Ðiểm tranh luận: (i) Một phần quá khứ hiện hữu, một phần thì không, (ii) một phần vị lai hiện hữu, một phần thì không.

Lời chú giải: Quan niệm này của bộ phái Sabbathivādins, đặc biệt là bộ phái Kassapikas, cho rằng một phần quá khứ vẫn hiện hữu trong hiện tại và vị lai sẽ hiện hữu chắc chắn. Do đó, phái Theravādins đã đặt những câu hỏi như "Có phải quá khứ hiện hữu ..." để chỉnh đốn lại vấn đề.

(1) Theravādins: - Có phải có quá khứ hiện hữu? Ngài đáp, một phần quá khứ hiện hữu còn một phần thì không. Vậy thì Ngài phải xác nhận (trong những thuật ngữ tương đương) một phần thì đã đoạn diệt, đã biến hoại, đã chết, đã chết hoàn toàn, còn một phần thì không bị đoạn diệt, không biến hoại, không chết, không chết hoàn toàn. Tuy nhiên, Ngài từ chối điều này.

(2) Ðặc biệt hơn, Ngài cũng phải thừa nhận rằng những pháp nhân quá khứ (thiện và bất thiện) có khả năng cho quả mà chưa thành tựu một phần thì hiện hữu, một phần thì không - Ngài từ chối điều này - và những pháp nhân quá khứ có khả năng cho quả đã thành tựu rồi, một phần thì hiện hữu, một phần thì không, Ngài cũng từ chối điều này - hơn nữa, pháp quá khứ mà không cho quả (do tâm hạnh, sắc, pháp và Niết bàn), một phần thì hiện hữu, một phần thì không - Ðiều này Ngài cũng từ chối. (2)

(3) Lại nữa, theo sự tuyên bố của Ngài vế quá khứ hiện hữu một phần, vậy phần nào thì hiện hữu, phần nào thì không?

Kassapikas: - Những pháp thuộc quá khứ mà chưa thành tựu thì hiện hữu, còn những pháp nào thuộc quá khứ mà đã thành tựu rồi thì không hiện hữu.

Th: - Nhưng nếu Ngài chấp nhận sự hiện hữu của những pháp trước thì Ngài cũng phải chấp nhận sự hiện hữu cũa những pháp sau, cũng như sự hiện hữu của những pháp không cho quả. Lại nữa, nếu những pháp nào thuộc quá khứ đã thành tựu mà không hiện hữu thì không thể nào những pháp thuộc quá khứ chưa thành tựu lại hiện hữu, cũng như thế đối với những pháp không cho quả (pháp vô ký). Lại nữa, Ngài cho rằng những pháp thuộc quá khứ mà chưa thành tựu lại hiện hữu, nhưng có phải những pháp quá khứ như vậy không thể nói rằng đã diệt mất sao? Ngài đồng ý điều này? Nhưng Ngài không thể nói rằng một pháp có cả hai trạng tháivừa hiện hữu vừa hủy diệt.

(4) Có phải Ngài đồng ý rằng những pháp thuộc quá khứ chưa thành tựu, đã bị diệt rồi mà lại còn hiện hữu? Vậy thì Ngài cũng phải chấp nhận rằng những pháp thuộc quá khứ, đã thành tựu đã bị diệt, vẫn còn hiện hữu. Cũng thế ấy những pháp quá khứ không cho quả cũng vẫn hiện hữu.

Mặt khác, nếu Ngài cho rằng những pháp thuộc quá khứ đã thành tựu, đã diệt rồi, không còn hiện hữu, thì Ngài cũng phải chấp nhận rằng những pháp quá khứ, chưa thành tựu, đã diệt rồi, cũng không hiện hữu (ở đây, có sự mâu thuẫn với xác nhận đầu tiên của Ngài). Cũng thế ấy đối với những pháp không cho quả.

Hoặc là có phải những pháp thuộc quá khứ, chưa thành tựu, đã diệt rồi, lại còn hiện hữu? Và có phải những pháp thuộc quá khứ, đã thành tựu, đã diệt rồi, lại không hiện hữu? Như vậy, bằng cách này, Ngài cũng xác nhận một vài pháp thuộc quá khứ, một phần đã thành tựu, một phần chưa thành tựu, và cả hai đều đã diệt rồi, có sự hiện hữu, trong khi đó một phần lại không hiện hữu - Ngài từ chối điều này.

