VII. THỌ (Vedanà)
Phassa paccayà vedanà (skt cũng giống như pàli), tùy thuộc nơi Xúc phát sanh Thọ (Vedanà). Có sáu loại Thọ, là Thọ phát sanh do nhãn xúc, Thọ phát sanh do nhĩ xúc, Thọ phát sanh do tỷ xúc, Thọ phát sanh dho thiệt xúc, Thọ phát sanh do thân xúc, Thọ phát sanh do ý xúc.
Thọ, hay cảm giác, có thể là hạnh phúc (sukha, lạc), có thể là đau khổ (dukkha, khổ), hoặc vô ký, tức không hạnh phúc, không đau khổ (adukkhamasukha upekkhà).
Như đã đề cập ở phần trên, một đối tượng của giác quan không bao giờ có thể được ghi nhận nếu không có một loại thức tương ứng. Nhưng khi hội đủ ba yếu tố (giác quan, đối tượng của giác quan, và thức tương ứng), tức nhiên có Xúc. Ðồng thời với sự phát sanh của Xúc, Thọ (Vedanà) cũng khởi phát, và không có quyền lực hay năng lực nào có thể ngăn chận không cho Thọ phát sanh một khi đã có Xúc. Ðó là bản chất của Xúc và Thọ. Sự chứng nghiệm một quả lành hay dữ, do những hành động thiện hay bất thiện hiện tại hay quá khứ tạo nên, là một trong những điều kiện chánh yếu làm cho Thọ có thể phát sanh.
Trong khi thấy một hình sắc, nghe một âm thanh, hửi một mùi, nếm một vị, sờ chạm một vật, hay nảy sanh một ý nghĩ, con người có một loại gảm giác, hay Thọ. Nhưng ta không thể nói rằng tất cả mọi chúng sanh đều cảm một loại Thọ giống nhau trước một đối tượng giống nhau. Một đối tượng có thể tạo Thọ lạc cho người này mà gây Thọ khổ cho người kia, và Thọ vô ký cho một người khác nữa. Lại nữa, cùng một người và một đối tượng, Thọ có thể khác nhau trong hai thời kỳ hay hai hoàn cảnh khác nhau. Ðối tượng nọ đã có gợi cho ta một loại Thọ khổ lúc nào, nay có thể lại tạo cho ta Thọ lạc, trong một hoàn cảnh mới, trước một bối cảnh hoàn hoàn khác hẳn, như điều kiện địa dư, khí hậu v.v… Như vậy, chúng ta đã hiểu Xúc tạo điều kiện cho Thọ phát sanh ra sao.
VIII. ÁI (Tanhà)
Vedanà paccayà tanhà (skt. trsnà), tùy thuộc nơi Thọ phát sanh Ái. Ái, bắt nguồn, khởi nguyên, và phát sanh từ Thọ. Ái (Tanhà) bao gồm tất cả những hình thức thèm khát, tham ái, khát vọng, ước mong, dục vọng, ham muốn, nóng lòng, bám bíu, luyến ái, thiên về. Ðó là một ít, trong rất nhiều ý nghĩa của danh từ tanhà mà, theo lời của Ðức Phật, là nguyên nhân đưa đến Hữu (bhavanetti, sự trở thành, sự biến đổi). Hữu biểu hiện dưới hình thức dukkha, đau khổ, băn khoăn, và đó là loại Thọ mà chính ta đang chứng nghiệm. Kẻ thù của toàn thể thế gian là Ái (Tanhà). Xuyên qua Ái tất cả phiền não đến với chúng sanh. Nhơn loại bị vướng víu trong cảnh bấn loạn rối reng. Do sự thấu hiểu rõ ràng và minh bạch bản chất của Ái, nguồn gốc của Ái, sự chấm dứt Ái, và con đường chơn chánh đưa đến sự chấm dứt Ái, ta tự tháo mở, tự gỡ rối, và làm cho hoàn cảnh trở nên quang đãng.
Vậy, Ái là gì? Chính Ái làm cho chúng sanh “trở thành trở lại”, “sanh trở lại”, nay đây mai đó, cùng với khát vọng đi tìm dục lạc, mãi mãi chạy theo những thú vui mới.
Có ba loại Ái (Tanhà) là kàma-tanhà, Ái duyên theo nhục dục ngũ trần, bhava-tanhà, Ái duyên theo sự sinh tồn, và vibhava-tanhà, Ái duyên theo sự tuyệt diệt. [12]
“Ái bắt nguồn từ đâu, và phát sanh ở đâu? Nơi nào có thỏa thích và dục lạc, nơi đó có Ái bắt nguồn và phát sanh. Sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp, có thỏa thích và dục lạc. Vậy, Ái bắt nguồn từ đó và phát sanh ở đó”. [13]
Khi Ái bị chướng ngại thì trở thành phẫn nộ và bất toại nguyện.
