác ngộ của chánh niệm.“9 Một khi chánh niệm đã nảy sinh, các yếu tố giác ngộ khác lần lượt xuất hiện, đạt đến đỉnh cao là “kiến thức thực sự và giải thoát.” Văn bản này có cùng một khung giàn như trước đó, nhưng ở đây là yếu tố giác ngộ của chánh niệm xuất hiện không phải từ trí nhớ, không phải từ những giáo lý hồi tưởng mà người ta đã nghe, mà từ sự chiêm niệm trực tiếp về cơ thể (thân), cảm xúc (thọ), tâm trí (tâm) và các hiện tượng kinh nghiệm (pháp).
Có một từ Pāli được sử dụng bởi các bài chú giải để làm rõ nghĩa của sati mà, tôi nghĩ, làm chứng cho một nỗ lực nhấn mạnh vai trò mới giao cho nó. Từ này là upatthāna. Trước tiên, upatthāna có nghĩa là thiết lập, đó là những gì người ta làm với chánh niệm. Trong Nikāyas, có nhiều từ kết nối chặt chẽ với sati. Từ ghép satipatthāna là do sati và upatthāna. Kinh Tứ niệm xứ nói về bốn cơ sở chánh niệm, một quá trình thiết lập chánh niệm, được phân biệt thành bốn phần bằng các lĩnh vực khách quan của nó. Phân tích này chỉ ra rằng để thiết lập chánh niệm không phải là để nhớ về một điều gì đó đã xảy ra trong quá khứ, mà là chấp nhận một lập trường cụ thể đối với một kinh nghiệm hiện tại. Tôi mô tả điều này như một lập trường quan sát hoặc cảnh giác đối với trải nghiệm của riêng một người. Người ta thậm chí có thể gọi lập trường của sati là uốn ngược lại ánh sáng của ý thức đối với chủ thể trải nghiệm trong các chiều kích vật lý, cảm giác và tâm lý của nó. Hành động “uốn cong lưng” (nhìn lại) này phục vụ để chiếu sáng các sự kiện xảy ra trong các lĩnh vực này, nâng chúng ra khỏi vùng mập mờ không nhận thức vào vùng ánh sáng nhận thức rõ ràng.
Ý nghĩa của “sự hiện diện” liên quan đến từ upatthāna xuất hiện rõ ràng hơn trong một tác phẩm kinh điển được gọi là Đạo Vô Ngại Giải, Patisambhidāmagga, trong đó bao gồm cả năm căn với một thuật ngữ khác mà nó được gọi là trực tiếp (abhiñeyey). Do đó, căn (khoa) đức tin được gọi trực tiếp là niềm tin (tín căn); căn năng lượng, như nỗ lực (tấn căn); căn chánh niệm, như sự hiện diện (upatthānat thena satindriyam) (niệm căn); căn tập trung, như không phân tâm (định căn); và căn trí tuệ (tuệ căn), như đã thấy.10 Ở đây, sati được đánh đồng với upatthāna không phải theo nghĩa là thiền giả “thiết lập chánh niệm, nhưng theo nghĩa là chánh niệm tự nó là một hành động thiết lập sự có mặt (hiện diện). Chánh niệm thiết lập sự có mặt của đối tượng và do đó làm cho nó sẵn sàng để xem xét và phân biệt.
Giải thích này mang lại tác động của việc thực hành chánh niệm đối với lĩnh vực khách quan của nó. Một mặt, chúng ta có thể nói rằng nó đánh dấu “đối tượng hóa” của đối tượng xảy ra trong các tương tác hàng ngày của chúng ta với thế giới, theo đó chúng ta coi các đối tượng là những thứ ngoài kia có thể phục vụ cho các mục đích thực dụng của chúng ta. Mặt khác, chánh niệm làm cho trường mục tiêu (đối tượng) “trình bày nhận thức như một sự mở rộng của các hiện tượng thể hiện các đặc điểm hiện tượng đặc biệt của riêng chúng, cũng như các mô hình và cấu trúc phổ biến cho tất cả các hiện tượng có điều kiện”. Hiệu quả ròng, chắc thực là làm cho trường mục tiêu rõ ràng có sẵn để kiểm tra. Visuddhimagga (Thanh Tịnh Đạo) ủng hộ giả thuyết này khi tuyên bố rằng sati có biểu hiện của nó trực tiếp đối mặt với miền mục tiêu (đối tượng), (visayābhimukhabhāvapaccupatthānā) .11 Chúng ta có thể mô tả chánh niệm theo nghĩa này, theo cách hiểu đơn giản nhất, là nhận thức sáng suốt.12
Tôi tin rằng chính khía cạnh này của sati cung cấp kết nối giữa hai ý nghĩa kinh điển chính: như trí nhớ và nhận thức sáng suốt về diễn biến hiện tại. Sati làm cho đối tượng bị bắt giữ nổi bật một cách sống động và độc đáo trước tâm. Khi đối tượng được nhận thức liên quan đến quá khứ, khi nó bị bắt giữ như một cái gì đó trước đây đã được thực hiện, nhận thức hoặc nói về nó trình bày sinh động có dạng của sự nhớ lại. Khi đối tượng là một quá trình cơ thể như thở vào và thở ra hoặc hành động đi lại hoặc khi nó là một sự kiện tinh thần như một cảm giác hoặc suy nghĩ, cách trình bày sinh động của nó có dạng nhận thức sáng suốt về hiện tại.
Trong kinh điển Pāli, sati vẫn có những vai trò khác liên quan đến thiền nhưng những điều nầy củng cố đặc tính của nó về nhận thức sáng suốt và trình bày sinh động.
Ví dụ, các văn bản bao gồm các loại hồi ức chánh niệm của Đức Phật (budhānussati) (quán Phật), chiêm niệm về tính phản cảm của cơ thể (asubhasaññā) (quán thân), và chánh niệm về cái chết (maranassati) (quán tử); cho mỗi loại đều mang lại đối tượng của nó sống động trước tâm trí. Kinh Từ bi (Metta Sutta) thậm chí còn đề cập đến thiền về lòng nhân ái như một loại chánh niệm.13 Trong mỗi trường hợp này, đối tượng là một hiện tượng khái niệm, đó là phẩm chất của Đức Phật, sự ghê tởm của cơ thể, sự không thể tránh khỏi của cái chết hoặc những sinh vật đáng yêu – tuy nhiên, tư thế tinh thần có mặt với chúng là một chánh niệm tương ứng. Những gì hợp nhất chúng, từ phía chủ thể, là sự sáng suốt và hoạt bát của hoạt động nhận thức, và từ phía đối tượng, là sự hiển bày sinh động của nó.
Ngoài bối cảnh thiền định, sati có mặt nơi Bát chánh đạo (tám con đường cao quý) trong một vai trò khác không thể bỏ qua nếu chúng ta xác định ý nghĩa chính xác của nó.
Ở đây như là một người bảo đảm thực hành đúng tất cả các con đường khác. Kinh Trung bộ (MN) 117 (Đại kinh bốn mươi) rút ra sự khác biệt giữa các phiên bản sai (micchā) và đúng (sammā) của năm con đường (đạo) đầu tiên, từ chánh kiến (quan điểm) đến chánh mạng (sinh kế). Sau khi giải thích mỗi con đường riêng rẽ, kinh giải thích chánh kiến, chánh tinh tấn, và chánh niệm xảy ra trong liên kết với từng con đường khác. Lấy chánh tư duy làm ví dụ, văn bản viết:
Ở đây, này các Tỷ-kheo, chánh kiến đi hàng đầu. Và như thế nào, này các Tỷ-kheo, là chánh kiến đi hàng đầu? Tuệ tri tà tư duy là tà tư duy, tuệ tri chánh tư duy là chánh tư duy, như vậy là chánh kiến của các vị ấy.