(5) K: - Có sai lầm không khi nói rằng "Các pháp thuộc quảr khứ chưa thành tựu, vẫn hiện hữu"?

Th: - Vâng, vậy là sai lầm.

K: - Có phải không có sự kiện là pháp nào thuộc quá khứ, chưa thành tựu thì sẽ thành tựu để cho quả không?

Th: - Vâng, đúng như thế.

K: - Nếu như vậy, chắc chắn không sai lầm khi nói rằng: những pháp quá khứ, chưa thành tựu, vẫn hiện hữu.

Th: - Phải thừa nhận những pháp trong quá khứ như vậy sẽ thành tựu để cho quả, có thể nào nói rằng chúng vẫn hiện hữu không? Ngài đồng ý, nhưng chắc chắn chúng sẽ được thành tựu để cho quả, có thể nói rằng chúng là hiện tại không? Nếu Ngài chấp nhận điều này (những pháp quá khứ là những pháp hiện tại thì chắc chắn những pháp trong hiện tại sẽ bị tiêu hoại, phải chăng chúng không hiện hữu?

(6) (i) Ðối với câu hỏi "Vị lai có hiện hữu không?", Ngài đáp "Một phần thì hiện hữu, một phần thì không" Ngài phải thừa nhận một trong những thuật ngữ tương đương" có một phần đã sanh ra, đã được tạo thành, đã xảy ra, đã xuất hiện" còn một phần thì không. Tuy nhiên, Ngài từ chối điều này, dựa trên sự tuyên bố của Ngài, có phải những pháp nào nhất định sẽ sanh thì hiện hữu, còn những pháp nhất định thì không hiện hữu? Ngài đồng ý điều này, Như vậy Ngài phải chấp nhận rằng một phần pháp thuộc vị lai sẽ không sanh thì hiện hữu còn một phần pháp vị lai sẽ không sanh thì không hiện hữu.

(7) Theo lời tuyên bố của Ngài (ii) có phải những pháp thuộc vị lai nào thì hiện hữu, còn pháp nào thì không? Ngài đáp "Các pháp thuộc vị lai nhất định (sẽ sanh ra chắc chắn) thì hiện hữu, còn các pháp bất định (sẽ không sanh) thì không hiện hữu". Vậy thì Ngài từ chối rằng các pháp các pháp vị lai bất định vẫn hiện hữu, mặc dù Ngài đã chấp nhận điều này bằng một nửa mệnh đề trước trong sự trả lời của Ngài. Lại nữa, Nếu các pháp vị lai bất định không hiện hữu, thì các pháp vị lai nhất định cũng phải không hiện hữu.

Ngài cho rằng các pháp vị lai nhất định sẽ sanh thì hiện hữu, có phải như vậy là Ngài thừa nhận các pháp vị lai đó không được sanh ra nữa chăng? Ngài đồng ý? Thế thì, có thể nào Ngài nói rằng các pháp chưa sanh ra lại hiện hữu?

(8) Hoặc giả, nếu các pháp vị lai nhất định sẽ sanh, chưa sanh ra, hiện hữu, thì các pháp vị lai bất định chưa sanh ra, cũng hiện hữu. Hay lại nữa, nếu các pháp vị lai sẽ không sanh, chưa sanh ra, không hiện hữu, thì Ngài cũng phải nói rằng các pháp nhất định sẽ sanh cũng không hiện hữu.

(9) K: - Có sai lầm không khi nói rằng: "Các pháp vị lai nhất định sẽ sanh thì hiện hữu "?

Th: - Vâng, như thế là sai lầm.

K: - Nhưng có phải các pháp vị lai nhất định sẽ sanh thì không xảy ra sao?

Th: - Vâng.

K: - Như vậy, chắc chắn rằng các pháp vị lai nhất định sẽ sanh thì hiện hữu.

(10) Th: - Phải thừa nhận rằng các pháp vị lai, nếu nhất định sẽ sanh, sẽ xảy ra, các pháp ấy có hiện hữu không?

K: - Vâng, các pháp ấy hiện hữu.

Th: - Phải thừa nhận các pháp ấy sẽ xảy ra, các pháp ấy có thuộc hiện tại không?

