VỊ ẤY TƯỞNG TRI CHÚNG SANH LÀ CHÚNG SANH (bhūte bhūtato sañjānāti)
A: Vì phàm phu sinh khởi những tưởng tượng đối với chúng sanh mà được nhận ra bằng sự đề cập đến các hành [28]cũng như đối với bản thân các hành, sau khi giải thích sự tưởng tượng dựa vào các hành dưới tiêu đề sắc pháp, Thế Tôn có ý giải rõ những chúng sanh này, bắt đầu với những từ ở trên.
Nơi đây, từ “chúng sanh”(bhūta) được tìm thấy trong những nghĩa dưới đây năm uẩn (khandhapañcaka), những phi nhân (amanussa), các giới (dhātu), sự tồn tại (vijjamāna), bậc thánh vô lậu (khīṇāsava), chúng sanh (satta), những cây cối (rukkha), v.v… Trong đoạn văn: ‘Này chư tỳ kheo, các ngươi có thấy rằng cái này trở thành (bhūtam idaṃ) (M.38), đó là năm uẩn. ‘Bất cứ chúng sanh nào tụ hội ở đây’ (Sn.v.222)- ở đây là phi nhân. ‘Tứ đại (mahābhūtā) là nhân’ (M.109)- ở đây là các giới. ‘Nếu một sự việc, một sự phạm tội đòi hỏi việc sám hối'(Vin,IIPāc.8)- ở đây là sự tồn tại. Chúng sanh mà nuốt thời gian'(Jāt.v.190)- ở đây là bậc thánh vô lậu. ‘Tất cả chúng sanh tạo ra thân này trong thế giới’ (D.16)- ở đây là chúng sanh. ‘ Sự hủy diệt sự sống của thực vật’ (bhūtagāma) (D.1)- ở đây là các cây cối. Trong trường hợp hiện tại ý nghĩa chúng sanh (satta) ứng dụng. Nhưng không phải không có phân biệt; vì ở đây ‘chúng sanh’ chỉ biểu thị những chúng sanh dưới cõi tứ thiên vương (cātumahārājika).[29]
Nơi đây, ‘vị ấy tưởng tri chúng sanh là chúng sanh’ phương pháp (lý giải) đã được phát biểu.[30] ‘Vị ấy tưởng tri chúng sanh’: phát biểu này và tiếp theo có thể được giải thích qua ba sự tưởng tượng. Bằng cách nào? ‘Vị ấy thấy một gia chủ hoặc con trai người gia chủ được cung phụng với năm món dục lạc.'(A.VII.5.7)- sau khi hiểu chúng sanh theo cách này, vị ấy bám vào ý tưởng rằng ‘chúng sanh là đẹp’, hoặc ‘chúng sanh là hạnh phúc’ và bị cột trói. Sau khi thấy, nghe, ngửi, nếm, xúc chạm, nhận thức chúng sanh, vị ấy bị cột trói. Như vậy vị ấy tưởng tượng chúng sanh qua sự tưởng tượng của ái. Hoặc vị ấy lập nguyện thu được những gì chưa có và suy nghĩ “Mong ta có thể tái sanh vào dòng Sát đế lỵ (Khatttiya) cao sang v.v…[31] Như vậy vị ấy cũng tưởng tượng chúng sanh qua sự tưởng tượng của ái. Khi vị ấy dựa vào sự xuất chúng hoặc bất tài của mình liên quan với chúng sanh khác, vị ấy tự xếp loại là cao quý hơn những người khác, hoặc thấp kém, hoặc bằng, vị ấy tưởng tượng qua sự tưởng tượng của mạn. Như có lời rằng: ‘Nơi đây, có người do thọ sanh… hoặc dựa vào một cơ sở mà trước đây vị ấy tự xếp loại là bằng những người khác; vào một thời gian sau vị ấy tự xếp loại là cao quý và những người khác là thấp kém. Loại mạn như thế gọi là tính ngạo mạn (mānātimāna)’ (Vbh XVII.&880).
Khi vị ấy tưởng tượng chúng sanh như vầy ‘Chúng sanh là thường tại, bền vững, vĩnh cửu, không lệ thuộc vào sự thay đổi,’ hoặc tất cả hữu tình, tất cả sanh loại, tất cả chúng sanh, tất cả mạng sống không có quyền lực, không có sức mạnh, không có năng lực, tiến hóa theo định mệnh, may rủi, hoặc tự nhiên, kinh nghiệm lạc và khổ trong sáu loại’ (D.2)- đây là sự tưởng tượng của các kiến giải.
Theo cách này vị ấy tưởng tượng chúng sanh qua ba sự tưởng tượng.
Vị ấy tưởng tượng chính mình ‘trong chúng sanh’ (bhūtesu maññati) bằng cách nào? Khi vị ấy mong ước sự tái sanh của mình, hoặc sự thành đạt hạnh phúc trong số những chúng sanh như thế như thế, vị ấy tưởng tượng trong chúng sanh qua sự tưởng tượng của ái. Hoặc khi vị ấy bố thí, thọ trì các giới, hoặc tuân theo Uposatha,[32] vị ấy mong ước tái sanh trong số những chúng sanh đó (do quả phước của vị ấy), theo cách này vị ấy cũng tưởng tượng trong chúng sanh qua sự tưởng tượng của ái. Sau khi nắm lấy chúng sanh biểu hiện như là một tập hợp (samūhaggāhena), vị ấy xếp loại một số chúng sanh là cao quý, một số là bằng, một số là thấp kém (liên hệ với chính mình), vị ấy tưởng tượng trong chúng sanh qua sự tưởng tượng của mạn. Vì thế vị ấy cũng tưởng tượng một số chúng sanh là thường tại và bền vững, một số là vô thường và không bền vững, hoặc vị ấy tưởng tượng ‘Ta cũng là một người nào trong số chúng sanh’- như vậy vị ấy tưởng tượng trong chúng sanh qua sự tưởng tượng của các kiến giải.
‘Vị ấy tưởng tượng (chính mình tách rời)’ từ chúng sanh (bhūtato maññati)’ : vị ấy tưởng tượng (chính mình tách rời) từ chúng sanh khi vị ấy tưởng tượng chính mình hoặc những người khác cùng với những vật phụ thuộc bắt nguồn từ chúng sanh nào đó; đây là sự tưởng tượng của các kiến giải của vị ấy. Khi vị ấy phát khởi sự ái luyến và mạn đối với cơ sở được tưởng tượng qua sự tưởng tượng của các kiến giải, đây là những tưởng tượng của ái và mạn.
‘Vị ấy tưởng tượng chúng sanh là của ta’ (bhūte me ti maññati): ở đây chỉ riêng sự tưởng tượng của ái là thích hợp. Điều này xảy ra khi vị ấy tuyên bố có quyền sở hữu đối với chúng sanh như vầy: Các con trai của ta, các con gái của ta, các dê cừu của ta, gia cầm và heo của ta, các con voi, trâu bò, ngựa đực, ngựa cái của ta.’ ‘Vị ấy hoan hỷ trong chúng sanh’: phương pháp đã được phát biểu (trong phần về đất). ‘Bởi vì vị ấy không hiểu rõ chúng’: vị ấy không hiểu rõ chúng sanh bởi vì vị ấy không hiểu rõ các hành, chúng sanh vốn được tuệ tri do nhờ quán sát các hành. Cách lý giải nên được thực hiện theo phương pháp đã phát biểu.
Sau khi chỉ dẫn tóm tắt các cơ sở của tưởng tượng bằng cách các hành và chúng sanh, với những từ ‘chư thiên là chư thiên’ Thế Tôn có ý cho thấy cùng sự việc trong việc phân loại chi tiết căn cứ vào sự phân chia các cõi. Nơi đây, chúng ham mê (dibbanti) năm món dục lạc hoặc ham mê những thần lực của chúng, như vậy chúng được gọi là chư thiên (devas); chúng chơi (kīḷati) hoặc chúng chói sáng (jotenti) là ý nghĩa. Có ba loại ‘chư thiên’: chư thiên thông tục (sammutideva), chư thiên hóa sanh (upapattideva) và chư thiên thanh tịnh (visuddhideva). Chư thiên thông tục là các vua, hoàng hậu và hoàng tử. Chư thiên hóa sanh là chư thiên tứ thiên vương và các cõi trời cao hơn. Chư thiên thanh tịnh là chư vị A la hán, các bậc thánh vô lậu. Ở đây có nghĩa là chư thiên hóa sanh. Nhưng không phải không có sự phân biệt, vì Ma vương và tùy tùng trong cõi trời tha hóa tự tại (Paranimmitavasavatti) không được kể; chỉ những chư thiên còn lại trong sáu dục giới thiên được ám chỉ. Toàn thể lời thích nghĩa nên được hiểu theo cách nêu ra trong phần chúng sanh.