…
Ai tinh tấn đoạn trừ tà tư duy, thành tựu chánh tư duy, như vậy là chánh tinh tấn của vị ấy. Ai chánh niệm đoạn trừ tà tư duy, chánh niệm đạt được và an trú chánh tư duy, như vậy là chánh niệm của vị ấy. Như vậy ba pháp này chạy theo, chạy vòng theo chánh tư duy, tức là chánh kiến, chánh tinh tấn, chánh niệm. 14**
Các quy định tương tự được đặt ra đối với các con đường khác, bao gồm chánh ngữ, chánh nghiệp, và chánh mạng, do đó đảm bảo rằng một người tỉnh thức nắm lấy các thành phần đạo đức của Đạo (con đường).
Giải thích này gây ra vấn đề: giải thích chung về chánh niệm như một loại nhận thức về bản chất không có sự phân biệt đối xử, đánh giá và phán đoán. Mặc dù mô tả về chánh niệm như vậy đã bán được tiền (“rất ăn tiền”, ND), qua các tài liệu phổ biến về thiền định, nhưng nó không phù hợp với các văn bản kinh điển và thậm chí có thể dẫn đến một cái nhìn lệch lạc về việc chánh niệm sẽ được thực hành như thế nào. Chắc chắn có những lúc tu tập chánh niệm đòi hỏi người thực tập đình chỉ phân biệt đối xử, đánh giá và phán xét, và chọn một lập trường quan sát đơn giản. Tuy nhiên, để hoàn thành vai trò của mình là một thành viên không thể thiếu trong Bát chánh đạo, chánh niệm phải làm việc cùng với chánh kiến và chánh tinh tấn. Điều này có nghĩa là người thực tập chánh niệm phải có lúc đánh giá phẩm chất tinh thần và hành động dự định, đưa ra đánh giá về chúng, và tham gia vào hành động có chủ đích. Kết hợp với chánh kiến, chánh niệm cho phép hành giả phân biệt phẩm chất thiện lành với bất thiện, việc tốt với việc xấu, tâm thiện với tâm bất thiện. Kết hợp với chánh tinh tấn, nó thúc đẩy việc loại bỏ phẩm chất tinh thần bất thiện và sự tiếp thu những phẩm chất lành mạnh. Chỉ bằng cách này mà thực hành chánh niệm mới có thể đặt nền tảng cho trí tuệ đúng đắn phát sinh và tiêu diệt tận gốc rễ của đau khổ.
3. Chánh niệm và chú ý ròng (chú ý thuần khiết, chú ý trần trụi, chú ý trống rỗng)
Nhiều nhà bình luận giảng dạy và thực hành trong phong trào vipassana đương đại đã tìm cách truyền đạt hương vị kinh nghiệm của chánh niệm có nghĩa là biểu hiện sự chú ý ròng. Với các biệt đãi nhất định (mà tôi sẽ thảo luận dưới đây), tôi tin rằng đặc tính này có thể chấp nhận được nếu được hiểu là một chỉ thị thủ tục để trau dồi chánh niệm theo một số phương pháp nhất định. Nó giúp một thiền giả mới làm quen với lĩnh vực không quen thuộc này nắm được cách thích hợp để quan sát hiện tượng. Mục đích của thành ngữ sau đó sẽ được coi là thực dụng hơn là học thuyết, có ý nghĩa sư phạm hơn là định nghĩa tất định.
Tuy nhiên, khi nó được xem xét dưới ánh sáng của các nguồn quy chuẩn theo kinh điển, thật khó để xem “sự chú ý ròng” như một mô tả lý thuyết hợp lệ về chánh niệm áp dụng cho tất cả các phương thức của nó. Như tôi đã trình bày trước đây, chánh niệm là một phẩm chất tinh thần linh hoạt có thể được phát triển theo nhiều cách khác nhau.
Trong khi các phương pháp nhất định nhấn mạnh một loại nhận thức có thể được mô tả một cách thực tế là “sự chú ý ròng”, đầy đủ hình ảnh và góc cạnh của các kỹ thuật thiền định Phật giáo, đây chỉ là một trong số những cách khác để trau dồi chánh niệm, nhiều trong số đó không ngại sử dụng tư tưởng khái niệm và một sơ đồ giá trị rõ ràng. Chúng ta đã thấy ở trên rằng chánh niệm có thể được phát triển bằng cách quán thân, quán về cái chết, và quán từ bi. Những gì hợp nhất tất cả những điều này cũng như sự chú ý ròng là một phẩm chất của nhận thức sáng suốt cho phép đối tượng nổi bật với sự hiện diện sống động và độc đáo.
Một vấn đề nữa nảy sinh khi biểu hiện sự chú ý ròng hơn cả một thiết bị sư phạm là nó liên quan đến các thuật ngữ kỹ thuật được triển khai nghiêm ngặt của thuật ngữ Phật giáo nên được giữ riêng biệt. Một nỗ lực có ảnh hưởng để thiết lập sự tương đương về mặt lý thuyết giữa chánh niệm và chú ý ròng là một đoạn trong cuốn sách nổi tiếng về chánh niệm bằng tiếng Anh của Ven. Henepola Gunaratana, “Mindfulness in Plain English” (Chánh niệm qua Anh ngữ thông thường), thường được trích dẫn trên internet. Ở đây chúng ta tìm thấy chánh niệm được xác định với khoảnh khắc ngắn ngủi của nhận thức tiền định rằng, trong lý thuyết nhận thức của Phật giáo, đi trước sự khởi đầu của việc xác định khái niệm:
Khi bạn nhận biết điều gì đó lần đầu tiên , có một thoáng nhận thức thuần túy ngay trước khi bạn khái niệm hóa sự việc, trước khi bạn xác định nó. Đó là một trạng thái chánh niệm. Thông thường, trạng thái này rất ngắn ngủi. Đó là giây phút chớp nhoáng
khi bạn chú mắt nhìn vào sự vật, ngay khi bạn chú tâm mình vào sự vật, ngay trước khi bạn “đối tượng hóa” nó, kiểm duyệt nó và tách nó ra khỏi thực tại. Điều đó xảy ra ngay trước khi bạn bắt đầu nghĩ về nó – trước khi tâm bạn nói rằng: “Ồ, đó là con chó”. Cái giây khắc tập trung nhẹ nhàng trôi qua của sự tỉnh giác thuần khiết đó chính là sự chánh niệm…
Đó là khoảnh khắc chánh niệm ban đầu nhanh chóng vút qua. Mục đích của thiền tuệ (vipassana) là đào luyện chúng ta kéo dài thời điểm nhận thức đó.15
Một lát sau, tác giả nhấn mạnh đến phẩm chất phi khái niệm, không phân tán của chánh niệm, mà ông xác định rõ ràng với sự chú ý ròng:
Chánh niệm là nhận thức phi khái niệm. Một thuật ngữ tiếng Anh khác của sati là “chú ý ròng” (chú ý thuấn khiết). Không phải là suy nghĩ. Nó không liên quan đến suy nghĩ hoặc khái niệm. . . . Thay vào đó, đó là trải nghiệm trực tiếp và ngay lập tức về bất cứ điều gì đang xảy ra, không qua phương tiện suy nghĩ. Nó đến trước ý nghĩ trong quá trình nhận thức.16
Trong diễn giải Phật giáo cổ điển về nhận thức, những đoạn này dường như muốn kết hợp hai chức năng tinh thần, thường được coi là khác biệt. Một là sự nhận biết tức khắc “tiền khái niệm” về một đối tượng xảy ra ngay khi đối tượng chạm vào phạm vi nhận thức. Hoạt động này xảy ra tự động và tự phát. Nó không mang tính đạo đức, phổ biến (chung) cho kẻ trộm và bậc thánh, trẻ mới biết đi và nhà tư tưởng, người buông thả sống theo nhục dục và hành giả tâm linh. Chánh niệm, ngược lại, không xảy ra tự động nhưng là một phẩm chất cần được trau dồi, thực tập (bhāvetabba). Nó phát sinh khi quá trình xử lý nhận thức của đối tượng đã được tiến hành tốt và còn lâu mới được tự phát, ra đời thông qua một nỗ lực có chủ ý. Nó cũng có một chức năng đạo đức, là một bộ phận khăng khít của nỗ lực nhằm loại bỏ những gì bất thiện và thiết lập sự lành thiện.
