Ðiểm tranh luận: Tất cả các pháp đều hiện hữu một cách vững.

Lời chú giải: Quan niệm này của phái Sabbatthivadins, do chấp vào đoạn kinh "Sắc nào là quá khứ, hiện tại, vị lai ...", tất cả các pháp quá khứ, hiện tại, vị lai (sanh khởi cùng với các uẩn, của đời sống và kinh nghiệm cá nhân) vẫn giữ trong trạng thái ấy, và do đó tất cả các pháp vẫn tiếp tục hiện hữu.

CHỈNH ÐỐN Ý NIỆM THỜI GIAN TRỪU TƯỢNG.

(1) Theravādins: - Ngài quan niệm rằng "Tất cả" đều hiện hữu. Do vậy, Ngài sẽ bị rối hơn trong các thừa nhận khác, như là:

Tất cả đều hiện hữu ở mọi nơi (trong toàn thân), trong mọi lúc, bằng mọi cách, trong tất cả các hình tướng, không có trạng thái hòa trộn, không hiện hữu, cũng gọi là hiện hữu. Chánh kiến, dưới lối nhìa sai lầm của Ngài trở thánh Tà kiến, cũng hiện hữu.

(2) Lại nữa, lấy tất cả những ý niệm thời gian, có phải Ngài khẳng định rằng quá khứ hiện hữu, vị lai hiện hữu và hiện tại cũng hiện hữu. Nhưng có phải quá khứ không bị diệt mất, nghĩa là đã qua, đã thay đổi, đã tiêu hoại, đã hoàn toàn tiêu hoại? Vậy Ngài nói thế nào về quá khứ hiện hữu? Lại nữa, có phải vị lai là những gì chưa sanh ra, chưa đến, chưa có, chưa đi qua, chưa xảy ra, chưa tiêu hoại? Vậy Ngài nói thế nào về vị lai hiện hữu?

Hiện tại, như Ngài xác nhận, hiện hữu và hiện tại là những gì chưa diệt mất, chưa lìa, chưa bị phân tán, chưa qua, chưa thay đổi, chưa tiêu hoại, chưa hoàn toàn tiêu hoại. Và quá khứ thưa Ngài cũng hiện hữu, như vậy quá khứ cũng chưa bị diệt mất, chưa bị phân tán ..

Lại nữa, Ngài cho rằng hiện tại hiện hữu, nghĩa là hiện tại là những gì đang sanh, đang đến, đang đi qua, đang hiện ra, đang xảy ra, đang tiêu hoại; và vị lai, theo Ngài, cũng hiện hữu, như vậy vị lai cũng đang sanh, đang đến, ... đang tiêu hoại.

Lại nữa, Ngài cho rằng quá khứ hiện hữu và quá khứ đã tiêu diệt mất, đã bị phân tán ... đã hoàn toàn tiêu hoại. Và hiện tại hiện hữu, vậy hiện tại cũng đã tiêu diệt mất, cũng đã bị phân tán ... cũng đã hoàn toàn tiêu hoại.

Lại nữa, Ngài cho rằng vị lai hiện hữu và vị lai chưa sanh ra, chưa đến ... chưa tiêu hoại. Và hiện tại hiện hữu, vậy hiện tại cũng chưa sanh ra, chưa đến ... chưa tiêu hoại.

(3) Có phải Sắc quá khứ vẫn hiện hữu? Ngài đồng ý. Nhưng nếu Ngài diễn tả Sắc này bằng những từ như "đã diệt mất", "đã tiêu hoại", "đã thay đồi", "đã hoàn toàn tiêu hoại", Ngài có thể nói thế nào về Sắc quá khứ hiện hữu? Tương tự Sắc vị lai, có phải là "chưa sanh ra" ... Sắc ấy có thể được nói như thế nào về sự hiện hữu?