“Pajàpati: sanh chủ” ở đây Pajāpati là ma vương (Māra). Một số nói rằng đây là sự định danh cho các đại vương, v.v…vốn là chúa tể trong nhiều nhóm chư thiên khác nhau, nhưng Đại chú giải [33] bác bỏ lý lẽ này như là không chính xác, vì những nhóm chư thiên này đã được bao gồm dưới phạm trù chư thiên. Chỉ riêng Māra được ám chỉ ở đây bằng từ ‘Sanh chủ’ vì vị ấy là chúa tể (adhipati) của sự tạo tác (pajāya) mà hình thành chúng sanh.Vị ấy sống ở đâu? Trong cõi trời tha hóa tự tại.[34] Đây là lời giải thích:- Khi vị ấy sinh khởi dục sau khi thấy hoặc nghe rằng Sanh chủ là đẹp, có thọ mạng dài, hạnh phúc dồi dào, lúc đó vị ấy tưởng tượng mình qua sự sự tưởng tượng của ái. Khi vị ấy lập nguyện thu được những gì chưa có ‘Mong rằng ta tái sanh trong hội chúng của sanh chủ,’ theo cách này vị ấy cũng tưởng tượng Sanh chủ qua sự tưởng tượng của ái. Sau khi chứng được trạng thái sanh chủ, vị ấy phát sanh mạn: ‘Ta là vua của các chúng sanh, đấng chúa tể,’ vị ấy tưởng tượng sanh chủ qua sự tưởng tượng của mạn. Vị ấy nghĩ rằng ‘Sanh chủ là thường tại và bền vững,’ hoặc ‘Sanh chủ sẽ bị đoạn diệt và hủy hoại,’. Hoặc ‘Sanh chủ không có quyền lực, không có sức mạnh, không có năng lực, tiến hóa theo định mệnh, may rủi, hoặc tự nhiên, kinh nghiệm lạc và khổ trong sáu loại,’ vị ấy tưởng tượng sanh chủ qua sự tưởng tượng của các kiến giải.
“Trong Sanh chủ (Pajāpati)”: ở đây chỉ riêng sự tưởng tượng của các kiến giải là thích hợp. Nó khởi lên khi có người tưởng tượng: ‘Các pháp được tìm thấy trong Sanh chủ là thường tại, bền vững, vĩnh cửu, không lệ thuộc sự thay đổi.’ hoặc vị ấy tưởng tượng ‘Không có điều ác trong sanh chủ, cũng không có bất cứ ác nghiệp nào nơi vị ấy.’
‘Từ sanh chủ’: Ở đây ba sự tưởng tượng là thích hợp. Bằng cách nào? Ở đây có người tưởng tượng chính mình hoặc người khác cùng với những vật phụ thuộc của chúng bắt nguồn từ Sanh chủ; đây là sự tưởng tượng của các kiến giải. Khi vị ấy sinh khởi sự ái luyến và mạn đối với cơ sở được tưởng tượng qua sự tưởng tượng của các kiến giải, đây là những tưởng tượng của ái và mạn. ‘Sanh chủ là của tôi’: ở đây chỉ riêng sự tưởng tượng của ái là thích hợp. Điều này xảy ra khi vị ấy tuyên bố có quyền sở hữu đối với Sanh chủ như vầy: ‘Sanh chủ là thầy của ta, ngài là chúa của ta.’ Phần còn lại theo phương pháp đã phát biểu.
‘Phạm thiên (Brahmā) là Phạm thiên (Brahmā)’: vị ấy được ca tụng quá đáng (brūhita) với những đức tính xuất chúng, như vậy vị ấy là Phạm thiên. Mahābrāhmā (Đại Phạm thiên) được gọi là ‘Brahmā’; Như Lai (Tathāgata), các bà la môn, mẹ cha và những gì cao thượng. Trong đoạn văn: ‘ Phạm thiên có một ngàn, Phạm thiên có hai ngàn’ (M.120), đó là Mahābrahmā (Đại phạm thiên). ‘Brahmā’ (Phạm thiên), này chư tỳ kheo, đây là một định danh cho Như Lai’- ở đây Phạm thiên là Như Lai.
Người vẹt tan bóng tối, bậc giác ngộ, thấy khắp thế gian.
Đã đi đến tận cùng thế giới và siêu xuất tam giới,
Bậc vô lậu, đã giải thoát tất cả đau khổ,
Bậc mang lại chân lý được Brahmā tôn kính (Sn.v.1133)
– Ở đây Phạm thiên là một bà la môn. ‘Mẹ và cha được gọi là ‘Phạm thiên,’ ‘vị thầy ban đầu,’ (It.iv.7)- ở đây Phạm thiên là mẹ và cha. ‘Vị ấy chuyển bánh xe Phạm thiên (brahmacakka)’ (M.12)- ở đây (từ này có nghĩa tính từ) Phạm thiên là cao thượng. Ở đây chính là vị Phạm thiên sinh ra đầu tiên và thọ mạng kéo dài hằng đại kiếp được ám chỉ. Các vị phạm phụ thiên và phạm chúng thiên cũng được bao gồm.[35] Sự thích nghĩa nên được hiểu theo phương pháp đã phát biểu trong phần Pajāpati (Sanh chủ).
‘ Các vị trời Quang âm thiên’: một sự sáng chói (ābhā) tuôn ra (sarati), tỏa ra (visarati) từ thân của các vị này như ánh sáng từ ngọn đuốc; thể nhập càng lúc càng xa hơn và hạ xuống; như vậy chư vị là những vị trời Quang âm thiên (ābhassara). Do sự đề cập những vị này, tất cả chúng sanh trú trong cõi nhị thiền – những vị trời Thiểu quang thiên (parittābhā), Vô lượng quang thiên (appamāṇābhā), cũng như Quang âm thiên- nên được bao gồm, vì tất cả những vị này trú trong một cấp độ.
‘Các vị trời Biến tịnh thiên’ (subhakiṇhā); chư vị được bao phủ với hào quang (subhena okiṇṇā), được rắc với hào quang; thân họ là một khối rực rỡ và đẹp như một miếng vàng sáng chói được đặt trong cái hộp bằng vàng. Do sự đề cập những vị trời này, tất cả chúng sanh trú trong cõi tam thiền- các vị trời Thiểu tịnh thiên (parittasubhā), Vô lượng tịnh thiên (appamāṇasubhā) cũng như Biến tịnh thiên- cũng được bao gồm, vì tất cả những vị này trú trong một cấp độ.
‘Các vị trời Quảng quả thiên’ (vehapphalā): Chư vị là những Phạm thiên trong cõi tứ thiền- Cách thích nghĩa cho ba phần này tương tự như phương pháp trong phần chúng sanh.
‘Thắng giả’: Chư vị chinh phục, do vậy chư vị là các thắng giả (abhibhū). Những vị này chinh phục cái gì? Tứ danh uẩn. Đây là một định danh cho những chúng sanh cõi vô tưởng. Những vị trời vô tưởng này trú trong cùng một cõi làm những vị trời Quảng quả thiên, nơi đó chư vị vẫn giữ một tư thế khi tái sanh vào suốt kiếp sống vô tưởng của họ, tất cả đều có sắc pháp giống nhau do một loại tâm tạo ra. Một số nói rằng các Thắng giả là một ngàn Phạm thiên, những chúa tể trong số các Phạm thiên , nhưng điều này không đúng, vì chư vị đó đã được bao gồm trong phần Phạm thiên.