K: - Không, các pháp ấy thuộc vị lai mà không thuộc hiện tại.

Th: - Tôi xin lập lại câu hỏi.

K: - Có (vì nếu các pháp ấy hiện hữu, chúng thuộc hiện tại).

Th: - Và phải thừa nhận rằng các pháp hiện tại sẽ tiêu hoại, có phải các pháp ấy không hiện hữu?

K: - Không, không thể nói như thế được.

Th: - Nhưng Ngài đã thừa nhận điều này rồi kia mà.

9.VẤN ÐỀ NIỆM XỨ.
(Satipatthānakathā)

Ðiểm tranh luận: Tất cả các pháp là Niệm xứ.

Lời chú giải: Một số bộ phái như Andhakas và sau đó là Pubbaseliyas, Aparaseliyas, Rajagirikas và Siddhatthikas, có quan niệm cho rằng tất cả pháp là đối tượng được nhận thức bởi tâm đều là Niệm xứ. Do họ suy luận từ bài kinh "Tương ưng Niệm Xứ" (Satipatthāna - Samyutta) có đoạn "Này Chư Tỳ kheo, ta sẽ chỉ cho các người sự khởi đầu và sự diệt tận trong các pháp Niệm xứ" (1) . Ðể chỉnh đốn quan niệm này, phái Theravādins đã đặt ra câu hỏi sau.

(1) Theravādins: - Có phải tất cả các pháp được nhận thức tạo thành Niệm xứ không?

Andhakas: - Vâng, đúng vậy.

Th: - Nếu thế, Ngài cũng phải thừa nhận tất cả các pháp được nhận thức tạo thành Niệm xứ, Niệm quyền, Niệm lực, Niệm Giác Chi, Chánh Niệm ... là "Con đường duy nhất", "đưa đến sự đoạn tận", "đưa đến sự chứng ngộ", và "không thành cảnh của Lậu Hoặc - Kiết Sử - Tùy miên - Triền cái - Thủ - Hệ Phược - Ách phược - Bộc lưu, Ngài lại phải chấp nhận rằng tất cả các pháp được nhận thức tạo thành 10 đề mục như: Niệm Phật, Pháp, Tăng, Giới, Thí, Thiền, Niệm Số tức quan, Niệm Tử, Niệm Thân, Niệm sự tịch tịnh cũa Niết Bàn" (2) . Nhưng tất cả điều này Ngài từ chối.

(2) Lại nữa, Ngài phải chầp nhận giống như trong sự xác định đầu tiên của Ngài, vì vậy - Nhãn xứ cũng thành Niệm xứ, Niệm quyền ... Niệm sự tịch tịnh của Niết bàn. Và nếu Ngài thực sự chấp nhận những điều trên thì Ngài cũng phải chấp nhận tất cả đối với các pháp đã được nhận thức mà chứng tôi tuyên bố.

(3) Tương tự, đối với bốn Nội xứ khác, năm Ngoại xứ, Tham, Sân, Si, Ngã mạn, Tà Kiến, Hoài Nghi, Hôn trầm, Phóng dật, Vô tàm, Vô úy, cũng thành Niệm xứ.

(4) Vậy có phải Niệm chính là Niệm xứ và ngươc lại. Niệm xứ chính là Niệm không? Nếu Ngài chấp nhận điều này thì Ngài cũng phải chấp nhận rằng một trong các pháp được nhận thức, đã bàn đến, cũng trở thành Niệm xứ và Niệm xứ cũng trở thành một trong các pháp ấy.

Ngài từ chối, Vậy có phải Ngài cho rằng mỗi pháp trong những pháp được nhận thức ấy thành Niệm xứ, hay ngược lại? Ngài đồng ý, vậy Ngài phải thừa nhận rẳng chính nó là Niệm xứ, nhưng Niệm xứ không là Niệm.

(5) A: - Vậy có sai lầm không khi nói rằng: "Tất cả các pháp thành Niệm xứ"?

Th: - Vâng, nói như vậy là sai lầm.

A: - Nhưng không phải do Niệm mà do các pháp được nhận thức sao?

Th: - Vâng (do Niệm mà các pháp được nhận thức).