Nếu nói rằng: Sắc hiện tại hiện hữu, có nghĩa là Sắc hiện tại chưa bị tiêu hoại, ... và nếu Sắc quá khứ vẫn hiện hữu, có nghĩa là sắc quá khứ vẫn chưa bị tiêu hoại ... Và nếu Sắc hiện tại hiện hữu, cónghĩa là Sắc hiện tại đang sanh ra, đang trở thành,... và nếu Sắc vị lai hiện hữu, có nghĩa là Sắc vị lai cũng đang sanh ra, đang trở thành... Lại nữa, nếu nói rằng sắc quá khứ hiện hữu, có nghĩa là sắc ấy đã diệt mất, đã tiên tan, và nếu nói rằng Sắc hiện tại hiện hữu thì sắc hiện tại cũng đã diệt mất, cũng đã tiêu tan, ... Và nếu nói rằng sắc vị lai hiện hữu, có nghĩa là sắc vị lai chưa sanh ra, và nếu nói rằng Sắc hiện tại hiện hữu cũng chưa sanh ra ..

(4) Áp dụng cách lý luận tương tự đối với một trong bốn uẩn khác - Thọ, Tưởng, Hành, Thức.

Chẳng hạn, nếu nói rằng Thức quá khứ hiện hữu, có nghĩa là thức này đã diệt mất, đã tiêu tan, và nếu nói rằng Thức hiện tại hiện hữu thì cũng có nghĩa là Thức hiện tại đã diệt mất, đã tiêu tan ...

Và nếu nói rằng Thức vị lai hiện hữu, có nghĩa là Thức này chưa sanh ra, chưa trở thành và nếu nói rằng Thức hiện tại hiện hữu, cũng có nghĩa là Thức hiện tại chưa sanh ra, chưa trở thành ...

(5) Trong cách nói "Sắc Uẩn hiện tại" (1) mà bất kỳ cách xếp đặt nào, nếu Ngài dùng hai từ "Sắc uẩn" và "hiện tại" mà không có sự phân biệt giữa chúng, có nghĩa là Ngài cho rằng cả hai đồng nhất với nhau, giống hệt như nhau. Như vậy khi Ngài nói:

- Sắc uẩn hiện tại đang diệt, phủ nhận trạng thái hiện tại của nó, Ngài cũng chấp nhận rằng Sắc uẩn không có trong trạng thái Sắc.

- Tương tự, khi Ngài nói Sắc uẩn hiện tại đang diệt, không phủ nhận trạng thái hiện tại của nó, Ngài cũng phải chấp nhận rằng Sắc uẩn ấy không có trong trạng thái hiện tại.

(6) S: - Nhưng trong cách nói "Vải trắng" mà bất kỳ cách xếp đặt nào, Ngài dùng hai từ "Vải" và "Trắng" mà không có sự phân biệt giữa chúng, có nghĩa là Ngài cho rằng cả hai đồng nhất với nhau, giống hệt như nhau. Như vậy khi Ngài nói:

- "vải trắng", nếu bỏ "trắng" đi, Ngài phải chấp nhận vải ấy không còn là vải nữa.

- Tương tự, khi Ngài nói "vải trắng", nếu bỏ "vải" đi, Ngài cũng phải chấp nhận vải không còn trắng nữa.

(7) Th: - Nếu Ngài Sắc uẩn vẫn còn giữ được tính chất Sắc, Ngài cũng phải chấp nhận, Sắv uẩn là trường tồn, bền vững, không thay đổi. Nhưng Ngài cũng biết rằng sự thật thì trái ngược lại, vì thế không thể nói Sắc uẩn còn giữ được tính chất Sắc.

(8) Niết bàn vẫn giữ được trạng thái Niết bàn - điều này có nghĩa là Niết bàn trường tồn, bền vững không thay đổi. Tương tự, Ngài cũng pgải chấp nhận trong trường hợp của Sắc uẩn, nếu Ngài cho rằng Sắc uẩn vẩn giữ được tính Sắc của nó.