Theo cách lý giải, khi vị ấy khởi lên dục và tham sau khi nghe nói rằng các thắng giả là đẹp và sống lâu, lúc đó vị ấy tưởng tượng các thắng giả qua sự tưởng tượng của ái. Khi vị ấy lập nguyện thu được những gì chưa có và suy nghĩ rằng: ‘Mong tôi có thể tái sanh trong hội chúng của các thắng giả’. Theo cách này vị ấy cũng tưởng tượng các thắng giả qua sự tưởng tượng của ái. Tự xếp loại mình là thấp kém và các thắng giả là cao quý, vị ấy tưởng tượng chư vị qua sự tưởng tượng của mạn. Hiểu sai các thắng giả như là thường tại và bền vững, vị ấy tưởng tượng chư vị qua sự tưởng tượng của tà kiến. Phần còn lại theo phương pháp đã phát biểu trong phần Sanh chủ (Pajāpati).
- PHẦN VỀ KHÔNG VÔ BIÊN XỨ, V.V…
A: Khi nói về các cõi trời theo tuần tự, Thế Tôn cho thấy cõi vô tưởng và kế đó bỏ qua các tịnh cư thiên (suddhāvāsa) để trình bày về không vô biên xứ (ākāsānañcāyatana).Lý do ngài loại bỏ các tịnh cư thiên là vì cách giải thích của ngài nhắm vào sự luân chuyển của sanh hữu (vaṭṭakathā), và các tịnh cư thiên thuộc về sự kết thúc luân chuyển (vivaṭṭa), vì chúng là nơi ở riêng biệt của các vị trời A na hàm và A la hán . Hoặc lý do là tuổi thọ của những vị trời này chỉ một vài ngàn đại kiếp, và chư vị chỉ tồn tại trong khoảng thời gian khi một vị Phật xuất hiện ở đời. Nhưng Chư Phật đôi khi không xuất hiện trong một số a tăng kỳ kiếp và trong khoảng thời gian này cõi tịnh cư thiên trống không. Các tịnh cư thiên thuộc về chư Phật như một nơi cắm trại cho vua. Vì lý do này chúng không được bao gồm trong các thức trú hoặc chín hữu tình cư. Nhưng những tưởng tượng này thường xuyên xảy ra, vì vậy Đức Phật chỉ nói về các cõi luôn luôn hiện hữu.
Không vô biên xứ là tứ danh uẩn nương vào cõi này – thiện (kusala), quả (vipāka) và duy tác (kiriya).[36]Nhưng ở đây có ý chỉ cho các uẩn của những ai được tục sinh vào cõi đó, vì đây là sự trình bày giới hạn các cõi hiện hữu. Phương pháp tương tự trong trường hợp thức vô biên xứ, v.v… Cũng vậy, trong trường hợp của thức vô biên xứ v.v… Sự thích nghĩa trong bốn phần này theo phương pháp được nêu ra trong phần các Thắng giả. Nhưng ở đây sự tưởng tượng của mạn nên được lý giải căn cứ vào phương pháp của phần Sanh chủ.
- PHẦN VỀ SỞ KIẾN VÀ SỞ VĂN, V.V…
A: Như vậy sau khi cho thấy cơ sở của tưởng tượng một cách chi tiết bằng sự phân loại chúng trong các cõi riêng biệt, v.v…. Bây giờ Thế Tôn cho thấy tất cả các pháp trong ba cõi được bao gồm trong tự thân (sakkāya) mà có chức năng như là những cơ sở của tưởng tượng, bằng sự phân loại chúng thành một lược đồ có bốn phần như sở kiến, sở văn, sở đối xúc và sở tri.
Nơi đây, ‘sở kiến’ (diṭṭha) nghĩa là những gì được thấy bởi nhục nhãn và thiên nhãn. Đây là một định danh cho sắc xứ (rūpāyatana). ‘Vị ấy tưởng tượng (chính mình là) sở kiến’: vị ấy tưởng tượng sở kiến với ba sự tưởng tượng. Bằng cách nào? 1) Thấy sắc xứ liên quan với tưởng về vẻ đẹp (subhasaññā) và lạc tưởng (sukhasaññā), vị ấy sanh khởi dục và tham đối với sắc đó, thỏa thích và hoan hỷ trong đó.Thế Tôn đã dạy về việc này: ‘ Này các tỳ kheo, chúng sanh trở nên đầy ham muốn qua sắc của một phụ nữ, bị ngây dại, cuồng si, say mê và bị buộc trói. Khi rơi vào thế lực của nữ sắc, chúng sầu muộn trong một thời gian dài’ (A.V.6.5). Như vậy vị ấy tưởng tượng sở kiến với sự tưởng tượng của ái. Hoặc vị ấy nghĩ ‘Cầu xin cho thân của tôi được như vầy trong tương lai’ và mang lại hoan hỷ để ban cho nó; hoặc vị ấy bố thí mong được vẻ đẹp thân thể v.v… một cách chi tiết. Trong những cách này vị ấy cũng tưởng tượng sở kiến với sự tưởng tượng của ái. 2) Vị ấy sanh khởi mạn do sự xuất chúng hoặc kém khuyết trong sắc của mình liên hệ với sắc của người khác và nghĩ ‘Ta cao quý hơn hắn, hoặc ta bằng, hoặc ta kém’. Như vậy vị ấy tưởng tượng sở kiến với sự tưởng tượng của mạn. 3) Vị ấy tưởng tượng sắc xứ như là thường tại, bền vững và vĩnh cửu, hoặc như một tự ngã, ngã sở, có điềm tốt hoặc điềm xấu. Như vậy vị ấy tưởng tượng sở kiến với sự tưởng tượng của các kiến giải. Theo cách này vị ấy tưởng tượng sở kiến với ba sự tưởng tượng.
‘Vị ấy tưởng tượng chính mình trong sở kiến’ như thế nào?: Vị ấy tưởng tượng trong sở kiến khi vị ấy cho rằng cái ngã là ở trong sắc (rūpasmiṃ attānaṃ). Hoặc vị ấy tưởng tượng trong sở kiến khi vị ấy suy nghĩ : ‘Tham v.v… ở trong sắc y như sữa ở trong vú người mẹ’. Đây là sự tưởng tượng của vị ấy về các kiến giải. Những tưởng tượng của ái và mạn là sự ái luyến và mạn mà vị ấy sanh khởi đối với cơ sở được tưởng tượng bằng sự tưởng tượng của các kiến giải. Như vậy vị ấy tưởng tượng ‘trong sở kiến.’ Phần còn lại nên được hiểu theo phương pháp được được phát biểu trong phần về đất.
Tì: ‘Khi vị ấy cho rằng cái ngã như là ở trong sắc’: ‘khi nắm lấy các pháp vô sắc như thọ, v.v.. là ngã, hoặc tất cả pháp ngoài sắc xứ ra, tưởng tượng sắc xứ bên trong hoặc bên ngoài như là chỗ chứa của ngã (okāsa), vị ấy tưởng tượng ‘Ngã này của ta ở trong sắc xứ này’. Như vậy vị ấy tưởng tượng ‘trong sở kiến.’
‘Sở văn’ (suta): Những gì được nghe bằng nhục nhĩ hoặc bằng thiên nhĩ. Đây là một định danh cho thinh xứ (saddāyatana).
‘Sở đối xúc’ (muta) [37]: pháp nào được nắm lấy bằng sự cảm nhận, tức là bằng cách đến gần và xúc chạm. Ý nói rằng nó được nhận thức qua sự gắn bó hỗ tương giữa căn và các cảnh (indriyānaṃ ārammaṇānañ ca aññamaññasaṃsilese viññātaṃ). Đây là một định danh cho khí, vị và xúc xứ (gandharasaphoṭṭhabbāyatanāni). [38]
‘Sở tri’ (viññāta): được nhận thức với ý. Đây là một định danh cho bảy xứ còn lại, hoặc cho cảnh pháp (dhammārammaṇa). Nhưng ở đây chỉ pháp nào được bao gồm trong tự thân là thích hợp. Những phần này nên được hiểu một cách chi tiết theo phương pháp được dùng trong phần về sở kiến.
- PHẦN VỀ ĐỒNG NHẤT, V.V…
A: Sau khi cho thấy tất cả tự thân được phân chia thành bốn loại, như sở kiến v.v… Bây giờ với những từ ‘đồng nhất’ (ekatta) và ‘sai biệt’ (nānatta), Thế Tôn chỉ dạy cùng một cách khi chúng được chia thành hai loại qua một phần về người chứng đạt (samāpannaka) và một phần về người không chứng đạt (asamāpannaka). Bằng từ ‘đồng nhất’ ngài chỉ rõ người chứng đạt. Bằng từ ‘sai biệt’ ngài chỉ rõ người không chứng đạt.