“Ái dục sanh sầu muộn. Ái dục sanh lo sợ. Người đã trọn vẹn dập tắt ái dục không còn sầu muộn, càng ít lo sợ”. [14]
Con người luôn luôn bị thích thú và dục lạc thu hút. Trong khi mưu tìm thích thú và dục lạc, con người không ngừng chạy theo, và cố bám lấy những đối tượng tương ứng của Lục Căn, tức Lục Trần. Nhưng ít khi con người nhận thức rằng không có số lượng sắc, thinh, hương, hay vị, xúc, pháp, nào có thể hoàn toàn thỏa mãn mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý. Trong khi mãnh liệt khát khao được có quyền sở hữu, hay được thỏa mãn tham vọng, con người càng tự ràng buộc mình vào bánh xe luân hồi, càng bị giày vò xô xát và khổ sở quằn quại, vướng mắc trong những cây căm của vòng bánh xe. Và chính con người đã khóa chặt cánh cửa đưa vào trạng thái giải thoát cuối cùng. Ðức Phật rất thiết tha trong việc chận đứng cuộc chạy đua điên rồ để rượt bắt dục lạc này. Ngài khuyên dạy:
“Dục lạc là trói buộc, là thỏa thích trong chốc lát
Mà không mùi vị, và dẫn đến đau khổ.
Bậc trí giả nhận thức rằng
Ðó là miếng mồi đã được móc vào lưỡi câu”.
— (Sutta Nipàta, câu 61)
Tất cả khoái lạc t rần tục đều tạm bợ, nhứt thời. Giống như những viên thuốc độc bọc đường, nó chỉ làm cho ta thất vọng, chỉ lừa phỉnh ngầm hại ta.
Như đã được ghi nhận ở phần trên, khi Ái duyên theo nhục dục ngũ trần thì gọi là “ái dục”, khi Ái có liên quan đến sự tin tưởng vào tánh cách trường tồn vĩnh cửu của kiếp sinh tồn thì được gọi là “ái duyên theo kiếp sinh tồn vĩnh cửu”, đó là sassata ditthi, thuyết vĩnh cửu (thường kiến). Khi Ái có liên quan đến sự tin tưởng vào tánh cách tuyệt diệt của kiếp sinh tồn, sau kiếp này, tức là tin rằng sau kiếp sống này không có gì còn tồn tại, sau khi chết thì tất cả đều trở nên hư vô, thì được gọi là “ái duyên theo sự tuyệt diệt”, hay uccheda-ditthi, thuyết tuyệt diệt (đoạn kiến).
Không phải chỉ có Thọ lạc, hay cảm giác vui và sung sướng, mới tạo điều kiện cho Ái phát sanh. Ái cũng phát sanh tùy thuộc nơi Thọ khổ, tức buồn và đau đớn. Trong cơn phiền não hay đau đớn con người thèm khát được thoát ra khỏi cảnh bất hạnh ấy và mong mỏi, nóng lòng, ước muốn, được hạnh phúc an vui. Tóm tắt, người nghèo nàn thiếu thốn, người bịnh hoạn, ươn yếu, tật nguyền – những người đau khổ – khao khát (tức Ái) được vui vẻ, an toàn. Còn người giàu có, khỏe mạnh, và đã có nếm mùi hạnh phúc, người đã phần nào lướt qua khỏi đau khổ và thất vọng, cũng nuôi dưỡng ái dục. Hạng người sau này vẫn khao khát được có thêm thích thú, và có thêm nữa. Như vậy, ái dục không khi nào được thỏa mãn hoàn toàn. Cũng như đàn bò thả ăn ngoài đồng, luôn luôn đi tìm đám cỏ mới, con người luôn luôn chạy theo những thích thú tạm bợ mới và luôn luôn châm dầu vào để nuôi dưỡng và bảo trì ngọn lửa của kiếp sinh tồn. Lòng tham của con người quả thật không có trật tự, không bao giờ biết là đủ.
Tất cả đều bị thiêu đốt. Tất cả đều nằm trên ngọn lửa. Và cái “tất cả” ấy là gì mà nằm trên ngọn lửa và đang bị thiêu đốt? Ngũ quan và ngũ trần đang bị thiêu đốt. Tâm và tư tưởng, ý và pháp, đang bị thiêu đốt. Ngũ uẩn có đặc tánh cố bám và bảo thủ (panca upàdànakkhandhà) đang bị thiêu đốt. Và “tất cả” đang bị thiêu đốt bởi ngọn lửa nào? Bởi lửa tham ái, lửa sân hận, và lửa si mê.
Ngày nào còn nhiên liệu thì lửa còn cháy. Càng châm nhiều nhiên liệu thì lửa càng cháy mạnh. Ngọn lửa của đời sống cũng dường thế ấy. Ái dục là một ngọn lửa không bao giờ biết thỏa mãn. Không bao giờ có ngọn lửa nào biết tri túc. Mặc dầu cháy to đến đâu, nếu ta châm thêm nhiên liệu thì nó càng cháy to thêm nữa, không bao giờ biết là đủ, không bao giờ tự mình biết ngừng, khi còn nhiên liệu. Ðó là bản chất của ô nhiễm ái dục. Ðứng về phương diện cảnh giới, ái dục theo liền với ta mãi đến cảnh giới cao nhất của kiếp sinh tồn (trong tam giới). Còn về luồng tâm thì nó đeo dính theo ta đễn ngưỡng cửa của các bậc Thánh Nhơn, chí đến tâm chuyển tánh (gotrabhu citta), tức loại tâm chuyển tiếp từ phàm đến thánh. Nơi nào không có Ái (Tanhà) tức nhiên cũng không có “ái dục duyên theo ngũ trần” và nơi nào không còn Ái nơi ấy tất cả phiền não cũng lụn tàn, không khác nào ngọn lửa đã cạn nhiên liệu.