Vì chánh niệm đóng vai trò chính trong vài loại thiền định như quán tưởng về Đức Phật, quán thân, và quán về cái chết, thật khó để thấy chánh niệm về cơ bản là phi khái niệm và không phân tán. Trong một số loại thực hành chánh niệm, khái niệm hóa và tư tưởng phân tán có thể bị đình chỉ để củng cố sự quan sát phi khái niệm, nhưng có rất ít bằng chứng trong kinh điển (Canon) Pāli và những chú giải của nó cho rằng bản chất của chánh niệm là phi khái niệm. Có thể thấy trong một số loại thực hành chánh niệm, tập trung vào việc quan sát đơn giản những gì đang xảy ra trong hiện tại, còn những loại thực tập khác thì ít thấy hơn.
Ngay cả trong lập trường quan sát đơn giản, có một sự phân đôi trong cách áp dụng chánh niệm. Chánh niệm có thể tập trung vào một điểm quan sát duy nhất, như trong chánh niệm về hơi thở, đặc biệt khi được phát triển cho mục đích đạt được sự tập trung (định tĩnh, samādhi). Nhưng chánh niệm cũng có thể cởi mở và không bị ảnh hưởng, tiếp cận bất kỳ hiện tượng nào xuất hiện, đặc biệt là khi áp dụng cho mục đích phát triển tuệ giác (vipassanā). Các loại thực hành chánh niệm khác vẫn sử dụng rộng rãi khái niệm hóa và suy nghĩ rời rạc, nhưng áp dụng chúng theo một cách khác so với suy nghĩ thông thường. Thay vì cho phép suy nghĩ trôi dạt một cách ngẫu nhiên, bị chi phối bởi cảm xúc ô uế, thói quen và nhu cầu sinh tồn thực tế, thiền giả cố tình sử dụng suy nghĩ và khái niệm để giữ đối tượng trước tâm trí.
Theo hiểu biết của tôi, người đầu tiên sử dụng thành ngữ chú ý ròng (bare attention) để mô tả đặc điểm của chánh niệm là vị lão sư người Đức, Ven. Nyanaponika Thera, người thầy tâm linh của riêng tôi, người mà tôi đã sống 12 năm tại ẩn thất của mình ở Tích Lan. Nyanaponika có lẽ cũng là nhà văn phương Tây đầu tiên về Phật giáo khám phá sự thực tập chánh niệm lâu dài, điều mà ngài đã làm trong cả hai cuốn sách đầy ảnh hưởng của ngài, cuốn “Trái tim của Thiền Phật giáo” (The Heart of Buddhist Meditation), và cuốn “Sức mạnh của chánh niệm” (The Power of Mindfulness). Nyanaponika không có ý định dùng từ “chú ý ròng” (bare attention) để dịch từ sati (ông đã sử dụng từ chánh niệm (mindfulness) đã được diễn giải từ lâu, nhưng đặt ra thuật ngữ để làm nổi bật giai đoạn ban đầu trong thực hành Kinh Niệm xứ. Để phân biệt hai thành phần của thực hành, sati và sampajañña, ông đã viết rằng chánh niệm (sati) áp dụng ưu việt cho thái độ và thực hành sự chú ý ròng trong một sự tiếp thu thuần túy trạng thái của tâm [trong khi] tỉnh giác (biết rõ, bừng tỉnh, sampajañña) đi vào hoạt động khi bất kỳ loại hoạt động nào được yêu cầu, bao gồm cả những suy nghĩ phản ánh tích cực về những điều được quan sát. 17 Tôi sẽ có nhiều điều để nói về sự tỉnh giác dưới đây. Bây giờ tôi xin quan tâm tới sự chú ý ròng.
Nyanaponika định nghĩa sự chú ý ròng khá ngắn gọn:
Sự chú ý ròng là nhận thức rõ ràng và đơn lẻ về những gì thực sự xảy ra với chúng ta và trong chúng ta, tại những thời điểm liên tiếp của nhận thức. Nó được gọi là “ròng” vì nó chỉ liên quan đến các sự kiện ròng của một nhận thức như được trình bày thông qua năm giác quan vật lý hoặc thông qua tâm trí. . . Khi nhận cảm giác từ sáu giác quan đó, sự chú ý hoặc chánh niệm được lưu giữ để đăng ký ròng các sự kiện quan sát, mà không phản ứng với họ bằng hành động, lời nói, hoặc bằng nhận xét tinh thần, có thể là một trong những ý thích bản thân (như thích, không thích, v.v.), phán xét hoặc phản ánh.18
Trái ngược với một số giáo thọ vipassana đương thời, Nyanaponika không coi sự chú ý ròng là phi khái niệm và phi ngôn ngữ. Hệ thống thiền định sâu sắc của Mahasi Sayadaw, mà ông đã thực hành, nhấn mạnh tầm quan trọng của việc dán nhãn, đặt tên chính xác các thành phần của một kinh nghiệm, và Nyanaponika phát triển phương pháp này theo cách riêng của mình được biết đến bởi sự nhạy bén tâm lý sắc sảo. Mặc dù ông nhấn mạnh sự cởi mở, dễ tiếp thu và không phán xét thái độ cố hữu trong sự chú ý ròng, ông cũng cho rằng sự gọi tên bằng lời nói chính xác đóng một vai trò quan trọng trong ba nhiệm vụ nhận biết, định hình và thanh lọc tâm trí.