Ṭī: ‘Một phần về người đạt đến’: vào lúc có một thiền thuộc về sắc giới (rūpāvacara) hoặc vô sắc giới (arūpāvacara). Vì thiền phát sanh theo một cách riêng biệt trên một đối tượng duy nhất, nó được gọi là ‘đồng nhất’. Sự phát sanh của thiền quả cũng có thể được bao gồm trong phần về người chứng đạt.
‘Một phần về người không chứng đạt’: vào lúc có sự phát sanh các pháp dục giới. Vì ngay cả trong cận hành định (upacārajjhāna), tâm chưa hoàn toàn chứng đạt sự đồng nhất.
A: Đây là nghĩa từ: đồng nhất = tính độc nhất (ekabhāva), sai biệt = tính đa dạng (nānābhāva). Tứ danh uẩn thuộc về trường hợp của người chứng đạt. Cách lý giải có thể được thực hiện bằng phương pháp giáo pháp (tức là các kinh điển), như vầy: ‘Vị ấy coi sắc là tự ngã,’ v.v…hoặc theo phương pháp chú giải được nêu ra trong phần về đất, sau khi xác định bằng sự quán sát là thích hợp. Nhưng một số nói rằng đồng nhất chỉ phương pháp đồng nhất (ekattanaya) và sai biệt chỉ phương pháp sai biệt (nānattanaya). Những người khác nói sự bám vào các kiến giải ‘tự ngã là bất biến sau khi chết và tưởng đồng nhất/tưởng sai biệt được nói đến. Không có lý lẽ nào trong đó là đúng vì chúng không được ám chỉ ở đây.
Sau khi cho thấy tất cả tự thân làm hai chi phần, bây giờ tập hợp nó lại ngài chỉ dạy một lần nữa cũng pháp đó làm một chi phần với những từ tất ‘tất cả là tất cả’ (sabbaṃ sabbato). Đây là phương pháp lý giải:- Khi thỏa thích tất cả (sabbaṃ assādento), vị ấy tưởng tượng tất cả qua sự tưởng tượng của ái. Khi tưởng tượng tất cả như là do chính mình sáng tạo, như vầy: ‘Những chúng sanh này do ta tạo ra,’ vị ấy tưởng tượng tất cả với sự tưởng tượng của mạn. ‘ Tất cả do nhân nghiệp quá khứ,’ ‘Tất cả do Thượng đế tạo ra’, ‘Tất cả không có nhân, không có duyên,’ ‘Tất cả hiện hữu,’ ‘Tất cả không hiện hữu,’ v.v…- theo cách này vị ấy tưởng tượng tất cả qua sự tưởng tượng của các kiến giải.
Vị ấy tưởng tượng chính mình ‘trong tất cả’ bằng cách nào? Ở đây có người chủ trương một kiến giải như ‘ Ngã của ta là lớn’ (mahā me attā). Khi tưởng tượng tất cả thế giới là chỗ chứa (okāsa) cho tự ngã, vị ấy tưởng tượng: ‘Ngã này của ta ở trong tất cả’ (so kho pana me ayaṃ attā sabbasmiṃ). Đây là sự tưởng tượng của vị ấy về các kiến giải. Những tưởng tượng của vị ấy về ái và mạn là sự ái luyến mà vị ấy phát khởi đối với ngã này và mạn dựa vào đó một cách tương ứng. Phần còn lại nên được hiểu theo phương pháp được nêu ra trong phần về đất.
Ṭī: ‘ Thỏa thích tất cả’: khi không có tưởng về sự nguy hiểm trong tất cả pháp thuộc về ba cõi, do sự vắng mặt của yểm ly (nibbidā), chúng được quán như là sự hài lòng(assāda) và ái tăng trưởng. Vì Thế Tôn đã dạy điều này: ‘Đối với người trú quán về sự hài lòng trong các pháp lệ thuộc các kiết sử, ái tăng trưởng’ (S.II.1.6.&3).
‘Tưởng tượng tất cả như là do chính mình sáng tạo’: qua mạn vị ấy tưởng tượng chính mình là tạo hóa và xếp loại bản thân là cao quý, v.v…bằng sự tưởng tượng tất cả do vị ấy tạo ra; vì một mạn như thế chỉ phát sanh khi vị ấy tưởng chính mình là tạo hóa.
‘… ‘tất cả không hiện hữu’ chỉ thuyết định mệnh (niyativāda), v.v…nên được bao gồm.
‘Ngã của ta là lớn’: Theo câu này vị ấy cho thấy lý thuyết coi tất cả là sự biểu hiện của tự ngã (attano vibhūtipavattivāda).
‘Phần còn lại nên được hiểu theo phương pháp được nêu ra trong phần về đất: Sự tưởng tượng phát sanh như vầy: “Ta ở trong tất cả, một chướng ngại, một trở ngại cho ta ở trong tất cả, một người khác ở trong tất cả, một chướng ngại, một trở ngại cho người khác ở trong tất cả.”
‘Vị ấy tưởng tượng chính mình tách rời ‘từ tất cả’ khi vị ấy chủ trương kiến giải rằng ‘Tất cả thế giới này do linh hồn tạo'(sabbo’yaṃ loko purisamayo) và tưởng tượng sự sinh khởi và sự bắt nguồn của tự ngã nảy sinh từ tất cả nằm ở chỗ linh hồn. Sự ái luyến và mạn mà vị ấy phát khởi đối với cơ sở được tưởng tượng bằng sự tưởng tượng của các kiến giải là những tưởng tượng của vị ấy về ái và mạn một cách tương ứng.
‘Khi tưởng tượng ‘Tất cả là ngã của ta, tạo hóa của ta, hoặc thầy của ta’, vị ấy tưởng tượng ‘Tất cả là của ta’. Khi hoan hỷ trong đó với ái và các kiến giải, ‘vị ấy hoan hỷ trong tất cả.’ Như vậy sự phát sanh của những tưởng tượng nên được hiểu nơi đây.
A : Sau khi cho thấy tất cả tự thân là một chi phần, với những từ ‘niết bàn là niết bàn’Thế Tôn chỉ dạy phương pháp tương tự là một chi phần lần nữa bằng một phương pháp khác nhau. Ở đây ‘niết bàn’ nên được hiểu như năm loại hiện tại niết bàn tối thượng (paramadiṭṭhadhammanibbāna) được nêu ra trong đoạn văn bắt đầu với: ‘Khi ngã này, được cung phụng với năm món dục lạc, ham mê trong chúng, lúc đó nó đạt đến hiện tại niết bàn tối thượng’ (D.1). Thỏa thích niết bàn này, vị ấy tưởng tượng nó với sự tưởng tượng của ái. Mạn mà vị ấy phát khởi do duyên niết bàn này khi vị ấy suy nghĩ: ‘Ta đã chứng niết bàn’- đây là cách vị ấy tưởng tượng niết bàn qua sự tưởng tượng của mạn. Chấp thủ điều mà trong thực tế không phải niết bàn là niết bàn và là thường tại, v.v…, vị ấy tưởng tượng niết bàn qua sự tưởng tượng của các kiến giải.
Khi cho rằng ngã của vị ấy là khác hơn niết bàn, tưởng tượng ‘Đây là niết bàn, đây là ngã. Ngã này của tôi ở trong Niết Bàn’ – vị ấy tưởng tượng chính mình ‘trong niết bàn’. Đây là sự tưởng tượng của vị ấy về các kiến giải – ái luyến mà vị ấy khởi lên đối với ngã này và mạn dựa vào đó là những tưởng tượng của vị ấy về ái và mạn một cách tương ứng.
Đây là phương pháp mà vị ấy tưởng tượng chính mình tách rời ‘từ niết bàn’: khi xem ngã của vị ấy là khác hơn niết bàn, tưởng tượng ‘Đây là niết bàn, đây là tự ngã. Tự ngã này của ta xuất phát từ niết bàn, nó khác hơn niết bàn’- vị ấy tưởng tượng chính mình tách rời ‘từ niết bàn.’ Đây là sự tưởng tượng của vị ấy về các kiến giải . Ái luyến mà vị ấy khởi lên đối với ngã này và mạn dựa vào đó là những tưởng tượng của vị ấy về ái và mạn một cách tương ứng. Vị ấy tưởng tượng ‘niết bàn là của ta’ như vầy ‘An lạc thay là niết bàn của ta!’. Phần còn lại theo phương pháp đã phát biểu.