Ta chỉ nhận thức tánh cách tai hại của loại dây leo ái dục đượm nhuần chất độc này khi đau khổ đến với ta. Trước đó ta không biết. Và loại dây này đeo dính và quấn tròn quanh tất cả những ai chưa phải là A La Hán, tức là bậc hoàn toàn trong sạch, đã diệt tận gốc rễ mọi mầm móng si mê. Ái dục càng mạnh, đau khổ càng sâu đậm. Khao khát bao nhiêu, phiền não bấy nhiêu. Sầu muộn là moín nợ mà nhất định ta phải trả khi đã nuôi dưỡng ái dục. Vậy, hãy nhận thức ngay từ bây giờ rằng ái dục là kẻ thù độc hại nhứt của chúng ta ở đây, trong vòng luân hồi, và chính nó đã lôi cuốn ta vào những kiếp sinh tồn liên tục lập đi lập lại, chính nó đã “xây dựng cái nhà cho ta”.
Khi Ðức Phật đắc quả Vô Thượng, Chánh Ðẳng Chánh Giác, Ngài thốt lên những lời hoan hỉ sau đây:
“Xuyên qua nhiều kiếp sống, Như Lai thênh thang đi trong vòng luân hồi để tìm, nhưng không gặp, người thợ cất nhà này. Phiền muộn thay, đời sống triền miên tiếp diễn.
Này hỡi người thợ làm nhà! Ngươi đã bị bắt gặp. Ngươi không con cất nàh nữa. Tất cả rui mè của ngươi đã gãy. Cây đòn dông của ngươi cũng bị phá tan.
Tâm của Như Lai đã thành đạt trng thái vô vi (Niết Bàn).
Mọi hình thức ái dục đã hoàn toàn chấm dứt”.
— Kinh Pháp Cú, câu 153, 154.
- THỦ (Upàdàna)
Tanhà paccayà upàdànam (skt cũng vậy), tùy thuộc nơi Ái phát sanh Thủ. Ðó là trạng thái tâm (tâm sở) luyến ái, bám vào, và nắm chặt lấy đối tượng. Thủ là Ái ở cao độ. Vì Thủ mà con người phải làm nô lệ cho khát vọng của mình và rơi vào cái lưới mà chính mình đã dệt bằng lòng khao khát dục lạc, giống như con nhộng nằm trong cái kén rối nùi mà chính nó đã làm ra.
Thủ (Upàdàna, sự bám bíu, đeo níu) có bốn là:
- Bám bíu vào khoái lạc vật chất (kàmma-upàdàna);
- Bám bíu vào những quan kiến sai lầm và bất thiện (ditthi-upàdàna);
- Bám bíu vào những nghi thức bề ngoài, cúng tế và lễ bái (sìlabbata-upàdàna), tin rằng những nghi thức này có thể đưa đến giải thoát;
- Bám bíu vào tự ngã, xem như một thực thể đơn thuần trường tồn bất biến (attavà upàdàna).
Tóm lại, upàdàna là gắn bó, bám chặt vào sự thỏa thích (kama-upàdàna), trong tất cả những cảnh giới sinh tồn và gắn bó, bám chặt vào tà kiến (ditthi-upàdàna). Hai điểm, thứ ba và thứ tư (sìlabbata và attavàda) đã được hàm xúc trong điểm thứ nhì (ditthi-upàdàna).
Danh từ kàma trong kàma-upàdàna bao gồm cả hai ái dục, tức lòng khao khát dục lạc (kilesa kàma), và đối tượng của dục lạc (vatthukàma). Khi lòng khao khát này tăng trưởng đến một mức độ cao thì nó trở thành kàma-upàdàna. Con người thường nuôi dưỡng những tư tưởng ái dục, và tâm si của con người nhiều hay ít che lấp những tư tưởng ấy. Ta càng không nhận diện được những tư tưởng ái dục ấy thì chúng càng tăng trưởng, càng trở nên hùng mạnh, đến độ ngoan cố, ương ngạnh, càng cố bám chặt, Thủ (upàdàna).
Tất cả những quan kiến sai lầm (ditthi, tà kiến) vào thời Ðức Phật có thể xếp vào hai loại là đoạn kiến (uccheda ditthi), chủ trương thuyết tuyệt diệt, tức cho rằng chết là hết, sau kiếp sống này là hư vô, không còn gì sẽ tồn tại, và thường kiến (sassata ditthi), chủ trương có linh hồn trường cửu, bất diệt. Ðối với một vài người, nhứt là hàng trí thức, đôi khi từ bỏ một quan kiến còn khó hơn là từ bỏ một khoái lạc vật chất. Trong tất cả những quan kiến sai lầm sự tin tưởng vào linh hồn, hay tự ngã, xem như một thực thể đơn thuần và trường cửu (atta vàda upàdàna) là mạnh nhứt, ăn sâu và bám chặt nhứt.
Không phải không có những lý do vững chắc mà Ðức Phật bác bỏ ý niệm về một linh hồn hay tự ngã trường cửu. Trong sự biến đổi liên tục của danh và sắc, hai thành phần luôn luôn sanh – diệt diệt – sanh và không thể tồn tại in hệt trong hai khoảnh khắc kế tiếp, Ðức Phật không thể nhận ra một cái gì giống như một linh hồn vĩnh cửu và bất diệt. Nói cách khác, ngài không thể tìm ra một linh hồn đơn thuần, nguyên vẹn, trong chúng sanh không ngừng biến đổi. Do đó, Ðức Tôn Sư quả quyết phủ nhận một tự ngã (attà) dầu ở trong ngũ uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành, thức) hay bất luận ở một nơi nào khác. Ngài dạy:
“Tất cả đều không có một tự ngã đơn thuần (attà) hoặc cái gì khác mà có bản chất của một tự ngã đơn thuần”.