Có phải Ngài giải thích, vì Sắc uẩn vẫn giữ tính chất Sắc mà uẩn là vô thường, không bền vững, tạm thời, thay đổi? Ngài đồng ý. Vậy thí Ngài nên thừa nhận như thế về Niết bàn khi Ngài nói: Niết bàn vẫn giữ trạng thái như Niết bàn ...

(9) Nếu Ngài tuyên bố rằng "Quá khứ hiện hữu", có nghĩa là quá khứ vẫn được giữ trạng thái quá khứ hay trạng thái ngưng đọng, và khi Ngài tuyên bố rằng "Vị lai hiện hữu" Ngài nên nói rằng vị lai vẫn giữ được trạng thái vị lai, và khi tuyên bố rằng "Hiện tại hiện hữu", Ngài cũng nên nói rằng hiện tại vẫn giữ được trạng thái hiện tại.

(10) Một trong những xác nhận về những điều này sẽ làm phức tạp sự xác nhận khi liên hệ sự phân chia khác của thời gian.

(11) Nếu quá khứ hiện hữu và vẫn giữ được trạng thái ngưng đọng thì quá khứ phải trường tồn, bền vững và không thay đổi. Và với điểm này, như Ngài thừa nhận là không đúng.

(12) Khi Ngài nói Niết bàn hiện hữu và vẫn giữ được trạng thái Niết bàn, có nghĩa là Niết bàn trường tồn, bền vững và không thay đổi. Như vậy, Ngài phải chấp nhận ý nghĩa đó nếu Ngài khẳng định quá khứ cũng tương tự như thế (nghĩa là quá khứ hiện hữu). Hoặc là, nếu Ngài không cho rằng quá khứ trường tồn, bền vững và không thay đổi thì Ngài quan niệm "quá khứ hiện hữu và vẫn giữ trang thái ngưng đọng" thì khi Ngài quan niệm về Niết bàn, Ngài cũng phải bao hàm Niết Bàn là vô thường, không bền vững ...

(13 - 20) Tất cả những điểm trên (9 - 12) áp dụng tương tự cho các pháp quá khứ, vị lai và hiện tại đặc biệt được gọi là "Ngũ uẩn":

Nếu Thức quá khứ hiện hữu, Thức ấy vẫn giữ trạng thái ngưng đọng tương tự với thứac vị lai và Thức hiện tại. Như vậy, với một trong những sự xác định như thế, sẽ làm rắc rối thêm những xác định tương tự khi liên hệ đến hai sự phân chia khác của thời gian. Lại nữa, Nếu Thức quá khứ hiện hữu và vẫn giữ trạng thái ngưng đọng, thì Thức này vẫn trường tồn, bền vững và không thay đổi. Chắc hẳn Ngài cho rằng điều này là không hữu lý. Khi Ngài nói Niết bàn hiện hữu và vẫn giữ trạng thái không hữu lý. Khi Ngài nói Niết bàn hiện hữu và vẫn giữ trạng thái Niết bàn trường tồn, bền vững không thay đồi, Ngài phải chấp nhận như thế nếu Ngài xác định về Thức quá khứ cũng tương tự như vậy. Hoặc nếu Ngài không cho rằng Thức quá khứ trường tồn, bền vững và không thay đổi, khi Ngài nói rằng Thức quá khứ hiện hữu và vẫn giữ trạng thái ngưng đọng thì Ngài nói Niết bàn, Ngài cũng bao hàm Niết bàn là vô thường, không bền vững tạm thời và thay đổi ...

(21) Có phải quá khứ là một pháp không hiện hữu? Nếu Ngài đồng ý, Ngài phải từ khước quan điểm của Ngài về quá khứ hiện hữu. Nếu Ngài cho rằng "không có quá khứ hiện hữu" thì khi nói "có sự liên hệ của quảr khứ" là sai lầm.