Ṭī: Những ai chấp thủ lý thuyết về niết bàn hiện tại tối thượng, tưởng tượng năm uẩn đã chứng cứu cánh hạnh phúc (ukkaṃsagatasukhasahitaṃ hi khandhapañcakaṃ) là niết bàn; nhưng trong thực tế, chúng vẫn chỉ là tự thân (sakkāya). Năm loại hạnh phúc của dục lạc được đề cập trong chú giải và hạnh phúc của bốn thiền sắc giới.
A: Đây là kệ tóm tắt:
Vì không hiểu tự thân (sakkāya) như thực
Phàm phu chỉ tạo ra những tưởng tượng trong tự thân uẩn (sakkāya)
Dù sự thực bất tịnh và hủy hoại,
đau đớn, không có một chúa tể (aparināyaka) bên trong,
Kẻ ngu nghĩ về nó bằng một cách đối nghịch,
Bám chặt vào nó qua những tưởng tượng của vị ấy.
Vị ấy quán tự thân uẩn là tịnh và lạc,
Chìm đắm qua những tưởng tượng của ái
Như con thiêu thân lao vào ngọn đèn.
Lệ thuộc những ý tưởng thường hằng,
Tự ca tụng về sự tối thắng của vị ấy,
Như rác đổ vào rác. Những tưởng tượng của mạn sinh.
Như một người điên xem hình trong gương,
Kẻ ngu xem ngã và ngã sở là thực-
Đây là những tưởng tượng của vị ấy về các kiến giải.
Chúng ta gọi chúng là ‘sự tưởng tượng’
Là ràng buộc rất tinh tế của Māra,
Linh hoạt và khó bứt đứt,
Do điều này phàm phu bị nhốt trong cảnh nô lệ.
Mặc dù đấu tranh và nỗ lực với tất cả sức mạnh,
Vị ấy không giải thoát vòng sanh hữu,
Nhưng luân hồi tiếp diễn như con chó bị buộc dây
Vào một cột trụ vững chắc.
Phàm phu này chấp vào tự thân uẩn
Bị giết liên tục với bạo lực
Bởi những nổi đau của sinh, bệnh và lão,
Bởi tất cả đau khổ trong luân chuyển.
Do vậy ta nói với hiền giả,
Hãy nhận thức rõ tự thân với tuệ linh lợi
Khi bị buộc vào nổi đau, một khối bất tịnh,
Lệ thuộc sự hoại diệt, vô ngã.
Bậc thánh nhận thức như thực,
Thực tính hiện hữu của chúng ta,
Điều này từ bỏ tất cả hành tướng của tưởng tượng
Và từ tất cả đau khổ tìm ra đạo giải thoát.
8.PHẦN VỀ HỮU HỌC
A: Cho đến nay Thế Tôn đã chỉ dạy tiến trình nhận thức (pavatti) của phàm phu về những cơ sở như đất, v.v…. Tiến trình đó trở thành căn bản của tất cả các pháp được bao gồm trong tự thân. Bây giờ với những từ ‘Một tỳ kheo là bậc hữu học’, Thế Tôn bắt đầu chỉ dạy tiến trình nhận thức của bậc hữu học khi nó khởi sanh đối với những cơ sở như đất v.v…
Vị hữu học được gọi bằng tên này theo nghĩa nào? Vị ấy là một hữu học bởi vì đã chứng các pháp khiến cho trở thành hữu học. Như có lời rằng ‘Bạch Thế Tôn, đến mức độ nào, là một hữu học?’- ‘Ở đây, này tỳ kheo, một tỳ kheo có chánh kiến của một hữu học…. chánh định của một hữu học. Đến mức độ này, một tỳ kheo là bậc hữu học’ (S.V.1.2.3). Lại nữa, ‘vị ấy học (sikkhati), như vậy vị ấy được gọi là một hữu học. Vị ấy học gì? Vị ấy học tăng thượng giới, tăng thượng tâm và tăng thượng tuệ’. Này tỳ kheo, như vậy vị ấy được gọi là một hữu học’ (A.III.9.5). Phàm phu có tâm cao thượng (kalyāṇaputhujjhana) hoàn thành sự thực hành theo thuận thứ (với siêu thế đạo, anulomapaṭipadā), vị ấy có giới, thu thúc các căn môn, điều độ trong việc ăn, tự mình áp dụng sự tỉnh thức và nhiệt tâm tu tập các giác chi trong canh một và canh cuối của đêm, suy nghĩ: ‘Hôm nay hoặc ngày mai Ta sẽ chứng một trong những quả sa môn’- vị ấy cũng được gọi là một hữu học bởi vì vị ấy học. Nhưng ở chỗ này chỉ vị hữu học đã chứng đạt đến sự thâm nhập được ngụ ý.[39]
‘Người chưa đạt đến lý tưởng’ (appattamānaso): từ mānasa có những nghĩa tham (rāga), tâm (citta) và A la hán quả. Trong đoạn văn ‘Tâm là một cái lưới vơ vẫn khắp không gian’ (S.I.4..2.5), nó có nghĩa là ái. ‘Tâm, trạng thái tâm lý, tác dụng tâm lý (mānasa)- ở đây là tâm. ‘Một hữu học chưa đạt đến lý tưởng’- ở đây là A la hán quả. Trong trường hợp hiện tại A la hán quả được ngụ ý. Như vậy ý nghĩa là ‘người chưa đạt đến A la hán quả.’ Sự bình an thoát khỏi các triền ách (yogakkhema): Sự an nhiên, tự tại ra khỏi bốn ách (yoga)[40]’Đang mong cầu’ (patthayamāno): có hai sự mong cầu, sự mong cầu của ái dục (taṇhāpatthanā) và sự mong cầu của ước muốn (chandapatthanā). Ở đây sự mong cầu với tư cách là ước muốn làm điều thiện được ám chỉ.[41]Cụm từ đó có nghĩa rằng vị ấy muốn đạt đến sự an nhiên khỏi các ách, muốn hoàn thành việc ấy; vị ấy nghiêng về, hướng về sự việc đó như là mục đích của mình.
VỊ ẤY THẮNG TRI ĐẤT LÀ ĐẤT (pathaviṃ pathavito abhijānāti)
A: Vị ấy thắng tri đất theo bản chất đất của nó (pathavībhāvena), không như phàm phu tưởng tri đất với tưởng sai lạc hoàn toàn. Hơn nữa, vị ấy biết đất với trí phân giải (abhivisiṭṭhena ñāṇena). Những gì muốn nói là, khi phân tích đất theo thực tính của nó, vị ấy biết đất là vô thường, khổ và vô ngã.
Tī: ‘Với trí phân giải’: không có tách rời thực tính của các pháp và không có vượt quá tướng đó, như sự hiểu mơ hồ và tà trí làm, vị ấy biết nó với trí phân giải và nhìn thẳng vào thực tính của các pháp không có rời bỏ nó. Ý nghĩa là : với trí sung mãn quán sát dựa vào trí sung mãn thắng tri và với một phần (ekadesa) trí sung mãn từ bỏ.
VỊ ẤY CHỚ TƯỞNG TƯỢNG (CHÍNH MÌNH) LÀ ĐẤT (pathaviṃ mā maññī) [42]
A: Vị ấy không thể được diễn tả như người tưởng tượng hoặc như người không tưởng tượng. Ý nghĩa là gì? Bởi vì phàm phu chưa từ bỏ bất cứ tưởng tượng nào, vị ấy được diễn tả như người tưởng tượng. A la hán, đã từ bỏ tất cả tưởng tượng, được diễn tả như người không tưởng tượng. Bậc hữu học đã từ bỏ tưởng tượng của các kiến giải và đã giảm bớt những tưởng tượng khác. Vì vậy vị ấy không thể được diễn tả như người tưởng tượng giống như phàm phu; vị ấy cũng không thể được diễn tả như người không tưởng tượng giống như bậc A la hán.
Ṭī: Mā maññī: mā = vị ấy tưởng tượng bằng cách của những hình thức tưởng tượng chưa được từ bỏ; amaññī = vị ấy không tưởng tượng bằng cách của những hình thức tưởng tượng đã được từ bỏ. Khi được kết hợp, hai từ tạo thànhh mā maññī.