Sunnam idam attena và attaneiyena và.
Nếu quan kiến sai lầm này được dứt bỏ, tất cả những tà kiến khác đương nhiên cũng chấm dứt.
- HỮU (Bhava)
Upàdàna paccayà bhavo (skt cũng cùng một chữ), tùy thuộc nơi Thủ phát sanh Hữu (Bhava). Hữu có hai, và phải được xem là hai tiến trình: tiến trình của nghiệp (kamma-bhava), và tiến trình tái sanh xem như hậu quả của nghiệp (upapatti bhava). Kamma bhava, tiến trình của nghiệp, là những hành động thiện và bất thiện đã được tích trữ. Về phương diện nghiệp báo, đó là phần “tích cực của đời sống”, Upapatti bhava là phần tiêu cực, về phương diện nghiệp báo và vô ký, về phương diện đạo đức của đời sống”. Ðó là tiến trình tái sanh trong kiếp sống kế, xem như hậu quả của nghiệp. Kiếp sống kế có thể diễn tiến trong bất luận cảnh giới nào: Dục (kàma bhava), Sắc (rùpa bhava), hay Vô sắc (arùpu bhava).
Trong câu avijjà paccayà sankhàrà, tùy thuộc nơi Vô Minh, Hành phát sanh, chữ Hành được giải thích là những hành động thiện và bất thiện (kamma, nghiệp). Nếu vậy, có phải chăng ở đây ta lập lại một giai đoạn đã có trải qua, vì kamma bhava, Hữu, được ghi nhận ở đây cũng là hành động thiện và bất thiện? Nên hiểu rằng pháp Tùy Thuộc – Phát Sanh, Paticca – Samuppàda, không phải chỉ đề cập vỏn vẹn đến kiếp sống hiện tại mà cũng liên quan đến ba kiếp: quá khứ, hiện tại, và tương lai. Ở câu trước, Hành là nghiệp, tức những hành động thiện và bất thiện, trong quá khứ. Kiếp sống hiện tại thùy thuộc những hành động quá khứ ấy. Trong câu này, upàdàna paccayà bhavo, Hữu là nghiệp, tức hành động thiện và bất thiện, thuộc kiếp sống hiện tại, và những hành động trong hiện tại này tạo điều kiện cho kiếp sống tương lai. Upàdàna paccayà bhavo có nghĩa: Thủ là điều kiện để tiến trình nghiệp và tiến trình tái sanh xem như hậu quả của nghiệp khởi phát.
- SANH (Jàti)
Bhava paccayà jàti (skt cũng cùng một chữ), tùy thuộc nơi Hữu, Sanh khởi phát. Ở đây chữ Sanh không có nghĩa là hành động lâm bồn, hay cái sanh thật sự, ra em bé, mà là sự phát hiện của năm uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành, thức) trong lòng bà mẹ ngay lúc thọ thai. Chính kamma bhava tạo điều kiện cho tiến trình Sanh này.
Ái và Thủ (hay tác ý bám bíu) trong kiếp quá khứ đưa đến tái sanh ở hiện tại. Ái và Thủ (Tanhà Upàdàna) trong kiếp hiện tại đưa đến tái sanh trong tương lai. Theo giáo lý của Ðức Phật, chính tác ý (cetanà) phân chia, làm cho chúng sanh cao hay thấp.
“Chúng sanh là người thừa kế của chính hành động mình, là người mang theo hành động của mình, và hành động của mình là cái bào thai từ đó chúng sanh được sanh ra” — (Majjhima 135).
Chỉ xuyên qua hành động của mình chúng sanh mới có thể tự biến cải từ xấu ra tốt, tự tạo trở lại, và thành đạt giải thoát của chính mình ra khỏi phiền não. Ðó là con đường duy nhứt.
Chúng ta đang gặt hái những gì chính ta đã gieo trồng trong quá khứ. Ðôi khi ta cũng đang gặt hái ở đây những gì ta gieo trong chính kiếp sống này, và ta cũng hiểu biết như thế. Cùng một lối ấy, hành động của chúng ta trong hiện tại đang uốn nắn tương lai của chúng ta, và chúng ta bắt đầu thấu hiểu vị trí của mình trong võ trụ bí hiểm này. Nếu trong đêm tối dài dẳng của vòng luân hồi chúng ta không tự tạo cho mình hoàn cảnh hiện tại, xuyên qua Vô Minh, Ái Dục và Thủ, thì tại sao có sự chênh lệch rất xa giữa các chúng sanh mà ta có thể nhìn thấy trong thế gian ngày nay? Có thể quan niệm được chăng một cái tâm, duy nhứt, đủ vĩ đại, đủ bao quát và khúc chiết, để tạo nên thế gian muôn mặt, muôn màu sắc, và thiên hình vạn trạng, đang bao quanh chúng ta?
Như vậy, nghiệp báo là hệ luận của tái sanh. Ðàng khác, tái sanh là hệ luận của nghiệp báo. Ðến đây ta có thể tự hỏi: nếu nghiệp là nguyên nhân tạo duyên đưa đến tái sanh và nếu Phật Giáo quả quyết phủ nhận một linh hồn hay một tự ngã siêu việt thì làm sao tiến trình của nghiệp có thể đưa đến tái sanh?