Lại nữa, có phải vị lai là một pháp không hiện hữu. Nếu Ngài đồng ý thì Ngài cũng phải khước từ quan điểm của Ngài về "vị lai hiện hữu", - Nếu Ngài cho rằng "không có vị lai hiện hữu" thì khi nói "có sự hiện hữu của vị lai" là sai lầm.

(22) Có pháp nào là vị lai rồi trở thành hiện tại không? Nếu Ngài đồng ý, Ngài cũng phải chấp nhận pháp vị lai giống hệt như pháp hiện tại. Phải chăng Ngài thừa nhận điều này? Vậy thì Ngài cũng phải chấp nhận một pháp nào đó là vị lai, rồi trở thành hiện tại. Phải chăng Ngài lại thừa nhận điều này? Vậy thì Ngài cũng phải chấp nhận một pháp nào đó không là vị lai, không là hiện tại, không trở thành vị lai, không trở thành hiện tại.

Tương tự, lý luận như trên đối với "hiện tại" và "quá khứ"...

Cũng tương tự, đối với vị lai, hiện tại và quá khứ: Có phải đang là vị lai trở thành hiện tại, đang là hiện tại trở thành quá khứ không? Nếu như vậy, Ngài phải chấp nhận cả ba pháp này được xác định, và trong tiến trình pháp này trở thành pháp khác được lập đi lập lại. Nếu Ngài chấp nhận điều này thì Ngài cũng phải chấp nhận sự ngược lại của các pháp ấy là hữu lý.

ÁP DỤNG NHỮNG Ý - NIỆM THỜI - GIAN ÐÃ ÐƯỢC CHỈNH ÐỐN.

(23) Có phải (tất cả các điều kiện của sự thấy như): Nhãn, Cảnh sắc, Nhãn Thức, Ánh sáng, sự chú ý trong quá khứ thì hiện hữu? Nếu Ngài đồng ý, Ngài cũng phải chấp nhận một người thấy đối tượng quá khứ bằng nhãn quá khứ. Tương tự đối với tất cả những điều kiện của các giác quan khác, cùng trong quá khứ như: Nhĩ, Cảnh thinh, Nhĩ thức, Hư không, sự chú ý; Tỷ, Cảnh hương, Tỷ thức, không khí, sự chú ý; Thiệt, Cảnh vị, Thiệt, Thức, chất nước, sự chú ý Thân, cảnh xúc, thân thức, chất đất, sự chú ý; Ý, cảnh pháp, sự tưởng nhớ, Ý vật, sự chú ý. Chẳng hạn như trong trường hợp cuối cùng: Ngài phải thừa nhận được một người nhận thức được cảnh pháp quá khứ bằng ý thức quá khứ.

(24) Tương tự, nếu những điều kiện của sự nhận thức vị lai hiện hữu như Nhãn, Cảnh sắc, Nhãn thức, Ánh sáng, sự chú ý, thì một người có thể thấy sắc vị lai bằng nhãn vị lai v...v...

(25) Nếu Ngài nói rằng những sự kiện của sự thấy hiện tại và những thức khác hiện hữu, và Ngài thấy Sắc hiện tại với Nhãn v...v... cũng là hiện tại, Nếu Ngài vẫn duy trì rằng những điều kiện quá khứ của sự nhận thức hiện hữu, Ngài cũng phải nói rằng với nhãn quá khứ, một người thấy được Sắc quá khứ.

(26) Tương tự, như trên đối với những điều kiện của Thức vị lai.

(27) Nếu Ngài từ chối rằng Nhãn quá khứ, cảnh sắc quá khứ, và nhãn thức quá khứ đang hiện hữu, thì một người không thấy Sắc quảr khứ bằng Nhãn quá khứ được, cũng như Ngài cũng phải từ chối, với những điều kiện của sự thấy hiện tại hiện hữu, một người không thấy cảnh Sắc hiện tại với Nhãn hiện tại được. Tương tự đối với những thức khác cũng vậy.