A: - Nếu vậy, tại sao Ngài có thể từ chối quan điểm của tôi cho rằng "Tất cả các pháp được nhận thức là Niệm xứ"?

Th: - Nếu chúng ta cho rằng "Do Niệm mà tất cả các pháp được nhận thức, thì có phải các pháp được nhận thức đúng là Niệm xứ" không?

A: - Vâng.

Th: - Do Xúc mà các pháp được nhận thức, vậy có phải tất cả các pháp ấy gọi là Xúc xứ (phassapatthāna) không? Ðó chính là quan niệm của Ngài. Lại nữa, Thọ, Tưởng, Hành, Thức do mỗi uẩn mà các pháp được nhận thức. Có phải tất cả các pháp được gọi là Thọ xứ, Tưởng xứ, ... không? Do đó, đối với những điều này Ngài phải chấp nhận như vậy.

(6) Lại nữa, nếu quan niệm của Ngài được vững vàng, thì Ngài phải chấp nhận bất luận chúng sanh nào nếu có Niệm thuần thục và kiên cố thì Chánh niệm có với người đó.

Hơn nữa có phải Ðức Thế tôn đã từng tuyên bố rằng "Những vị này không hưởng được bất tử, này các Tỳ kheo, là những vị không thực hiện thân hành niệm (Paribhunjati). Những vị này hưởng được bất tử, này các Tỳ kheo, là những vị thực hiện thân hành niệm". (1)

Có phải có bài kinh như vậy không? Ngài công nhận, nhưng có phải tất cả chúng sanh đều hưởng được, tiến hóa, thực hành, phát triển và thuần thục trong pháp niệm thân không? Ngài vẫn biết rằng họ không có được như vậy.

(7) Lại nữa, có phải Ðức Thế tôn đã không từng tuyên bố rằng "Có con đường độc nhất, này các Tỳ kheo, khiến cho các loài hữu hình được thanh tịnh, vượt qua được sầu bi, chấm dứt khổ ưu, thành tựu chánh tri, chứng ngộ Niết Bàn. Tức là bốn Niệm xứ"? (2)

Có phải có bài kinh như vậy không? Ngài thừa nhận, nhưng có phải "Tất cả chúng sanh" có một và chỉ một con đường ấy sao? Ngài bị bắt buộc phải chấp nhận rằng "Tất cả chúng sanh" không thể nào có một con đường ấy.

(8) Lại nữa, có phải Ðức Thế tôn đã từng tuyên bố rằng "Khi bậc Chuyển Luân Thánh Vương ra đời, này các Tỳ kheo, có bảy báu xuất hiện. Thế nào là bảy? Ðó là xe ngọc báu, voi ngọc báu, ngựa ngọc báu, ngọc như ý báu, ngọc nữ báu, cư sĩ báu, tướng quân báu; này chư Tỳ kheo, khi bậc Chuyển Luân Thánh Vương ra đời, thì có bảy báu xuất hiện. Khi Như lai, bậc A-la-hán, Chánh đẳng Giác ra đời, này các Tỳ kheo, có bảy báu xuất hiện. Thế nào là bảy? Ðó là Niệm giác chi, Trạch pháp giác chi, Cần giác chi, Hỷ giác chi, Khinh an giác chi, Ðịnh giác chi, và Xả giác chi. Này Chư Tỳ kheo khi Như lai, bậc A-la-hán, Chánh Ðẳng giác ra đời thì có bảy báu xuất hiện." (1).

Có phải có bài kinh như vậy không? Ngài công nhận nhưng có phải "tất cả các pháp" trở thành Niệm giác chi, một yếu tố của sự giác ngộ khi Như lai xuất hiện? Ngài vẫn biết rằng các pháp không thể thành Niệm giác chi được, tuy nhiên Ngài cũng bị bắt buộc chầp nhận điều này.

(9) Cuối cùng, nếu tất cả các pháp được gọi là Niệm xứ thì tất cả các pháp ấy phải tương đương với những pháp trong 37 phẩm trợ đạo như: Tứ Chánh Cần, Tứ như ý túc, Ngũ quyền, Ngũ lục, Thất giác chi, Bát chánh đạo. Với điều này, phải chăng Ngài thừa nhận?

Phiên bản thư viện demo v4.5 [Tipiṭaka Tiếng Việt] Theravada