“Không bao giờ có một năng lực nào tan biến mất tiêu. Và không có lý do nào để nghĩ rằng năng lực đã biểu hiện trong mỗi chúng sanh dưới hình thức tâm và thể xác, danh và sắc, lại có thể tan biến mất tiêu. Năng lực ấy phải luôn luôn biến đổi. Chính ngay trong hiện tại, vào giờ phút này, nó cũng đang biến đổi, từng chập, từng khoảng khắc, trong đời sống của chúng ta. Ðến lúc ta chết nó cũng không chấm dứt. Luồng sinh lực tâm linh chỉ được đặt trở lại vào vị trí mới, được đặt trở lại trong những điều kiện hòa hợp, tương ứng với tính chất của nó, cũng như âm thanh, phát ra từ một máy phát thanh được thâu, hay đặt trở lại vào máy thâu thanh, theo đúng băng tầng của nó. Mỗi chúng sanh tái sanh bắt đầu kiếp sống của mình với những khả năng tiềm tàng và những kinh nghiệm đã tích tụ trong quá khứ. Vì lẽ ấy, mỗi người có một tâm tánh khác nhau, mỗi người có những tài năng khác nhau, và những khả năng vô cùng tận”. [15]
Không có cái gì đơn thuần và nguyên vẹn được truyền sang, hay chuyển qua, từ kiếp sống này đến kiếp kế, như sự chuyển sinh linh hồn. Từ một ngọn đèn đang cháy, mồi lửa sang ngọn đèn khác (đang tắt), có phải là ta đem ngọn lửa của cây đèn này truyền sang, hay chuyển qua, cây đèn kia không? Ta có thấy sự liên tục cháy của ngọn đèn không? Không phải hoàn toàn là cùng một ngọn lửa, cũng không tuyệt nhiên là hai ngọn khác nhau.
Như vậy, tiến trình nghiệp (kamma bhava) là “một năng lực dựa theo đó phản ứng của hành động tiếp nối theo hành động”; đó là động năng từ kiếp sống hiện tại tạo điều kiện cho kiếp sống tương lai, theo một sự liên tục không gián đoạn.
“Lòng ham muốn đưa đến hành động. Hành động đưa đến hậu quả. Hậu quả tự biểu hiện như một cơ thể mới mang theo ham muốn mới. Hậu quả của hành động nhứt định phải theo hành động, không thể tránh, cũng như bóng theo hình. Ðó chỉ là định luật thiên nhiên của võ trụ, trong phạm vi đạo đức, để bảo tồn năng lực. Cũng như trong võ trụ không bao giờ năng lực tan biến mất tiêu, bên trong mỗi cá nhơn không có cái gì còn lại của năng lực tích tụ do lòng tham muốn mà biến tan tiêu mất. Năng lực tích tụ ấy luôn luôn được chuyển sang một kiếp sống mới và chúng ta vĩnh viễn sống vì lòng khao khát, bám bíu vào sự sống. Tuy nhiên, cái mà làm cho đời sống khả dĩ có là nghiệp (kamma). — (Paul Dahlke, Buddhist Essays, London, 1908, trang 115)
XII. LÃO và TỬ (Jaràarana)
Jàti paccayà jaràmaranam (skt cũng cùng một chữ), tùy thuộc nơi Sanh, Lão và Tử khởi phát. Và cùng với Lão và Tử, phát sanh phiền não ta thán, đau khổ, âu sầu và tuyệt vọng.
Ðã có sanh tức nhiên phải có trưởng thành và chết. Không có sanh ắt không có trưởng thành và chết. Như vậy, toàn thể khối đau khổ này khởi phát tùy thuộc ở pháp Thập Nhị Nhân Duyên chia làm mười hai giai đoạn. Sanh tiếp nối theo già và chết. Ðàng khác già và chết tiếp nối theo sanh. Và cặp này liên tục nối nhau triền miên mãi mãi.
* * *
Trong thế gian không có cái gì đứng nguyên một chỗ. Tất cả đều quay cuồng, không ngừng nghỉ. Con người đắp xây những mộng đẹp, kiến tạo những ước vọng tươi tốt và thảo những kế hoạch cho ngày mai. Nhưng một ngày kia, giờ phút ra đi có thể đến đột ngột, bất ngờ chấm dứt kiếp sống ngắn ngủi này, cùng với những ước vọng, những mộng đẹp và những chương trình. Ngày nào mà con người còn bám bíu vào kiếp sinh tồn vì chưa thoát ra khỏi Vô Minh, Ái Dục và Thủ thì cái chết chưa phải là mức chấm dứt cuối cùng, và con người còn tiếp tục mang theo gánh nặng, quay cuồng trong bánh xe của đời sống, còn phải bị vướng víu, giày xéo, và tả tơi quằn quại trong những cây căm của bánh xe này. Vậy, hãy nhìn thế gian, nhìn những hạng người rất khác biệt nhau chung quanh ta, nhìn những hoàn cảnh hữu phước và bất hạnh sai biệt rất xa nhau, chúng ta sẽ thấu hiểu rằng những sự kiện ấy không thể hcỉ do ngẫu nhiên hay may rủi mà ra.
Một năng lực ngoại lai hay một động lực nào từ bên ngoài, hành phạt những việc làm dữ và ân thưởng những hành động lành của chúng sanh không thể có chỗ đứng trong tư tưởng Phật Giáo. Người Phật tử không bao giờ cầu cạnh một trung gian đặc biệt hữu phước nào, hay vái van một nhơn vật bí ẩn không bao giờ được biết đến, để mong nhờ siêu thoát. Chí đến Ðức Thế Tôn tối thượng cũng không thể đem ai ra khỏi những trói buộc của vòng luân hồi. Chính trong tay ta có đủ khả năng uốn nắn đời sống của ta. Phật tử là người Kammavàdin, người tin tưởng ở hiệu năng của hành động thiện và bất thiện, nghĩa là tin ở lý nghiệp báo.