(28) Lý luận tương tự cho sự thấy vị lai.

(29) Có phải Tuệ tri (Ñānaṃ) quá khứ vẫn hiện hữu? Nếu Ngài đồng ý, Ngài cũng phải chấp rằng phận sự của Tuệ đã có được bằng chính Tuệ Tri quá khứ. Và nếu Ngài chấp nhận như thế. Ngài cũng phải chấp nhận luôn rằng chính Tuệ tri đó mà một bậc thấu rõ Khổ đế, đoạn tận Tập đế, chứng đạt Diệt đế và tu tập Ðạo đế (không phải bằng Tuệ hiện tại).

(30) Lý luận tương tự áp dụng cho Tuệ tri vị lai.

(31) Có phải Tuệ tri hiện tại vẫn hiện hữu, hay có phải nhiện vụ của Tuệ được biểu hiện bằng chính Tuệ đó không? Nếu Ngài đồng ý, Ngài phải chấp nhận rằng Tuệ tri quá khứ cũng đang hiện hữu (§ 29) phận sự của Tuệ được biểu hiện bằng chính Tuệ quá khứ đó. Như vậy, bằng chính Tuệ hiện tại, Khổ đế được thấu rõ, Tập đế được đoạn tận, Diệt đế được chứng đạt, Ðạo đế được thuần thục. Ðiều này tuyệt niện không phải do Tuệ quá khứ mà tất cả (Tuệ tri) đều có ảnh hưởng trong sự chứng đạt giải thoát này.

(32) Những lý luận tương tự được trình bày minh bạch để mở rộng đến những vấn đề mà Ngài quan niệm về Tuệ tri hiện hữu.

(33) Nhưng Ngài vẫn cho rằng nơi nào mà tiến trình Tuệ quá khứ vẫn hiện hữu thì nó không thể biểu hiện phận sự của Tuệ bằng chính nó, Vậy thì, chắc chắn tiến trình của Tuệ quá khứ không thể được nhận biết bằng tiến - trình - Tuệ hiện tại hiện hữu được. Hơn nữa, Nếu Ngài không thể nhận biết Khổ đế (§ 29 - 31) với Tuệ quá khứ hiện hữu thì có thể nào Ngài nhận biết Khổ đế bằng Tuệ hiện tại hiện hữu. Ðiều đó thật là vô lý.

(34) Tuệ vị lai và Tuệ hiện tại cũng được bao hàm chung trong cách lý luận như trên.

(35) Có phải những phiền não quá khứ của Bậc A-la-hán vẫn hiện hữu? Ngài đồng ý ... Nhưng có phải trong hiện tại những phiền não bậc A-la-hán. Ái dục, Sân, Si, Ngã mạn, Tà kiến, Hoài nghi, Hôn trầm, Phóng dật, Vô tâm, Vô úy thuộc thời quá khứ, vẫn còn hiện hữu?

(36) Tương tự, Ngài cho rằng 5 hạ phần kiết sử quá khú và những phiền não vẫn còn hiện hữu đối với bậc Bất lai, nhưng có phải bậc này vẫn còn Thân kiến, Hoài Nghi, Giới cấm thủ, Ái dục, và Sân vi tế không, dù nhũng kiết sử và phiền não thuộc quá khứ và không còn hiện hữu?

(37) Tương tự, Ngài cho rằng những kiết sử quá khứ như vầy và Ái Thô, Sân thô vẫn hiện hữu với bậc Nhất lai, Nhưng có phải bậc này vẫn còn bị ràng buộc bởi những kiết sử này, và Ái thô, Sân thô?

(38) Tương tự, Ngài cho rằng 3 kiết sử quá khứ và Tham, Sân và Si có năng lực tái sanh vào khổ cảnh vẫn còn hiện hữu với bậc Dự lưu, Nhưng có phải bậc Dự lưu vẫn còn bị ràng buộc bởi những kiết sử đó và những tội lỗi đó không?