Trong “Sức mạnh của chánh niệm”, Nyanaponika gọi quá trình này là làm sáng tỏ toàn bộ tinh thần.19 Ông viết rằng công việc này đòi hỏi chúng ta phải kiểm tra “những góc tối, không gọn gàng” của tâm trí, đó là nơi ẩn náu của những kẻ thù nguy hiểm nhất của chúng ta, sự ô uế tinh thần của lòng tham, sân và si mê. Kiểm tra như vậy là công việc của chánh niệm như sự chú ý ròng, bao gồm việc gọi mọi thứ bằng tên thật của chúng:
Cái nhìn bình tĩnh quan sát của chánh niệm phát hiện ra những con quỷ trong nơi cất giấu chúng. Việc thực hành gọi họ bằng tên của họ đẩy họ ra sự cởi mở, vào ánh sáng ban ngày của ý thức. Ở đó, họ sẽ cảm thấy xấu hổ và bắt buộc phải tự biện minh, mặc dù ở giai đoạn chú ý ròng này, họ thậm chí còn không phải chịu bất kỳ câu hỏi nào sâu sát hơn ngoại trừ về tên, danh tính của họ. Nếu bị buộc phải mở trong khi vẫn ở trong một giai đoạn thiếu thốn, họ sẽ không có khả năng chịu đựng sự giám sát và sẽ giảm dần. Do đó, họ có thể giành được một chiến thắng đầu tiên, ngay cả ở giai đoạn đầu của thực tập.20
Mặc dù tôi thấy sự khác biệt đáng kể giữa cách giải thích của Nyanaponika về chánh niệm và được diễn giải trong các bài thuyết trình phổ biến về thiền, tôi vẫn tin rằng đó là một sai lầm khi ngài sử dụng từ ngữ “chú ý ròng” để mô tả giai đoạn sơ bộ này của chánh niệm. Tôi đưa ra điều này vì hai lý do, một liên quan đến từ “chú ý”, hai là với từ “ròng”. Sự bảo lưu của tôi liên quan đến “sự chú ý”, bắt nguồn từ việc sử dụng từ này như là diễn tả tiêu chuẩn cho một thuật ngữ kỹ thuật khác trong phân tích tâm trí của Phật giáo, manasikāra (chú tâm, tác ý), chỉ một chức năng tinh thần có vai trò khá khác với chánh niệm. Vai trò chính của manasikāra là biến tâm trí thành một đối tượng. Nó là một chức năng tự phát và tự động được thực hiện bất cứ khi nào một đối tượng xuất hiện trước giác quan (ngũ căn) hoặc phát sinh tại cửa “tâm trí” (căn thứ sáu, ý căn, ND). Nó được dịch “chú ý” (chú tâm, tác ý, để ý) theo nghĩa đó là sự chuyển hướng chú ý đến một đối tượng, tâm trí chú ý đến đối tượng. Tuy nhiên, điều này không phải là vai trò của sati. Bằng cách giải thích sati, ngay cả trong giai đoạn ban sơ của nó, như “sự chú ý ròng”, thì Nyanaponika đã hợp nhất ý nghĩa của nó với manasikāra. Nhưng trong khi manasikāra thường chiếm ưu thế khi bắt đầu của một quá trình nhận thức, sati giám sát ở giai đoạn sau, duy trì sự chú ý vào đối tượng và làm cho nó xuất hiện một cách sống động để nhận thức sáng suốt. Nyanaponika là một học giả sắc sảo của hệ thống tâm lý Phật giáo được biết đến với cái tên Abhidhamma (Thắng pháp) và do đó, ông lựa chọn “chú ý” để mô tả sati không thể do bất cẩn. Tôi nghi ngờ rằng lý do cơ bản cho ngài lựa chọn là một sự pha trộn của các từ trong hai ngôn ngữ châu Âu mà ông đã viết, tiếng Đức và tiếng Anh. Trong những tác phẩm đầu tiên của mình, viết bằng tiếng Đức, ông đã đưa ra sati như achtsamkeit, có nghĩa là “chăm chú, lưu tâm, . . . chánh niệm, để ý”.22 Do đó, trong khi “chánh niệm”, có thể được coi là đồng nghĩa với “chăm chú”, trong ý nghĩa của sự chú ý kéo dài, và khi nó được giải thích là sự chú ý ròng, điều này có nguy cơ gây nhầm lẫn sati và manasikāra, (nhầm lẫn) chánh niệm và hành động tự động. Tôi nghĩ rằng chính sự kết hợp của hai thuật ngữ kỹ thuật đã khiến Gunaratana, trong đoạn trích dẫn ở trên, xác định chánh niệm với khoảnh khắc ngắn ngủi của nhận thức phi khái niệm có trước sự phát sinh của các khái niệm và tư tưởng phân tán.
Sự bảo lưu của tôi về việc sử dụng từ “ròng”, để phẩm định loại chú ý này dựa trên cơ sở triết học hơn. Tôi nghĩ rằng biểu hiện sự chú ý ròng có thể là thực dụng hữu ích để hướng dẫn một học viên mới bắt đầu trong phương pháp thiết lập chánh niệm, và đây có lẽ là những gì Nyanaponika đã nghĩ đến khi ông viết rằng sự chú ý ròng được chỉ cho sự ghi nhận ròng các sự kiện được quan sát, mà không phản ứng với chúng bằng hành động, lời nói hoặc bằng nhận xét tâm lý. Tuy nhiên, từ một quan điểm lý thuyết có thể nghi ngờ rằng liệu có bất kỳ hoạt động chú ý, hoặc bất kỳ hoạt động tâm lý nào khác, có thể hiểu đúng theo nghĩa đen là “ròng”. Theo tôi thấy, hầu như bất kỳ hoạt động cố ý nào thì nhất thiết phải chịu một tập hợp lớn các yếu tố quyết định, bên trong và bên ngoài, chi phối cách thức hoạt động của nó. Nó xảy ra nơi một người cụ thể với tiểu sử và tính cách độc đáo, và cũng xảy ra trong một bối cảnh cụ thể – lịch sử, xã hội và văn hóa – mang đến cho nó một định hướng rất phụ thuộc vào lý lịch, căn cước.
Ví dụ, chúng ta có thể phân biệt các định hướng theo ngữ cảnh tùy thuộc vào việc thực hành được thực hiện bởi một Phật tử truyền thống có một thế giới quan Phật giáo cổ điển hay bởi một người phương tây đương đại, ngồi thiền dựa trên nền tảng của quan điểm thế tục toàn diện. Sự khác biệt được Gil Fronsdal tóm tắt gọn gàng:
Thay vì nhấn mạnh vào sự không bám víu vào thế giới, họ [giáo thọ, thiền sinh phương Tây] nhấn mạnh vào sự dấn thân, tham gia, và tự do trong thế giới. Thay vì buông xả thân xác, những giáo thọ phương Tây này ôm lấy thân xác như một phần tử hữu cơ của lĩnh vực [sic] thực tập. Thay vì nhấn mạnh các mục tiêu tinh thần tối thượng như giác ngộ hoàn toàn, kết thúc các chu kỳ tái sinh, hoặc đạt được các giai đoạn khác nhau của thánh quả, nhiều giáo thọ phương Tây có xu hướng nhấn mạnh những lợi ích trước mắt của chánh niệm và sự có mặt thảnh thơi, bình thản giữa cuộc đời thăng trầm. 23
Chắc chắn những khác biệt trong định hướng sẽ ảnh hưởng và định hình kinh nghiệm chánh niệm. Người ta có thể lập luận rằng nhận thức về hơi thở là nhận thức về hơi thở cho dù ai đang thở. Trong khi chắc chắn rằng tôi không thể tranh luận về luận điểm này, tôi cũng nghĩ rằng có khả năng một khi thiền giả vượt qua giai đoạn sơ bộ này, những tâm hành tiền giả định và kỳ vọng (về tương lai) chắc chắn sẽ bắt đầu xuất hiện.
Thay vì nghĩ về chánh niệm là toàn ròng, tôi thích nghĩ về nó như trải ra dọc theo một quang phổ, với các lớp khái niệm khác nhau mang nội dung từ “nặng” đến “nhẹ”, đến “không (zero)”, tùy thuộc vào phong cách cụ thể của chánh niệm được thực tập. Ngay cả hệ thống niệm xứ cũng cho thấy sự thay đổi. Trong một số bài tập về niệm xứ, bối cảnh và định hướng xác định có thể là “nặng nề” với ngưòi này, nhưng “nhẹ nhàng” hơn với người khác. Ví dụ, khi quán chiếu về sự bất tịnh, nhờm tởm của thân thể, sự chú ý đến bốn yếu tố (địa, thủy, hỏa, phong), sự tan rã thân xác trong mộ địa, thì khuynh hướng thất vọng và thái độ phân tán đã bừng khởi mạnh mẽ ngay từ đầu. Ngay từ đầu, chánh niệm hoạt động kết hợp chặt chẽ với sự suy nghĩ và kiểm tra (tầm và tứ), đòi hỏi phải triển khai tinh vi của hoạt động khái niệm. Phong cách thiền minh sát do Mahasi Sayadaw giảng dạy giúp sử dụng khái niệm hóa nhẹ nhàng hơn nhiều. Một thiền giả bắt đầu bằng cách chỉ chú ý đến sự giãn nở và co thắt của bụng, và sau đó dần dần mở rộng hoạt động chú ý đến bất cứ điều gì ảnh hưởng đến nhận thức.24 Trong một hệ thống nhằm đạt được các tầng thiền (jhānas), nội dung khái niệm sẽ mỏng hơn nhiều và tan biến một cách hiệu quả với sự thành tựu thực sự của thiền định, ngay cả khi chánh niệm trở nên thanh tịnh và rõ ràng hơn.