Theo giáo lý của Ðức Thế Tôn, nguyên nhân trực tiếp của mọi chênh lệch, bất bình đẳng, của mọi khác biệt giữa những cá nhơn trong đời sống là attakamma, hành động thiện và bất thiện của mỗi cá nhơn tức cái biệt nghiệp của mỗi chúng sanh, trong quá khứ. Nói cách khác, mỗi người đang gặt hái những gì chính mình đã gieo trồng trong quá khứ. Cùng một thế ấy, hành động của con người ở đây xây dựng tương lai cho con người trong một ngày mai.
Trong tất cả các hành động – thiện và bất thiện – tâm là yếu tố quan trọng nhứt.
“Tất cả những trạng thái tâm (tâm sở) đều do tâm dẫn đầu. Tâm là chủ. Tất cả đề do tâm tạo nên. Nếu ta phát ngôn hay hành động với tâm ô nhiễm, đau khổ sẽ theo liền với ta như bánh xe lăn theo chơn con thú kéo xe.
Cùng thế ấy
“Do hậu quả của tâm, nếu ta nói hay làm với tâm trong sạch và sáng suốt, hạnh phúc sẽ theo ta như bóng theo hình”.
— (Kinh Pháp Cú, câu 1 và 2)
Con người luôn luôn thay đổi, từ tốt ra xấu hay từ xấu ra tốt. Sự biến đổi ấy là một điều tất phải có, không thể tránh, và hoàn toàn tùy thuộc nơi hành động của chính con người và hoàn cảnh bao quanh con người.
Thế gian hình như không được toàn hảo, cũng không quân bình. Chúng ta thường phải đối đầu với nhiều khó khăn và thiếu kém. Người này khác biệt với người kia trên nhiều phương diện và nhiều sắc thái. Giữa chúng ta là những chúng sanh sống trong cảnh người – nói chi đến loài cầm thú – chúng ta thấy rằng có kẻ sanh ra khốn khổ cùng cực, đắm chìm trong tuyệt vọng sâu xa và hết sức bất hạnh. Trái lại, người khác trưởng thành trong vòng phong phú dồi dào và hạnh phúc đầy đủ, hưởng một cuộc sống xa hoa thạnh vượng và tương đối không biết gì nhiều đến phiền não của thế gian. Lại nữa, một ít người sanh ra với bẩm tánh thông minh xuất chúng, khả năng tinh thân trí thức cao siêu, trong khi nhiều người khác thì mê mờ ngu muội, phải trải qua suốt cuộc đời trong dốt nát tối tăm. Tại sao một vài người trong chúng ta được khỏe mạnh, đẹp đẽ và có đông đảo bạn bè, trong khi ó những người khác ươn yếu bịnh hoạn, gầy còm xấu xí và đơn độc một cách đáng thương hại? Tại sao có người sanh ra để sóng đến tuổi già còn kẻ phải lìa bỏ cuộc đời giữa thời xuân xanh niên thiếu? Tại sao có người sanh ra với đầy đủ phước báu, danh thơm tiếng tốt vang lừng, ai cũng biết, ai cũng khen, trong lúc đó có kẻ rõ ràng bị lãng quên trong đêm tối, không ai màng biết đến? Tất cả những thắc mắc ấy đều là những vấn đề phức tạp, đòi hỏi một lời giải đáp thích ứng. [16]
Nếu chúng ta chỉ dừng lại trong giây phút và bình tâm quan sát, vô tư suy luận, và sáng suốt tìm hiểu sự vật, chúng ta sẽ nhận thức rằng những khác biệt cách nhau rất xa kia hẳn không phải là công trình của một nguyên lực ngoại lai hay một chúng sanh siêu việt nào. Chúng ta sẽ thấy rằng chúng ta phải gánh chịu trách nhiệm về những hành động của chúng ta, và chúng ta là người tạo ra cái nghiệp của chính chúng ta.
Ðức Phật dạy:
“Chúng sanh gặt hái bông trái như thế nào
Tùy theo hột giống đã gieo.
Người làm điều thiện sẽ gặp thiện,
Hành ác, gặp ác.
Hãy gieo hột giống tốt và gia công vun bồi cây,
Sẽ được hưởng trái lành”.
— (Samyutta 1, trg. 227 – The Kindred Sayings I, trg. 293)
Quả thật không thể quan niệm được một nguyên lực ngoại lai hay một chúng sanh toàn năng, ban bố phước lành nhiều hay ít khác nhau cho những người khác nhau và đôi khi lại vồn vã cho riêng đến một cá nhơn riêng biệt. Vậy, phải chăng hợp lý hơn nếu ta nói:
“Bất luận điều gì mà người kia làm, chính điều ấy sẽ trở lại.
Người tốt gặp điều tốt, người làm việc xấu tất gặp xấu.
Vậy, hành động của chúng ta tựa hồ như hột giống,
Giống nào sanh quả nấy”.
* * *
“Người bần cùng, làm việc cực nhọc như nô lệ, có thể trở nên một hoàng tử
Do lòng tốt xứng đáng và công đức thâu đạt
Người cầm quyền cai trị thiên hạ như một vì vua, có thể rách rưới thênh thang
Vì những việc đã làm và những việc không làm”.