‘Hoặc Mā maññī: là mệnh lệnh ngăn cấm một hành động phóng túng, giống như đừng làm tổn thương, đừng làm hại,’ v.v… Ý nghĩa là: vị ấy không nên tưởng tượng (na maññeyya). Bậc hữu học không thể được diễn tả như ‘người tưởng tượng’ như phàm phu chưa từ bỏ bất cứ tưởng tượng nào, cũng không thể được diễn tả như ‘người không tưởng tượng’ như bậc A la hán đã từ bỏ tất cả tưởng tượng. Đối với vị hữu học, một phần tưởng tượng được từ bỏ, một phần tưởng tượng chưa được từ bỏ. Mặc dù những tưởng tượng chưa được từ bỏ đã được vị ấy giảm tối đa, vị ấy vẫn không nên tưởng tượng qua những tưởng tượng đó, nói chi đến qua những tưởng tượng khác, do sự vắng mặt của sự tưởng tượng rõ ràng hơn. Sự vắng mặt của tưởng tượng này (amaññanā) là vì mục đích hiểu rõ cơ sở đó; đó không phải là sự vắng mặt của tưởng tượng được thành tựu qua sự hiểu rõ cơ sở tưởng tượng như trường hợp của vị A la hán. Vì vị hữu học có khả năng hiểu rõ điều nên được hiểu rõ, đối với vị ấy những tưởng tượng không phát sanh theo đường lối chúng phát sanh đối với phàm phu, là kẻ thiếu (khả năng đó) .
VỊ ẤY CÓ THỂ HIỂU RÕ NÓ (pariññeyyaṃ tassa)
A: Cơ sở của tưởng tượng nên được hiểu rõ bởi bậc hữu học qua ba trí sung mãn, vì vị ấy đã vào đạo lộ của chánh pháp (okkantaniyāmattā)[43]và được kết nối với sự giác ngộ. Không như kẻ phàm phu, vị ấy không hoàn toàn thiếu hiểu rõ, và không như bậc A la hán, vị ấy không hoàn toàn hiểu rõ.
- PHẦN VỀ THÁNH VÔ LẬU
A: Như vậy sau khi chỉ tiến trình nhận thức của bậc hữu học về các cơ sở như đất, v.v…với những lời: ‘Một tỳ kheo là bậc A la hán,’ tiếp theo Thế Tôn khởi sự chỉ dạy tiến trình nhận thức của bậc thánh vô lậu (khīṇāsava).
Nơi đây, arahat = người tách rời các phiền não (ārakakilesa), cách xa các phiền não. Ý nghĩa là: người đã từ bỏ các phiền não. Như bậc Đạo sư dạy: ‘Này chư tỳ kheo, về mặt nào một tỳ kheo là bậc A la hán? Vị ấy tách rời các ác, bất thiện pháp, tách rời các pháp ô nhiễm, đưa đến tái sanh, ưu phiền, mang lại các quả khổ, dẫn đến sự sinh, già và chết. Này chư tỳ kheo, như vậy một tỳ kheo là bậc A la hán’ (M.39).
‘Bậc thánh vô lậu’: Bốn lậu hoặc (āsava)[44] là dục lậu, hữu lậu, kiến lậu và vô minh lậu. Đối với bậc A la hán bốn lậu hoặc này được tận diệt, từ bỏ, quét sạch, tịnh chỉ, do lửa bát nhã thiêu đốt đến mức chúng không thể sanh trở lại nữa; vì vậy vị ấy được gọi là bậc thánh vô lậu.
‘Đã sống trọn vẹn đời phạm hạnh'(vusitavā): Vị ấy đã sống trong một trú xứ với thầy của vị ấy, đã trú trong thánh đạo và ngự trong mười thánh trú. Vị ấy đã sống đời sống đó, đã hoàn thành đạo lộ đó; như vậy vị ấy là người ‘Đã sống trọn vẹn đời phạm hạnh.’
‘Đã làm những gì phải được làm’ (katakaraṇīyo): So với phàm phu có tâm cao thượng, bảy bậc hữu học đang làm những gì phải được làm với bốn đạo. Đối với bậc thánh vô lậu tất cả điều nên được làm đã được làm và đã hoàn tất. Đối với vị A la hán không có gì để làm thêm nữa để hoàn thành sự trừ diệt đau khổ, như vậy vị ấy ‘đã làm những gì phải được làm.’ Vì có lời rằng:
Đối với một tỳ kheo đã hoàn toàn giải thoát như thế.
Vị ấy trú với tâm hằng an tịnh,
Không có gì để thêm vào những điều vị ấy đã làm,
Cũng không còn dư sót bất cứ điều gì mà vị ấy phải làm. (Thag.v.642)
‘Đã đặt gánh nặng xuống'(ohitabhāro): Có ba gánh nặng- gánh nặng của các uẩn, gánh nặng của các phiền não và gánh nặng của hành (abhisaṅkhāra). Đối với vị A la hán ba gánh nặng này đã được đặt xuống, ném xuống, dìm xuống, buông xuống; vì vậy vị ấy được gọi là người ‘đã đặt gánh nặng xuống.’
‘Đã đạt được chính mục tiêu của vị ấy’ (anuppattasadattho): do từ ‘chính mục tiêu’ : A la hán quả được hàm ý. Vì đó là chính mục tiêu của bản thân, mục tiêu riêng của bản thân, trong ý nghĩa rằng nó được liên kết với bản thân, nó không bao giờ có thể được từ bỏ bởi bản thân và đó là mục tiêu tối thượng của bản thân.
‘Đã tận diệt các hữu kiết sử’ (parikkhīṇabhavasaṃyojana): Mười kiết sử [45] là các kiết sử của tham dục, sân, mạn, kiến, nghi, giới cấm thủ, hữu ái, tật, lận và vô minh. Đây được gọi là ‘các kiết sử’ bởi vì chúng ràng buộc (saṃyojenti), kết nối chúng sanh với những trạng thái của hữu, hoặc bởi vì chúng ràng buộc hữu này với hữu sau. Những hữu kiết sử này được vị A la hán loại trừ, buông bỏ, thiêu rụi bằng lửa bát nhã, vì vậy vị ấy được gọi là người ‘đã tận diệt các hữu kiết sử.’
‘Được giải thoát qua cứu cánh trí’ (sammadañña vimutto): ý muốn nói gì do từ ‘cứu cánh trí’? Vị ấy đã biết, đã quán sát, đã trạch pháp, đã thuần tịnh, đã chiếu diệu với sự hiểu rõ như thực ý nghĩa uẩn trong các uẩn, ý nghĩa xứ trong các xứ, ý nghĩa giới trong các giới, ý nghĩa áp bức của đau khổ, ý nghĩa nguồn gốc của sinh khởi, ý nghĩa tịch tịnh của diệt tận, ý nghĩa tri kiến của đạo, hoặc sự phân loại bắt đầu như vầy: ‘Tất cả các hành là vô thường,’ v.v…’Được giải thoát’: Có hai loại giải thoát, tâm giải thoát (cittassa vimutti) và nibbāna (niết bàn) giải thoát . Vì tâm của vị A la hán được giải thoát tất cả phiền não, vị ấy có được tâm giải thoát và vì bậc A la hán được giải tỏa nhờ niết bàn (nibbānam adhimuttattā) vị ấy cũng có được niết bàn giải thoát. Do vậy vị A la hán được giải thoát theo cứu cánh trí.
BỞI VÌ VỊ ẤY ĐÃ HIỂU RÕ NÓ (pariññātaṃ tassa)
A: Bậc A la hán đã hiểu rõ các cơ sở của tưởng tượng qua ba trí sung mãn. Do vậy vị ấy không tưởng tượng cơ sở đó, vị ấy cũng không tưởng tượng sự tưởng tượng. Phần còn lại theo phương pháp đã phát biểu.
Ở cuối phần Niết Bàn, ba phần thêm vào được nêu ra liên quan đến sự diệt tham, sân và si. Mỗi phần nên được áp dụng với mỗi đoạn đề cập đến các cơ sở, bắt đầu với đất, y như lời phát biểu về sự hiểu rõ nên được áp dụng cho tất cả thuật ngữ. Chỉ một phát biểu ngắn gọn được nêu ra vì ý nghĩa đều tương tự trong mọi trường hợp.