Nhưng trong mọi trường hợp, để chánh niệm được thẩm định là chánh niệm (sammā sati) trong Bát chánh đạo, nó phải được kết nối với một mạng lưới các yếu tố cung cấp cho nó hướng đi và mục đích. Là một thành phần của Đạo, nó phải được hướng dẫn bởi quan điểm đúng đắn (chánh kiến), yếu tố Đạo đầu tiên, liên kết thực tiễn với sự hiểu biết. Nó phải được định hướng bởi ý định đúng đắn (chánh tư duy), yếu tố thứ hai, khát vọng vô tham, từ bi, và vô hại. Nó phải được căn cứ trên ba yếu tố đạo đức: lời nói đúng, hành động đúng và sinh kế đúng đắn (chánh ngữ, chánh nghiệp, và chánh mạng). Và nó phải được kết hợp với nỗ lực đúng đắn (sammā vāyāma, chánh tinh tấn), nỗ lực loại bỏ những phẩm chất tinh thần bất thiện và để thức tỉnh và thực hiện những phẩm chất lành mạnh.
Nói tóm lại, từ ngữ sự chú ý ròng dường như có vấn đề ở hai khía cạnh: thứ nhất, bởi vì nó kết hợp hai yếu tố tinh thần riêng biệt của niệm và chú tâm (sati và manasikāra); và thứ hai, bởi vì không có hoạt động nhận thức nào hoàn toàn tách biệt khỏi các yếu tố dự phần vào việc định hướng và quy định ý nghĩa của nó. Liên quan đến thực hành bốn niệm xứ, có lẽ người ta có thể nói về các mức độ khác nhau về sắc thái, “trọng lượng” của một bối cảnh quyết định. Tuy nhiên, tôi không tin người ta có thể bỏ lại tất cả các yếu tố quyết định và đạt được trạng thái mở tuyệt đối, trống rỗng và bất định.
4. Kinh điển nói gì
Tuy nhiên, bất chấp sự dè dặt của tôi về việc sử dụng từ sự chú ý ròng như một từ ngữ thay thế cho sati, nếu chúng ta xem xét chánh niệm được thực hành như thế nào trong hệ thống được đặt trong Kinh Bốn niệm xứ, chúng ta có thể tìm thấy sự hỗ trợ đáng kể cho ý tưởng rằng nhiệm vụ ban đầu của sati là “giữ sự ghi nhận ròng các sự kiện quan sát” một cách thuần khiết nhất vượt khỏi sự xuyên tạc của hoạt động khái niệm. Vấn đề, như tôi thấy, không phải là với chính sự khái niệm hóa, mà với việc khái niệm hóa đã quy định các thuộc tính sai lầm cho các đối tượng và chính hoạt động kinh nghiệm. Một sự kiện trải nghiệm có thể được xem như một hiện trường được phân phối giữa hai cực, dữ kiện khách quan và hoạt động chủ quan nhận thức nó. Thông thường, vì lý do chức năng tự phát của ý thức không được làm sáng tỏ, sự phân cực này được hợp nhất thành một đối ngẫu sắc nét của chủ thể và đối tượng. Cực chủ quan dường như hợp lại thành một thực thể tồn tại “Tôi”, một cái tôi bản ngã lơ lửng trong nền tảng của một thực thể độc lập và tự chủ. Cực đối tượng (mục tiêu) thể hiện chính nó như là một đối tượng có đó “cho tôi”, sẵn sàng phục vụ hoặc phản đối mục đích của tôi; do đó, nó trở thành một đối tượng tiềm năng của tham ái hoặc sân hận.
Quá trình này là những gì các kinh điển đề cập đến như là “tạo ra cái Tôi và cái của tôi” (Imaking” and “mine-making, ahamkāra mamamkāra). Nhiệm vụ của thiền là phá hủy cấu trúc này bằng cách thâm nhập vào bản chất vô ngã của mọi hiện tượng, cho dù liên quan đến các cực khách quan hay chủ quan của kinh nghiệm. Trong khi chỉ có paññā hoặc trí tuệ có thể xóa bỏ những biến dạng nhận thức, sati giúp giữ chúng trong vòng kiểm soát. Bằng cách tập trung vào lĩnh vực trải nghiệm, sati chiếu sáng các đối tượng mà không cần lớp phủ thông thường của việc tạo thành khái niệm đã bị bóp méo nhằm che khuất bản chất thực sự của chúng. Các hướng dẫn ban đầu về chánh niệm hơi thở, bài tập đầu tiên trong việc quán thân, minh họa rõ điều này. Thiền giả ngồi xuống, giữ cơ thể thẳng, và thiết lập chánh niệm trước mặt anh ta. Sau đó, “chỉ cần chánh niệm anh ta hít vào, chỉ cần chánh niệm anh ta thở ra” (sato va assasati, sato passasati). Các từ ngữ “chỉ cần” (sato va) nhằm nhấn mạnh: chỉ cần chánh niệm, chỉ chánh niệm, đơn giản là chánh niệm. Ở đây, trái với ý nghĩa ban đầu của nó, sati không có nghĩa là “nhớ”. Điều duy nhất thiền giả nên “nhớ” là giữ hơi thở trong tâm trí. Hơi thở là một cái gì đó xảy ra trong hiện tại, không phải trong quá khứ, có nghĩa là trong bối cảnh này sati là sự chú ý đến một sự kiện hiện tại, không phải là hồi ức về quá khứ. Lời kinh hướng dẫn tiếp tục: “Khi một hành giả thở vào dài, người đó biết, tôi thở vào trong một thời gian dài; và khi người đó thở ra thật lâu, người đó biết, tôi thở ra thật lâu”.
Điều tương tự cũng được nói liên quan đến hơi thở ngắn. Từ khóa ở đây là pajānāti, “người đó biết”. Động từ này là nguồn gốc của danh từ paññā, thường được dịch là “trí tuệ, khôn ngoan, minh triết”, nhưng rõ ràng là tại thời điểm này paññā như trí tuệ chưa phát sinh. Đúng hơn, điều xảy ra chỉ là một sự phân biệt đơn giản, thậm chí tối thiểu về chất lượng của hơi thở. Chúng ta có thể thấy hai giai đoạn có liên quan đến quá trình này. Đầu tiên, chánh niệm, như phẩm tính của niệm xứ (upatthāna ) hoặc nhận thức sáng suốt, chiếu sáng sự hiện diện của hơi thở.
Sau đó, gần như đồng thời, một nhận thức đơn giản, được biểu thị bởi biết rõ (liễu tri, pajānāti), bước vào và nhận biết hơi thở vào hoặc ra, dài hay ngắn. Chúng ta có thể nhìn thấy đây là một hoạt động thô sơ của tỉnh giác, sampajañña, hiểu rõ ràng.
Phương pháp mô tả tương tự được tìm thấy trong các phần về cảm xúc (quán thọ) và trạng thái của tâm (quán tâm). Khi thiền giả trải nghiệm một cảm giác đặc biệt – dễ chịu, đau đớn, hoặc trung tính – người đó biết những gì người đó cảm thấy. Khi một trạng thái tâm trí đặc biệt nảy sinh – tâm trí với ham muốn, hận thù, hay si mê, hoặc một tâm trí không có ham muốn, hận thù, hay si mê – mỗi trường hợp người đó biết rằng trạng thái của tâm trí giống như nó là. Theo tôi thấy, trong sự suy ngẫm như vậy, vai trò của sati hay chánh niệm là để mở các nội dung của lĩnh vực kinh nghiệm; vai trò của tỉnh giác (sampajañña, hiểu rõ ràng), là xác định và xác định nội dung cho những gì chúng là. Sampajañña tiến dẫn và bắt đầu biến thành paññā (trí huệ) trong phần suy ngẫm về sự phát sinh và tan biến của từng loại đối tượng. Hoạt động này rõ ràng giúp chúng liên quan đến một hệ thống rộng lớn được thiết lập bởi Giáo pháp.