Người Phật tử không bao giờ phiền trách Ðức Phật hay một chúng sanh siêu nhơn, một vị Trời, hoặc một nhơn vật quyền thế nào khác đã làm cho con người phải chịu đau khổ, cũng không bao giờ tán dương các Ngài vì các Ngài đã ban bố phước lành mà con người được thọ hưởng.
Chính sự hiểu biết nghiệp (kamma) va hậu quả của nghiệp (kammavipàka), hay định luật nghiệp báo – tức định luật nhân quả trong lãnh vực tinh thần đạo đức – thúc giục người Phật tử thuần thành không làm điều bất thiện và cố gắng làm những việc thiện. Người đã thấu hiểu nhân và quả, đã biết rõ rằng chính hành động của mình, chớ không phải gi khác, làm cho mình khốn khổ hay thế nào. Người ấy cũng nhận thức rõ ràng rằng nguyên nhân trực tiếp tạo nên mọi chênh lệch trong kiếp nhơn sinh là các hành động thiện và bất thiện khác nhau của mỗi cá nhơn trong những kiếp sống quá khứ và trong kiếp hiện tại.
“Con người trong hiện tại là kết quả của hằng triệu triệu tư tưởng và hành động lập đi lập lại. Con người ấy không phải là tiền chế hay được tạo sẵn trọn vẹn. Người ấy trở thành và vẫn còn đang trở thành. Chính con người quyết định và tạo nên tâm tánh của mình. Tư tưởng, hành động, mà con người đã chọn là một thói quen, tạo khung cảnh cho con người trở thành.
Tuy nhiên, nên nhớ rằng, theo Phật Giáo, không phải mỗi việc xảy ra đều do hành động quá khứ. Vào thời Ðức Phật, có những vị giáo chủ, ngoài Phật Giáo, như Nigantha Nàtaputta, Makkhali-Gosàla v.v… chủ trương rằng bất luận cảm giác nào mà một cá nhơn chứng nghiệm – dầu thọ lạc, thọ khổ, hay thọ vô ký – tất cả đều do những hành động, hay nghiệp, quá khứ. (Majjhima 101, Dighà 2 – Quan điểm này cũng được nghiên cứu trong Anguttara I, 173). Ðức Phật bác bỏ một sự tiền định bất khả kháng, bất di bất dịch, của quá khứ (pubbekatahetu) và xem đó là vô lý. Nhiều việc xảy đến cho ta là hậu quả của những hành động trong kiếp sống hiện tại, và nguyên nhân của những hành động ấy lại ở ngoài ta. Do đó không thể quả quyết rằng tất cả những gì xảy đến cho ta đều do nghiệp quá khứ, tức những hành động của ta trong quá khứ.
Một người học trò không chăm học đúng mức, đến khi thi, rớt. Nếu cứ một mực đổ lỗi cho nghiệp quá khứ thì có phải hoàn toàn vô lý không? Người vô ý kia hối hả chạy, vấp phải cục đá, tứ, chịu đau, rồi quả quyết rằng đó là do cái nghiệp của mình, thì có phải cũng là vô lý không? Ta có thể nêu lên nhiều thí dụ tương tợ để chỉ rằng không phải mọi sự việc đều do nghiệp quá khứ tạo nên.
Khi các nguyên nhân và các điều kiện đèue bị tiêu trừ, tức nhân và duyên không còn nữa, quả cũng đương nhiên chấm dứt. Sầu muộn tan biến khi mà những căn nguyên tạo nên sự sầu muộn ấy đã lược loại trừ. Hột xoài sanh ra cây xoài. Nhưng, nếu người kia đốt cái hột xoài ấy cháy ra tro thì ắt không bao giờ nó mọc lên thành cây được. Ðối với tất cả các vật hữu vi (dầu vô tri vô giác hay hữu giác hữu tri) cũng vậy. Nghiệp là chính ta tạo nên. Vậy, chúng ta cũng có đủ khả năng cắt đứt sợi dây dài vô tận, hay đập tan bánh xe luân hồi ấy. Nhắc đến các bậc toàn giác đã tự chiến thắng mình bằng cách tận diệt mọi ô nhiễm Ðức Phật dạy như sau trong kinh Ratana Sutta (Sutta Nipata);
“Quá khứ của các vị ấy đã chết, cái mới [17] không còn phát sanh nữa,
Tâm không bám bíu vào sự trở thành trong tương lai.