BỞI VÌ VỊ ẤY KHÔNG CÓ THAM NHỜ THAM ĐÃ ĐƯỢC DIỆT TRỪ (khayā rāgassa vītarāgattā)
A: Những ai bên ngoài (Phật giáo) không có tham đối với các dục lạc, những vị ấy không phải ‘không có tham nhờ tham đã được diệt trừ.'[46] Chỉ duy nhất vị A la hán là không có tham, vì vậy có lời rằng: ‘Bởi vì vị ấy không có tham nhờ tham đã được diệt trừ’. Phương cách này cũng nên được áp dụng cho những trường hợp của sân và si. Đúng như lời Thế Tôn dạy ‘Bởi vì vị ấy đã hiểu rõ nó,’ Ý nghĩa là bởi vì nó đã được hiểu rõ, vị ấy không tưởng tượng cơ sở đó cũng không tưởng tượng sự tưởng tượng.
Ở đây phần hiểu rõ được phát biểu nhằm mục đích cho thấy sự hoàn thành việc tu tập đạo (maggabbhāvanāpāripūri), những phần khác vì mục đích cho thấy sự hoàn thành việc thực chứng quả (phalasacchikiriyāpāripūri). Hoặc vị A la hán không tưởng tượng vì hai lý do: bởi vì vị ấy đã hiểu rõ cơ sở đó và bởi vì vị ấy đã bứng gốc các căn bản bất thiện. Do vậy phần hiểu rõ cho thấy sự hiểu rõ của vị ấy về các cơ sở và những chi phần khác cho thấy sự bứng gốc các căn bản bất thiện của vị ấy.
Trong ba phần sau, sự phân biệt sau đây nên được hiểu: Sau khi thấy nguy hiểm trong tham, vị ấy trú quán về khổ, được giải thoát qua vô nguyện giải thoát (appaṇihitavimokkha) và không có tham nhờ tham đã được diệt trừ. Sau khi thấy nguy hiểm trong sân, vị ấy trú quán về vô thường, được giải thoát qua vô tướng giải thoát (animittavimokkha) và không có sân nhờ sân đã được diệt trừ. Sau khi thấy nguy hiểm trong si, vị ấy trú quán về vô ngã, được giải thoát qua không tánh giải thoát (suññatā) và không có si nhờ si đã được diệt trừ.
Nếu trường hợp như thế, vì không ai được giải thoát nhờ ba sự giải thoát, phải chăng hai phần nên được loại bỏ? Không nên. Tại sao? Bởi vì không có sự chỉ rõ. Vì có lời rằng: ‘một tỳ kheo là bậc A la hán’ không có sự chỉ rõ. Không có lời rằng vị ấy được giải thoát do vô nguyện giải thoát hoặc do hai giải thoát kia; do vậy tất cả là thích hợp khi đề cập đến vị A la hán. Không có lời dạy rằng vị ấy được giải thoát do sự giải thoát vô nguyện hoặc bởi hai giải thoát kia; vì vậy tất cả là thích hợp khi đề cập đến vị A la hán.
Hoặc không có sự phân biệt, bất cứ ai là một A la hán, do hiểu rõ hoại khổ (vipariṇāmadukkha), trở thành ly tham nhờ tham đã được diệt trừ; do hiểu rõ khổ khổ (dukkhadukkha), trở thành ly sân nhờ sân đã được diệt trừ; do hiểu rõ hành khổ (saṅkhāradukkha), trở thành ly si nhờ si đã được diệt trừ. Hoặc do hiểu rõ đối tượng khả ái (iṭṭhārammaṇa), vị ấy trở nên không có tham nhờ tham đã được diệt trừ; do hiểu rõ đối tượng không khả ái (aniṭṭhārammaṇa), vị ấy trở nên không có sân nhờ sân đã được diệt trừ; do hiểu rõ đối tượng trung tính (majjhattārammaṇa),[47] vị ấy trở nên không có si nhờ si đã được diệt trừ. Hoặc do bứng gốc tham tùy miên đối với lạc thọ, vị ấy trở thành ly tham nhờ tham đã được diệt trừ; do bứng gốc sân và si tùy miên đối với khổ thọ và xả thọ một cách tương ứng, vị ấy trở thành ly sân và ly si. Do vậy, khi cho thấy những phân biệt này, Thế Tôn dạy ‘không có tham, không có sân, không có si.’
[1] Những loại chính của ngữ pháp Ấn.
[2] A = Aṭṭhakathā (chú giải)
[3] ṬĪ = Ṭīkā (chú giải phụ)
[4] Tự thân (sakkāya) ở đây nghĩa là năm thủ uẩn (pañc’upādānakkhandhā) mà tạo thành bản chất thuộc kinh nghiệm, không phải là ngã tính.
[5] Ở mức độ bản thể học căn bản nhất pháp giống với đặc tính hoặc thực tính của nó. Không có sự sai biệt thực sự giữa chủ ngữ và vị ngữ, giữa đặc tính và ý nghĩa và bất cứ sai biệt nào như thế xảy ra trong pháp môn này chỉ là những sự nhượng bộ đối với cách dùng thông thường vì mục đích truyền đạt một điểm đặc biệt.
[6] v.v… có thể bao hàm nghiệp và tất cả phiền não khác.
[7] Chỗ này loại trừ tất cả pháp thuộc cấp độ siêu thế – bốn đạo, bốn quả và niết bàn.
[8] Theo nghĩa đen ‘ nhiều người’ hoặc ‘đám người.’ Từ Pāli puthu thực sự tiêu biểu cho hai từ Sanscrit khác nhau, pṛthu, nhiều hoặc đông đảo, và pṛthak, tách ra hoặc khác biệt. Đặt trước danh từ jana, ‘người’, nó cho kết quả là kết hợp một ý nghĩa kép: một người bình thường và một người khác biệt. Nghĩa trước là chính xác về mặt từ nguyên, nhưng vế sau cũng mang lại một ý nghĩa thích hợp.
[9] Tất cả lối chơi chữ theo nghĩa từ nguyên của ‘ ariyan’ (thánh).
[10] Lời người dịch: Thu thúc (saṃvara): đóng lại, ngăn lại, chế ngự. Nhờ thu thúc mà các dòng tư tưởng bất thiện được chế ngự. Có năm loại thu thúc- giới, niệm, nhẫn, tấn và tuệ.
[11] Từ dhamma (pháp) ở đây được dùng theo nghĩa các thực tính cụ thể. Cá nhân, người (puggala) là sự thống hợp của các pháp như thế, không phải là tính đồng nhất cụ thể có quyền hạn riêng.
[12] Vism XX. 3-4; cũng xem chú giải bên dưới.
[13] Theo phân tích về sắc pháp trong vi diệu pháp (Abhidhamma), tất cả sắc ít nhất chứa tám thành phần – đất, nước, lửa, gió, màu sắc, mùi, vị và dưỡng chất. Những loại sắc mà nguyên tố đất nổi bật được coi là ‘ đất kết hợp’ (sasambhārapathavī) .
[14] Kasiṇa là một hình dĩa tròn tượng trưng cho một yếu tố hoặc một màu dùng làm đề mục của định trong lúc tu thiền.
[15] Lời phản đối này được dựng lên do đồng hóa tưởng về đất tướng với sự thâm nhập pháp tướng qua quán trí. Vì tưởng tượng xung khắc với sự thâm nhập như thế, người tranh luận cố gắng loại trừ đất tướng khỏi những cơ sở tưởng tượng. Nhưng chú giải phụ chỉ ra rằng sự thể nhập tướng đó qua quán không phải là ý nghĩa muốn nói nơi đây.
[16] v.v… bao hàm ba tướng sai lạc khác: thường (nicca), lạc (sukha) và ngã (attā).
[17] Lời người dịch: views thường được dịch là tà kiến, nhưng nơi đây theo nội dung của nguyên bản người dịch dùng từ kiến giải.
[18] Các pháp có những cảnh nội, các pháp có những cảnh ngoại và các pháp có những cảnh nội ngoại. Hãy xem Dhs &1053-1055.