(39) Chắc chắn rằng người phàm phu vẫn còn Ái dục quá khứ hiện hữu và có phải người này bị ảnh hưởng của Ái dục ấy không? Ngài đồng ý. Vậy thì chắc chắn, nếu Ái dục quá khứ vẫn còn hiện hữu với bậc A-la-hán, thì phải chăng bậc này vẫn bị ảnh hưởng bởi Ái dục quá khứ đó? Lý luận tương tự đối với 9 kiết sử khác (35) .

(40 - 42) Nếu Ngài cho rằng phàm phu vẫn còn hiện hữu những phiền não hay những kiết sử quá khứ, Ngài cũng phải chấp nhận rằng những phiền não hay những kiết sử quá khứ vẫn còn hiện hữu đối với bất cứ người đã chứng đạt được một trong những tầng Thánh và như vậy những kiết sử này vẫn còn hiện hữu nơi bậc Thánh ấy trong hiện tại.

(43 - 46) Ngược lại, nếu điều này không thể có được đối với một bậc A-la-hán, hay một trong những Bậc Thánh hữu học nào, mà hiện tại vẫn liên hệ đến những phiền não hay kiết sử đã hiện hữu trong quá khứ. Tương tự, điều này không thể có được đối với người phàm phu mà hiện tại vẫn liên hệ đến những đến những phiền não hay kiết sử đã hiện hữu trong quá khứ.

(47) Có phải bàn tay quá khứ vẫn còn hiện hữu không? Vậy thì Ngài cũng phải thừa nhận rằng bàn tay đó nắm lại hay buông ra vẫn hiện hữu. Cùng thế ấy, chân và ngón chân, cách bước tới, thối lui, đầu gối lên, bước xuống, sự đói và khát.... Phải chăng cũng hiện hữu?

(48) Có phải thân quá khứ vẫn còn hiện hữu không? Vậy thì Ngài cũng phải thừa nhận rằng chính thân quá khứ vẫn còn đứng lên, cúi xuống, cách cắt đứt và tiêu hoại, cách làm mồi cho kên kên, làm mồi cho diều hâu cũng chính thân quá khứ, thuốc độc khí giới, lửa có thể chạm đến thân quá khứ. Thân quá khứ vẫn còn bị giam cầm bằng gông, cùm, xiềng xích, bị quản thúc trong thôn ấp, thành - phố.

(49) Có phải những yếu tố khác (của thân quá khứ) như; nước, lửa, gió vẫn hiện hữu. Nếu Ngài tán thành. Ngài phải chấp nhận mỗi thành phần của thân quá khứ vẫn biểu hiện phận sự của nó.

(50) Có phải sắc uẩn quá khứ, vị lai và hiện tại, vẫn hiện hữu? nếu như vậy, phải có ba sắc uẩn. Và nếu Ngài cho rằng Ngũ uẩn quá khứ, vị lai và hiện tại hiện hữu thì Ngài phải chấp nhận có 15 uẩn.

(51) Tương tự, Ngài phải chấp nhận có 3 Nhãn xứ, - 36 xứ.

(52) Tương tự, Ngài phải chấp nhận có 3 nhãn giới - 54 giới.

(53) Tương tự, Ngài phải chấp nhận có 3 nhãn quyền - 66 quyền.

 (54) Có phải Ngài cho rằng Ðức Vua Chuyển Luân Thành Vương trong quá khứ, trong vị lai hay trong hiện tại vẫn hiện hữu? Như vậy, có phải có nghĩa là có tất cả là 3 vị Chuyển Luân Thánh Vương sống trong cùng một thời? Áp dụng cách lý luận như vậy đối với Ðức Phật Toàn Giác.