Với quán niệm thứ tư, chiêm niệm các hiện tượng (quán pháp, dhammānupassanā), tình hình trở nên phức tạp hơn và do đó sự tỉnh giác (hiểu biết rõ ràng) có vai trò nổi bật. Phần đầu tiên của phần này liên quan đến năm chướng ngại (năm triền cái): ham muốn nhục dục, ý chí xấu, buồn ngủ, bồn chồn và nghi ngờ (Tham dục, sân hận, hôn trầm thụy miên, trạo cử hối hận và nghi ngờ). Một lần nữa chánh niệm mở ra lĩnh vực kinh nghiệm và tỉnh giác nhận ra sự hiện diện hay vắng mặt của một chướng ngại cụ thể. Khi chánh niệm và tỉnh giác đã cùng thực hiện chức năng chuẩn bị này, trí tuệ (paññā), trong ý nghĩa của sự khôn ngoan, xuất hiện và làm giảm bớt chướng ngại theo nguyên tắc điều kiện. Thiền giả phải hiểu được chướng ngại phát sinh như thế nào, chúng bị loại bỏ như thế nào và làm thế nào có thể ngăn chận chúng phát sinh trở lại trong tương lai.
Một trình tự tương tự được tìm thấy trong các bài tập sau đây về năm uẩn, sáu căn giác quan gồm bên trong và bên ngoài, bảy yếu tố giác ngộ (Thất giác chi) và Bốn Chân lý cao thượng (Tứ diệu đế). Trong mỗi trường hợp trên, người ta chú ý nhiều đến dòng chảy của kinh nghiệm tức khắc hơn là sự chú ý ròng. Đúng hơn, thẩm tra là cần thiết để hiểu làm thế nào các tâm hành nhất định phát sinh, làm thế nào chúng được loại bỏ hoặc tăng cường, và trong trường hợp các tâm hành tích cực, làm thế nào chúng được thực hiện. Một cách tất yếu, người ta chấp nhận một số sơ đồ khái niệm như ma trận thông qua đó xem xét cơn lốc của kinh nghiệm, một sơ đồ biểu thị hiện tượng so sánh với những hướng dẫn chặt chẽ bởi Giáo pháp và chỉ đạo thực hành theo dự định của nó hướng tới mục tiêu chứng ngộ niết bàn. Tại thời điểm này, phương hướng, bối cảnh và định hướng của sự tu tập không thể phân tán, sẽ có tác động quyết định trên cách vận hành chánh niệm.
5. Tỉnh giác (tỉnh thức, biết rõ, bừng tỉnh)
Trong khi tôi vừa nói ở trên rằng sự biết rõ đóng một vai trò nổi bật hơn trong việc quán pháp (quán chiếu về các hiện tượng kinh nghiệm), sự kiềm chế về chánh niệm (làm giảm vai trò của chú ý ròng) cho thấy rằng sự biết rõ đã xuất hiện ở một mức độ nào đó.
Kinh điển mô tả sự biết rõ như một điều kiện ắt có xuất hiện vào mỗi thực tập hầu như ngay từ đầu. Dù quán chiếu về cơ thể (thân), cảm xúc (thọ), trạng thái của tâm trí (tâm) hay hiện tượng kinh nghiệm (pháp), thiền giả sống nhiệt tâm, biết rõ và chánh niệm.
Trong Nikāyas, có hai đoạn mô tả sự thực tập tỉnh giác. Đoạn kinh thường xảy ra như một đoạn riêng biệt trong Kinh Tứ niệm xứ, trong phần quán thân:
Và này các Tỷ-kheo, thế nào là Tỷ-kheo tỉnh giác? Ở đây, này các Tỷ-kheo, Tỷ-kheo khi đi tới, khi đi lui, đều tỉnh giác; khi nhìn tới, khi nhìn lui, đều tỉnh giác; khi co cánh tay, duỗi cánh tay, đều tỉnh giác; khi đắp y Tăng-già-lê, khi mang y bát, đều tỉnh giác; khi ăn uống, nhai nếm, đều tỉnh giác; khi đi tiểu tiện, đại tiện, đều tỉnh giác; khi đi, đứng, ngồi, ngủ, thức, nói, im lặng, đều tỉnh giác. Như vậy, này các Tỷ-kheo, là Tỷ-kheo tỉnh giác.25**
Nếu để riêng ra, đoạn kinh này có thể mang lại ấn tượng rằng tỉnh giác chỉ liên quan đến sự thực hiện có chủ ý của công việc hàng ngày.
Tuy nhiên, một cặp kinh điển giáo hóa các Tỷ kheo bị bệnh trong bệnh xá cho thấy rằng chánh niệm và tỉnh giác cùng dẫn đến sự sáng suốt và giải thoát. Vào hai dịp riêng biệt, Đức Phật đến thăm bệnh xá và giảng dạy về chánh niệm và sự tỉnh giác. Ngài giải thích chánh niệm theo bốn lĩnh vực quán niệm và sau đó về sự tỉnh giác theo đoạn kinh dẫn trên. Sau đó, ngài nói rằng một tu sĩ có chánh niệm và hiểu rõ mọi thứ sẽ hiểu tính duyên khởi của cảm thọ, quán chiếu về sự vô thường của chúng, và từ bỏ tham, sân, và si, nhờ đó người đó đạt được Niết bàn.26
Một đoạn kinh khác về tỉnh giác có một sự nhấn mạnh khác. Nó mô tả sự biết rõ, không phải là sự phân biệt các hoạt động hàng ngày của một người mà là một nhận thức phản xạ về các tâm hành:
Và này các Tỷ-kheo, như thế nào là Tỷ-kheo tỉnh giác? Ở đây, này các Tỷ-kheo, Tỷ-kheo biết rõ ràng các cảm thọ khởi lên, biết rõ ràng các cảm thọ an trú, biết rõ ràng các cảm thọ đi đến tiêu mất; biết rõ ràng các tưởng khởi lên, biết rõ ràng các tưởng an trú, biết rõ ràng các tưởng đi đến tiêu mất. Như vậy, này các Tỷ-kheo, là Tỷ-kheo tỉnh giác.27**
Giai đoạn chiêm niệm này rõ ràng đánh dấu một bước ngoặt mà tỉnh giác (sampajañña) đang trưởng thành vào trí tuệ (paññā), nơi sự hiểu biết rõ ràng trở thành tuệ giác vô thường, kiến thức trực tiếp về sự phát sinh và tan mất của các hiện tượng.
Các chú giải Pāli luôn giải thích sự tỉnh giác có một ứng dụng gấp bốn lần: (1) như hiểu được mục đích hành động của người đó; (2) như sự thận trọng trong việc lựa chọn phương tiện; (3) như tham gia với chủ đề thiền định; và (4) như phân biệt mọi thứ trong bản chất thực sự của chúng. Chúng ta có thể liên kết hai ứng dụng đầu tiên với sự tỉnh giác trong công việc hàng ngày, như được mô tả trong thể thức đầu tiên. Ứng dụng thứ ba có thể được hiểu là sự tỉnh giác được gọi bằng từ tuệ giác vô thường (sampajāno) trong Kinh niệm xứ.