[19] Lời người dịch: Papañcasaññāsaṅkhā, Ngài Buddhaghosa định nghĩa Papañcasaññāsaṅkhā là ba phần của papañca- ái, mạn và các tà kiến. Chúng là ba yếu tố thúc đẩy hoạt động của tưởng tượng. (xem thêm Concept and Reality by Ñāṇananda, bản dịch của tỳ kheo Giác Lộc )
[20] Sự thực đây là cách lý giải súc tích ngụ ý rằng những tưởng tượng có thể được mở rộng với thiên nhiên vô tri cũng như với chúng sanh.
[21] Sắc uẩn, vì bao gồm tất cả loại vật chất, cũng bao gồm nguyên tố đất, vì thế khi sắc uẩn được đề cập thì nguyên tố đất cũng được ám chỉ.
[22] Theo luật Manu., i.9, hạt giống được đặt vào nước sinh ra sự sáng tạo đầu tiên của sự tự tồn, trở thành một trứng vàng, rực rỡ như mặt trời, trong đó Phạm thiên tự tồn sanh ra làm Phạm thiên (Brahmā) đấng sáng tạo.
[23] ‘ Những người xưa'(porāna) là các bậc thầy thuở trước, những lời giải thích của các ngài nằm trong các chú giải cổ và Buddhaghosa đã biên soạn lại.
[24] Lời người dịch: Nhất thiết chủng trí (sabbaññutañāṇa): Đức Phật được gọi là Sabbaññū (Bậc nhất thiết trí vì ngài biết hết thảy các pháp. Trí của Phật được gọi là Nhất thiết chủng trí, vì trí này biết tất cả sắc pháp, vô sắc pháp và chế định không có dư sót. Trong đạo vô ngại giải có nêu ra: ‘ Tất cả những gì quá khứ , trí này biết, do vậy được gọi là nhất thiết chủng trí. Trí này biết không có ngăn ngại, thấu suốt hết, do vậy được gọi là vô ngại trí (anāvaranañāṇa). Tất cả những gì tương lai, trí này biết … Tất cả những gì hiện tại, trí này biết … Mắt và các sắc; tai và các tiếng; mũi và các mùi; lưỡi và các vị; thân và các xúc; ý và các pháp đều được trí này biết.’
[25] Đây là những tướng của ái, mạn và các kiến giải, một cách tương ứng.
[26] Hãy xem Vism XX.18-19, pp.710-711. Tuy nhiên, ở đây chỉ đề cập bốn mươi cách.
[27] Từ Nettippakarana, tập sớ luận hậu kinh điển. Ngài Bhikkhu Ñāṇamoli dịch là The Guide (London: Luzac &Co,1962); hãy xem pp.50-54 cho phần biện giải về cách chuyển tải này.
[28] Ye saṅkhāre upādāya sattā paññapīyanti. Nói thế bởi vì ‘chúng sanh’ không phải là những thực tại cụ thể cá biệt tồn tại theo quyền hạn riêng của chúng, nhưng là những tập hợp của ‘các hành’ hoặc các danh và sắc pháp hữu vi được khái niệm hóa như là những sự đồng nhất liên quan với các pháp này.
[29] Là cõi thấp nhất trong sáu dục giới thiên
[30] Phương pháp nhằm giải thích sự tưởng tri giống như phương pháp trong những phần trước.
[31] Skt. Kṣatriya, giai cấp hành chính chiến sĩ (dòng vua) của xã hội Ấn độ thời xưa.
[32] Ngày Uposatha (bố tát) tổ chức vào những ngày trăng tròn và trăng non.
[33] Mahā Aṭṭhakathā. Đây là nguồn chính yếu mà Buddhaghosa đã dự a vào để trau chuốt bản chú giải của ngài.
[34] Cõi cao nhất trong sáu dục giới thiên. Tha hóa tự tại nghĩa là ‘ vận dụng quyền lực đối với những sáng tạo của kẻ khác.
[35] Vì tất cả những vị thiên này trú trong một cõi được quyết định bởi nghiệp do sự chứng đạt sơ thiền. Trong vũ trụ học Phật giáo nhiều cõi khác nhau tiêu biểu cho những phó bản thuộc bản thể học về những tâm trạng khác nhau và do nghiệp lực của những tâm này tạo ra. Một nguyên tắc tương tự áp dụng cho các loại thiên theo sau.
[36] Thiện trong trường hợp của các hành giả phi A la hán đã chứng được thiền không vô biên xứ, quả trong trường hợp những chúng sanh tục sinh vào cõi này và duy tác trong trường hợp những vị A la hán đã chứng được thiền này.
[37] Lời người dịch: Sở đối xúc “muta”: một từ súc tích chỉ cho cái gì được ngửi, nếm, cảm xúc. Chắc chắn không bao giờ có nghĩa “được suy nghĩ, suy tưởng, tưởng tượng như nêu ra trong Pàli-English Dictionary của Rhys Davids”. Sở đối xúc nghĩa là đối tượng có thể cảm nhận được bằng cách đến gần, va chạm. Đó là ba căn tỷ, thiệt, thân phải tiếp cận ba cảnh khí, vị và xúc mới bắt cảnh được và được gọi là Sampatta. Trong khi đó căn nhãn, nhĩ không cần tiếp cận vẫn bắt được cảnh tương ứng là sắc và thinh, chúng được gọi là asampatta. Do đó Ngài Ñāṇamoli dịch giả bộ luận Visuddhimagga (từ nguyên bản Pàli) chú thích từ muta có cho nghĩa đen của muta là được xúc chạm, va chạm. Căn cứ vào đó tôi dịch là “sở đối xúc”.
[38] Theo các chú giải Pāli, tương phản với sự thấy và sự nghe, những hoạt động của việc ngửi, nếm và xúc chạm luôn luôn đòi hỏi phải có sự tiếp xúc trực tiếp giữa giác quan và cảnh.
[39] Tức là, ba bậc thánh nhân- dự lưu, nhất lai và bất lai.
[40] Bốn ách (yoga) là dục, hữu, tà kiến và vô minh.
[41] Lời người dịch: còn gọi là pháp dục.
[42] Chúng tôi đã theo cách giải thích thứ hai của chú giải phụ trong bản dịch của chúng tôi, đó là ý nghĩa mà ngữ cảnh dường như đòi hỏi, mặc dù chú giải cho lời giải thích khác.
[43] Một tên khác thay cho Bát thánh đạo về phương diện siêu thế.
[44] Lời người dịch: Theo nghĩa chính, từ Āsava chỉ một loại nước say lấy từ thực vật, hoa. Pupphāsava là chất say lấy từ các hoa, Phalāsava là chất say lấy từ các quả. Āsava trong ngữ cảnh nghĩa là chảy ra, rỉ ra như nước rỉ chảy từ chỗ nứt của một cái bình. Có bốn lậu hoặc: dục lậu, hữu lậu, kiến lậu và vô minh lậu. Dục lậu (kāmāsava) là sự rỉ chảy dòng tham dục đối với ngũ trần, khiến tâm chìm đắm trong các dục này. Hữu lậu (bhavāsava) là nôn nóng muốn sinh tồn hoặc được tái sanh. Thường chỉ cho ái dục đối với cõi cao hơn, như sắc giới và vô sắc giới vì tin rằng các cõi này là trường tồn, vĩnh cửu. Kiến lậu (diṭṭhāsava) là dòng tà kiến luôn luôn chảy ra từ tâm của phàm phu. Vô minh lậu (Avijjāsava) là pháp làm cho chúng sanh mê muội, chìm đắm, không thể hiểu rõ tứ đế qua đạo tuệ. Theo ‘Đạo vô ngại giải’ các lậu hoặc sẽ ngừng lại chức năng rỉ chảy những nhiễm pháp qua bốn đạo: Kiến lậu sẽ khô cạn ở dự lưu đạo. Dục lậu thô sẽ khô cạn ở nhất lai đạo. Dục lậu sẽ hoàn toàn khô cạn ở bất lai đạo. Hữu lậu và vô minh lậu sẽ hoàn toàn khô cạn ở A-la-hán đạo.
[45] Lời người dịch: Mười kiết sử dịch theo nguyên bản Anh văn.
[46] Tức là, họ có thể tạm thời không có tham qua việc chế ngự tham trong các thiền, nhưng tham tùy miên (anusaya) vẫn tồn đọng sẵn sàng phát sanh trở lại khi các duyên tác động nó.
[47] Lời người dịch: Đối tượng trung tính là đối tượng không rõ ràng, nó không nằm ở nhóm khả ái, cũng không nằm ở nhóm không khả ái.
-ooOoo-