 (55) Có phải quá khứ vẫn vẫn hiện hữu? Ngài đồng ý. Vậy thì phải có sự hiện hữu là quá khứ không? Ngài đáp "Sự hiện hữu có thể là quá khứ, có thể không là quá khứ". Nhưng ở đây, Ngài có sự phân biệt quá khứ có thể là quá khứ và có thể không là quá khứ, Vì thế, quan niệm của Ngài là sai lầm và Ngià đã bị bác bỏ.

(56) Tương tự, Ngài sẽ bị phức tạp nếu cho rằng vị lai vẫn hiện hữu sự hiện hữu có thể là vị lai và có thể không là vị lai.

(57) Lý luận tương tự đối với hiện tại.

(58) Tương tự, nếu Ngài chấp nhận Niết bàn hiện hữu, nhưng sự hiện hữu có thể là Niết bàn, có thể không là Niết bàn, điều này có nghĩa là Niết bàn là hay có thể không là Niết bàn, không là Niết bàn là không là Niết bàn hay có thể là Niết bàn.

(59) S: - Có sai lầm không khi nói rằng "Quá khứ hiện hữu", "Vị lai hiện hữu"?

Th: - Vâng, nói như thế là sai lầm.

S: - Nhưng có phải Ðức Thế tôn đã không từng tuyên bố rằng "Này Chư Tỳ kheo, phàm có Sắc gì quá khứ, vị lai, hiện tại , thuộc nội hay ngoại, thô hay tế, liệt hay thắng, xa hay gần, đây gọi là Sắc uẩn. Này các Tỳ kheo, phàm có Thọ gì.....phàm có Tưởng gì.....phàm có Hành gì.....phàm có Thức gì quá khứ, vị lai, hiện tại thuộc nội hay ngoại, thô hay tế, liệt hay thắng, xa hay gần, đây gọi là Thức uẩn"? (1)

Như vậy, chắc chắn quá khứ hiện hữu, vị lai hiện hữu.

(60) Th: - Nhưng có phải Ðức Thế tôn đã không từng tuyên bố rằng "Này Chư Tỳ kheo, có 3 loại này, ngôn lộ, danh ngôn lộ, thi thiết lộ, không có lẫn lộn, nay không lẫn lộn, tương lai không lẫn lộn không bị các Samôn, Bà-la-môn có trí quở trách, Thế nào là ba?"

1.a) Phàm sắc gì đã qua, đã đoạn diệt, đã biến hoại, Sắc ấy được xác nhận là "Ðã từng có" được xưng danh là "Ðã từng có" được thi thiết là"Ðã từng có", Sắc ấy không được xác nhận là "Hiện có" không được xác nhận là "Sẽ có". Cùng thế với các uẩn khác.

2.b) Phàm sắc gì chưa sanh, chưa hiện hữu, Sằc ấy được xác nhận là. "Sẽ có" Ðược xưng danh là "Sẽ có", được thi thiết là "Sẽ có" Sắc ấy không được xác nhận là "Hiện có", không được xác nhận là "Ðã từng có". Cũng thế với các uẩn khác.

3.c) Phàm sắc gì đang sanh, đang hiện hữu, Sắc ấy được xác nhận là "Hiện có", được xưng danh là "Hiện có", được thi thiết là "Hiện có", Sắc ấy không được xác nhận là " Ðã từng có" không được xác nhận là "Sẽ có". Cũng thế với các uẩn khác.

Này các Tỳ kheo, có ba loại này, ngôn lộ, danh ngôn lộ, thi thiết lộ, không có lẫn lộn, trước không lẫn lộn, nay không lẫn lộn, tương lai không lẫn lộn, không bị các Sa môn, Bà-la-môn có trí quở trách.