Và ứng dụng thứ tư rõ ràng đánh dấu giai đoạn mà sự hiểu biết rõ ràng biến thành trí tuệ thưc sự.28
6. Mở rộng sang biên giới mới
Chánh niệm đã đi một chặng đường dài từ quê hương của nó ở đông bắc Ấn Độ. Nó
đã đi đến đảo Tích Lan, lưu vực sông hồ vùng Đông Nam Á, tu viện trên núi cao của Trung Quốc, Hàn Quốc và Nhật Bản, và các cốc ẩn tu của nhiều vương quốc ở Hy Mã Lạp Sơn (Himalaya). Nhưng chặng cuối cùng của hành trình của nó là không song song. Hôm nay, Thiền Phật giáo đã được dỡ bỏ khỏi bối cảnh truyền thống của nó trong đức tin và giáo lý Phật giáo, và được cấy ghép trong một nền văn hóa thế tục hóa dựa trên kết quả thực dụng. Ở đây nó đang tìm chỗ ở mới trong các trung tâm thiền đô thị và ngay ở các bệnh viện bận rộn, các phòng chữa trị đau, và trung tâm điều trị. Giáo thọ và học viên của nó có nhiều khả năng mặc quần áo đường phố hoặc áo khoác trắng hơn áo choàng màu nâu đất; nhiều người có khả năng có nhiều bằng cấp về y học và tâm lý học hơn là triết học và kinh sách Phật giáo. Thiền đang được dạy để giúp mọi người có được sự giải thoát, không phải từ vòng luân hồi sinh tử, nhưng từ những áp lực tài chính, tâm lý rối loạn, và các mối quan hệ căng thẳng.
Khi các chuyên gia giúp giảm căng thẳng và trị liệu tâm lý tìm kiếm các phương pháp mới để giúp bệnh nhân của họ đối phó với nỗi đau thể xác, sự buồn chán và đau khổ, hệ thống cổ xưa của thiền chánh niệm đã mang đến lời hứa, triển vọng mới mẻ. Nhưng phản hồi từ phía Phật giáo đã không được nhiệt tình đúng mức. Phật tử chính thống đã đưa ra một đánh giá bất nhất về sự thích nghi thế tục của thiền định Phật giáo. Trong khi một số người hoan nghênh việc áp dụng chánh niệm vào một loạt các lĩnh vực mới, từ các trung tâm y tế đến các trường trung học đến các nhà tù an ninh tối đa, những người khác đã phản ứng với sự hoài nghi nếu không phải là với những lời tố cáo chói tai. Nhiều Phật tử thuần thành, vẫn chưa quyết định, lấn cấn với những câu hỏi mà các văn bản kinh điển không đưa ra câu trả lời rõ ràng: Giáo pháp thuần túy có bị pha loãng cho mục đích thế tục, giảm xuống chỉ còn là một liệu pháp?
Có phải kết quả của sự tu tập là làm cho vòng luân hồi dễ chịu hơn là giải thoát con người khỏi vòng sinh tử? Có ai từng đạt được giác ngộ trong một phòng khám y tế chăng?
Tôi tin rằng chúng ta cần phải cân bằng giữa sự cảnh báo và sự đề cao. Có một mối nguy hiểm thực sự mà các nhà khoa học tìm hiểu sự thực tập chiêm niệm theo truyền thống phương đông có thể bị ảnh hưởng bởi các cơ sở vật chất nhằm giải thích hiệu quả của chúng một cách rút gọn, trên cơ sở chỉ dựa vào sinh lý thần kinh. Đó là một mối nguy hiểm thực sự mà thách thức chiêm niệm có thể được giảm xuống thành vấn đề đạt được kỹ năng trong một số kỹ thuật nhất định, xưng tán với các phẩm chất như đức tin, thệ nguyện, tận tụy và tự từ bỏ, tất cả không thể thiếu trong hành động “xuất gia, quy y”.
Tuy nhiên, tôi không nghĩ rằng chúng ta cần phải báo động về sự thích nghi của việc thực tập Phật pháp cho mục tiêu thế tục. Tôi nhắc lại một lời tuyên bố mà Đức Phật đã đưa ra trong những tuần trước khi Ngài nhập diệt: “Như Lai không bao giờ là vị Đạo sư còn nắm tay (còn giữ lại một ít mật giáo chưa giảng dạy.” 29 ** Điều này có nghĩa là Ngài đã dạy mọi điều quan trọng mà không giữ lại bất kỳ giáo lý bí truyền nào, nhưng tôi thích diễn giải những lời của Ngài có nghĩa là chúng ta có thể cho phép bất cứ ai lấy từ Giáo pháp bất cứ điều gì họ thấy hữu ích ngay cả khi điều đó dành cho mục đích thế tục.
Tôi cảm thấy rằng nếu các nhà trị liệu tâm lý có thể rút ra được từ thực hành chánh niệm của Phật giáo để giúp mọi người vượt qua sự lo lắng và đau khổ, công việc của họ là đáng khen ngợi. Nếu các bác sĩ lâm sàng thấy rằng chánh niệm giúp bệnh nhân chấp nhận đau đớn và bệnh tật, thì đó là điều rất tuyệt vời – và vì chính tôi mang một căn bệnh mãn tính, tôi còn ca tụng họ hơn nữa. Nếu các nhà hoạt động vì hòa bình tìm thấy thiền tâm từ giúp họ được nhiều an bình hơn trong chủ trương hòa bình của họ, một lần nữa, đó là điều tuyệt đẹp. Và nếu là một doanh nhân tìm thấy thực hành thiền làm cho anh ta quan tâm hơn đến khách hàng của mình, một lần nữa điều này đáng ca ngợi biết mấy.
Chắc chắn rằng chánh niệm và các thực tập khác khởi từ Phật giáo sẽ tìm thấy các ứng dụng mới ở phương Tây hiện đại, nơi có thế giới quan và lối sống quá khác biệt so với miền nam và miền đông châu Á. Nếu những thực hành như vậy có lợi cho những người không chấp nhận giáo lý Phật giáo một cách toàn diện, tôi thấy không có lý do gì để ác cảm với họ khi họ chỉ lấy những gì họ cần. Trái lại, tôi cảm thấy rằng những người thích ứng Giáo pháp với những mục đích mới này sẽ được ngưỡng mộ vì sự can đảm và hiểu biết tiên phong của họ. Miễn là họ hành động thận trọng và có ý định từ bi, hãy để họ sử dụng Giáo pháp bằng mọi cách có thể để giúp đỡ người khác.
Đồng thời, tôi cũng tin rằng đó là trách nhiệm của chúng ta, với tư cách là người thừa kế của Giáo pháp, để nhắc nhở những người thí nghiệm như vậy rằng họ đã bước vào một nơi tôn nghiêm được coi là linh thiêng của Phật tử. Vì vậy, tôn trọng nguồn cội của Phật tử, họ nên theo đuổi công cuộc tìm hiểu của họ với sự khiêm tốn và lòng biết ơn. Họ nên nhận ra rằng trong khi Giáo pháp chào mời mọi người đến và lấy những gì họ cần, họ đang rút ra từ một nguồn suối minh triết cổ xưa đã nuôi dưỡng vô số tâm hồn, trí tuệ qua nhiều thế kỷ và ngày nay, nguồn trí tuệ của họ vẫn giữ được tiềm năng cho những ai uống lấy.
GHI CHÚ
1. DN 22,21 (II 313; LDB 348-49). MN 141.30 (III 252; MLDB 1100-1101). SN 45:8
(V 9-10; CDB 1529). Xem thêm Phụ lục.
2. DN 22.1 (II 290; LDB 335). MN 10.1 (I 55; MLDB 145).
3. Monier-Williams (2005, 1272).
4. Rhys Davids (1910). Trích dẫn từ phiên bản trực tuyến.
5. SN V 197 (CDB 1671). Công thức cũng được ghi ở AN 5:14 và AN 7: 4 dưới dạng định nghĩa về “sức mạnh của chánh niệm. Thật thú vị, sự tương đồng của Trung Quốc với SN 48: 9 (SĀ 646 tại T II 182b19) và AN 5:14 (SĀ 675 tại T II 185c12) xác định căn và sức mạnh của chánh niệm, tương ứng, bằng bốn cơ sở của chánh niệm. Điều này có thể có kết quả từ tiêu chuẩn hóa được thực hiện tại thời điểm cũ ý nghĩa của ký ức đã mờ dần hơn nữa.
6. SN V 198 (CDB 1672).
7. SN V 200 (CDB 1673).
8. SN V 67 (CDB 1571).
9. SN V 329-33 (CDB 1780-85).
10. Patis I 20. Mặc dù được bao gồm trong kinh tạng Pāli, Patisambhidāmagga (Đạo Vô Ngại Giải) rõ ràng có niên đại muộn hơn Nikāyas, nơi chứa Phật diễn ngôn. Tác phẩm này có một ảnh hưởng lớn đến Visuddhimagga (Thanh Tịnh Đạo).
11. Vism 464. Xem Nanamoli (1991, 14.141).
12. Tôi ngần ngại sử dụng từ “nhận thức”, không có phẩm chất như là một biểu hiện của sati, từ này đã được chọn để đại diện cho một số thuật ngữ kỹ thuật Pāli từ viññāna (ý thức) và citta (tâm trí) đến sati, sampajañña, và vijjā (chánh niệm, tỉnh thức, kiến thức thâm nhập).
13. Hồi ức của Đức Phật đưọc ghi ở AN 6:10, AN 6:25, v.v … Suy ngẫm về sự bất tịnh của thân 22,5 (LDB 337) và MN 10.10 (MLDB 147) và Chánh niệm về cái chết là ở AN 6:19 và AN 6:20. Sn v. 151 nói về thiền tâm từ: etam satim adhittheyya, người ta nên giải quyết vấn đề bằng chánh niệm này.
14. MN 117.10-15 (III 72-73; MLDB 935-36).
15. Gunaratana (2002, 138).
16. Gunaratana (2002, 140).
17. Nyanaponika (1962, 29).
18. Nyanaponika (1962, 30). Một định nghĩa gần như giống hệt nhau được tìm thấy ở Nyanaponika (1968, vii).
19. Nyanaponika (1968, 1).
20. Nyanaponika (1968, 8).
21. Manasikāra cũng xảy ra trong một bối cảnh khác, khi nó được tiền tố bởi ayoniso hoặc yoniso. Ayoniso manasikāra là bất như lý tác ý (sự phản xạ bất cẩn). Yoniso manasikāra thì ngược lại: như lý tác ý (suy tư cẩn thận).
22. http://en.bab.la/dipedia/german-english/achtsamkeit.
23. Fronsdal, Gil. (1995).
24. Xem Mahasi Sayadaw (1971, 3-12).
25. DN 22.4 (II 292; LDB 337). MN 10.8 (I 57; MLDB 147). Đoạn văn tương tự ghi trong nhiều bài diễn văn về đào tạo tiến bộ. Ví dụ, DN 2.65 (I 70-71; LDB 100); MN 27,16 (I 181; MLDB 274); AN 4: 198 (II 210).
26. SN 36,7, 36,8 (IV 210-14; CDB 1266-69).
27. SN 47:35 (V 180-81; CDB 1657). Cũng thấy, AN 4:41 (II 45), gọi đây là phát triển sự tập trung dẫn đến chánh niệm và tỉnh giác.
28. Bốn loại tỉnh giác được thảo luận chi tiết trong Nyanaponika (1962, 45 – 55). Tôi đã dịch lời chú giải bình luận trong Bodhi (2008, 94 130 130).
29. DN 16.2.25 (II 100; LDB 245).
VĂN BẢN THAM KHẢO
1.The connected discourses of the Buddha: A translation of the Samyutta Nikāya. Kinh Tương Ưng Bộ, Bhikkhu Bodhi dịch, 2000.
2. The fruits of recluseship: The Sāmaññaphala Sutta and its commentaries. Kinh Sa môn quả, Bhikkhu Bodhi dịch
3. Treasures of the Theravada: Recovering the riches of our tradition. Kho báu của truyền thống nguyên thủy: Phục hồi sự giàu có của truyền thống chúng ta. FRONSDAL, GIL. http://www.insightmeditationcenter.org/books-articles/articles/the-treasures-of-the-theravada/
4. Mindfulness in plain English. Chánh niệm bằng tiếng Anh thông thường. GUNARATANA, HENEPOLA
5. Practical insight meditation. Thiền minh sát thực tiễn. MAHASI SAYADAW.
6. Sanskrit-English dictionary. Từ điển Sanskrit-Anh. MONIER-WILLIAMS, MONIER.
7. The middle length discourses. Kinh Trung Bộ. Tỷ kheo ÑANAMOLI và Tỷ kheo BODHI dịch.
8. The path of purification (Visuddhimagga). Thanh Tịnh Đạo, Tỷ kheo ÑANAMOLI và Tỷ kheo BODHI dịch.
9. The heart of Buddhist meditation. Trái tim của thiền Phật giáo. NYANAPONIKA THERA.
10. The power of mindfulness. Sức mạnh của chánh niệm. NYANAPONIKA THERA. http://www.buddhanet.net/pdf_file/powermindfulness.pdf
11. Dialogues of the Buddha. Đối thoại của Đức Phật. RHYS DAVIDS, T. W. và C. A. F. dịch. http://www.levityisland.com/buddhadust/www.buddhadust.org/TheSatipatthana / SetupUpMindfulness.htm
12. The long discourses of the Buddha: A translation of the Dı̄gha Nikāya. Kinh Trường Bộ. WALSHE, MAURICE dịch.
Bảng kê các từ viết tắt
Tất cả các tham chiếu đến các văn bản Pāli là các phiên bản được xuất bản bởi Hội Văn bản Pali (Pali Text Society, PTS. Tài liệu tham khảo Canonical là số kinh, tiếp theo là khối lượng và trang của phiên bản PTS, tiếp theo là tiêu đề và số trang của nhà xuất bản Wisdom. Bản dịch của tôi về Aṅguttara Nikāya vẫn đang được tiến hành và do đó chưa được tham khảo.
AN Aṅguttara Nikāya Kinh Tăng Chi
CDB Connected Discourses of the Buddha Kinh Tương Ưng
DN Dı̄gha Nikāya, Kinh Trường Bộ
LDB Long Discourses of the Buddha Kinh Trường Bộ
MLDB Middle Length Discourses of the Buddha Kinh Trung Bộ
MN Majjhima Nikāya Kinh Trung Bộ
Patis Patisambhidāmagga Đạo Vô Ngại Giải
SĀ Samyuktāgama Kinh Tạp A Hàm
SN Samyutta Nikāya Kinh Tương Ưng
Sn Suttanipāta Kinh Tập
T Taisho Chinese Tripitaka (CBETA edition) Tam Tạng Trung Quốc Taisho (phiên bản CBETA)
Vism Visuddhimagga Thanh Tịnh Đạo
* Đây là một chương in trong tập Contemporary Buddhism, Phật giáo đương đại, Tập 12, Số 1, Tháng 5 năm 2011 do J. Mark G. Williams, và Jon Kabat-Zinn biên tập. In lại trong “Mindfulness: Diverse Perspectives on Its Meaning, Origins and Applications” của J. Mark G. Williams, và Jon Kabat-Zinn, Routledge, 2013. Cũng được in lại trong quyển “Investigating the Dhamma – A Collection of Papers” của Bikkhu Bodhi, Buddhist Publication Society, Kandy, Sri Lanka, 2015.
** Theo bản dịch của cố Hòa thượng Thích Minh Châu.