Tuy vậy, dân chúng ở Ukkali, những vị thuyết pháp trong thời an cư mùa mưa, các vị vô nhân luận giả, các vị vô tác luận giả, các vị vô hữu luận giả những vị ấy không có nghĩ rằng 3 ngôn lộ, danh ngôn lộ, thi thiết lộ này không đáng quở trách, không đáng khinh miệt. Vì cớ sao? vì rằng chúng sợ quở trách, công kích, phẫn nộ, chỉ trích? (2)

 (61) Lại nữa, có phải Tỳ kheo Phagguna đã không từng hỏi Ðức Phật: "Bạch Ðức Thế tôn nhãn nào của Chư Phật, quá khứ, đã viên tịch hoàn toàn, đã chấm dứt sanh tử, đã cắt đứt luân hồi, vượt qua mọi khổ đau, phải chăng Nhãn ấy vẫn còn hiện hữu? Hay Nhĩ, Tỷ, Thiệt, Thân vẫn còn hiện hữu". Và Ðức Phật trả lời: "Này Phagguna, Nhãn không thể hiện hữu, cũng như bất luận giác quan nào của chư Phật quá khứ cũng không thể hiện hữu được"? (1)

Có phải có bài kinh như thế không? Do vậy, chắc chắn không thể nói rằng: "Quá khứ hiện hữu",  "Tương lai hiện hữu".

(62) Lại nữa, có phải Ngài Nandaka đã từng tuyên bố rằng: "Tham có trong thời quá khứ, đó là điều xấu, bây giờ không còn hiện hữu nữa, đó là điều tốt: Sân và Si có trong thời quá khứ, đó là điều xấu, bây giờ không còn hiện hữu nữa, đó là điều tốt?" (2)

Có phải có bài kinh như thế không? Vậy thì chắc chắn không nên nói rằng "Quá khứ hiện hữu".

(63) S: - Nhưng có phải, Ðức Thế tôn đã không từng tuyên bố rằng "Này các Tỳ kheo, nếu đối với đoàn thực, có tham; có hỷ, có ái chỗ ấy Thức được an trú, tăng trưởng. Chỗ nào thức được an trú, tăng trưởng, chỗ ấy có Danh sắc sanh. Chỗ nào có danh sắc sanh, chỗ ấy có các Hành tăng trưởng. Chỗ nào có các Hành tăng trưởng, chỗ ấy Hữu được tái sanh trong tương lai. Chỗ nào hữu được tái sanh trong tương lai, chỗ ấy có sanh già, chết trong tương lai.... Chỗ nào có sanh, già, chết trong tương lai, ta nói chỗ ấy có sầu, có khổ, có não. Này các Tỳ Kheo, nếu đối với xúc thực,... tư niệm thực... thức thực có tham, có hỷ, có ái....có sầu, có khổ, có não"? (3)

Có phải có bài kinh như thế không? vậy thì có phải không chắc chắn để cho rằng "Vị lai hiện hữu" sao?

(64) Th: - Nhưng có phải Ðức Thế tôn cũng đã không từng tuyên bố rằng: "Này các Tỳ kheo, nếu đoàn thực, không có tham, không có hỷ, không có ái, thời chỗ ấy không có Thức an trú, tăng trưởng. Chỗ nào không có Thức an trú, tăng trưởng chỗ ấy không có Danh Sắc sanh. Chỗ nào không có danh Sắc sanh, chỗ ấy không có các Hành tăng trưởng. Chỗ nào không có Hành tăng trưởng, chỗ ấy không có Hữu tái sanh trong tương lai, chỗ nào không có Hữu tái sanh trong tương lai chỗ ấy không có sanh, già, chết trong tương lai. Chỗ nào không có sanh, già, chết trong tương lai ta nói chỗ ấy không có Sầu, không có Khổ, không có não. Này các Tỳ kheo, nếu đối với xúc thực... tư niệm thực.... Thức thực, không có tham, không có hỷ, không có ái....không có sầu, không có khổ, không có não"?

Có phải có bài kinh như thế không? Vậy thì chắc chắn rằng không nên nói rằng "Vị lai hiện hữu".

Phiên bản thư viện demo v4.5 [Tipiṭaka Tiếng Việt] Theravada