Mầm mống đã diệt [18] các vị ấy không còn ham muốn trưởng thành
Bậc thiện trí ấy đã ra đi, chẳng khác nào ngọn đèn kia”. [19]
Pháp Tùy Thuộc Phát Sanh (Paticca Samuppàda), cùng với mười hai vòng khoen, bắt đầu từ Vô Minh và chấm dứt nơi Lão Tử, cho ta thấy tại sao con người, đã bị trói chặt, phải mãi mãi thênh thang trong vòng luôn hồi, từ kiếp này sng kiếp khác. Nhưng khi đã tiêu trừ mười hai yếu tố ấy, con người có thể tự giải thoát ra khỏi mọi đau khổ và luân hồi. Ðức Phật đã chỉ dạy phương cách chấm dứt cuộc đi bất định lập đi lập lại triền miên ấy. Chính nhờ sự cố gắng chận đứng lại Bánh Xe Luân Hồi ấy mà chúng ta có thể tìm con đường thoát ra khỏi mọi rối loạn phức tạp của đời sống. Câu Phật ngôn liên quan đến sự chấm dứt đau khổ được trình bày như sau:
“Do sự chấm dứt trọn vẹn Vô Minh, Hành chấm dứt,
“Do sự chấm dứt trọn vẹn Hành, Thức
“Do sự chấm dứt trọn vẹn Thức, Danh Sắc chấm dứt,
“Do sự chấm dứt trọn vẹn Danh Sắc, Lục Căn chấm dứt,
“Do sự chấm dứt trọn vẹn Lục Căn, Xúc chấm dứt,
“Do sự chấm dứt trọn vẹn Xúc, Thọ chấm dứt,
“Do sự chấm dứt trọn vẹn Thọ, Ái chấm dứt,
“Do sự chấm dứt trọn vẹn Ái, Thủ chấm dứt,
“Do sự chấm dứt trọn vẹn Thủ, Hữu chấm dứt,
“Do sự chấm dứt trọn vẹn Hữu, Sanh chấm dứt,
“Do sự chấm dứt trọn vẹn Sanh, Lão và Tử, phiền não, ta thán, đau khổ, âu sầu và tuyệt vọng chấm dứt,.
Vậy, toàn thể khối đau khổ chấm dứt.
— (Anguttara Nikaya I, 176)
Theo Phật Giáo, thời gian chỉ là một khái niệm (pannatti). Mặc dầu vậy, trong ngôn ngữ thông thường, để diễn đạt chơn lý qui ước (samuti sacca) chúng ta nói đến ba thời kỳ, và công thức Thập Nhị Nhân Duyên bao gồm cả ba thời kỳ ấy là quá khứ, hiện tại, và tương lai. Hai yếu tố đầu tiên, Vô Minh và Hành, thuộc về quá khứ. Tám yếu tố kế đó, từ Thức đến Hữu, thuộc về hiện tại, và sau cùng, cặp Sanh và Lão Tử, thuộc về vị lai.
Trong Vòng Luân Hồi có ba nấc khoen nối liền (sanhdhi). Giữa Hành (sankhara), yếu tố cuôsi cùng của thời quá khứ và Thức (Vinnana), yếu tố đầu tiên trong hiện tại, có sự nối liền nhân quá khứ vào quả hiện tại (hetu-phala, nhân – quả). Thức, Danh – Sắc, Lục Căn, Xúc, và Thọ là quả trong hiện tại do Vô Minh và Hành trong quá khứ tạo nên. Do năm yếu tố Thức, Danh – Sắc, Lục Căn, Xúc, và Thọ phát sanh ba yếu tố kế đó là Ái, Thủ, và Hữu. Ba yếu tố này tạo duyên đưa đến trong tương lai. Như vậy khoảng giữa Thọ va Ái có sự nối liền khác liên kết quả hiện tại vào nhân hiện tại (phala-het, quả – nhân). Vì có Ái, Thủ và Hữu trong hiện tại nên có Sanh và Lão Tử trong tương lai. Do đó, giữa Hữu và Sanh có một sự nối liền nữa. Ba nấc khoen nối liền này chia vòng sinh tồn làm bốn chặn:
1) Vô Minh, Hành,
2)Thức, Danh – Sắc, Lục Căn, Xúc, Thọ,
3) Ái, Thủ, Hữu,
4) Sanh, Lão – Tử .
“Năm nhân trong quá khứ,
Và bây giờ quả chia làm năm phần.
Năm nhân ở hiện tại
Và năm quả sẽ đến”.
— (Visuddhi Magga – Thanh Tịnh Ðạo quyển II, tr.579)
Kinh điển thường ghi nhận Vô Minh và Hành là nhân quá khứ.
“Tuy nhiên, người vô minh khao khát, người khao khát bám bíu, và do bám bíu có sự trở thành. Vậy, Ái, Thủ và Hữu cũng được bao hàm trong đó”. Do đó ta nosi rằng: “Trong tiến trình biến đổi của nghiệp (tức Hữu) trước đã có ảo kiến (Si, tức Vô Minh), có sự tích trữ (tức Hành), có sự luyến ái (tức Ái), có sự bám chặt (tức Thủ), và có tác ý (tức Hữu). Vậy, năm yếu tố trong tiến trình biến đổi của nghiệp trước tạo duyên cho vòng khoen thức nối liền ở đây (trong sự trở thành hiện tại).
Bây giờ, năm quả trong kiếp sống hiện tại, như đã có ghi trong sách, được tiêu biểu qua năm yếu tố Thức, Danh – Sắc, Lục Căn, Xúc, và Thọ.
Chúng ta đang tạo năm nhân trong hiện tại, mà trong sách chỉ ghi có ba là Ái, Thủ và Hữu. “Tuy nhiên, khi đề cập đến Hữu, Hành, phát sanh trước hay cùng một lúc với Hữu, cũng được bao hàm luôn. Và trong khi đề cập đến Ái và Thủ, Vô Minh cùng phát sanh với Ái cũng được bao hàm trong đó. Như vậy tất cả có năm”. [20]
Có năm quả mà chúng ta sẽ gặt hái trong tương lai. Ðó là Thức, Danh – Sắc, Lục Căn, Xúc, Thọ. Theo sách trên, Sanh và Lão – Tử bao gồm năm quả trong tương lai: Trên thực tế, Sanh là tất cả năm yếu tố bắt đầu từ Thức và chấm dứt với Thọ, còn Lão và Tử là sự trưởng thành và sự châmd dứt của năm yếu tố ấy.
Phân tách rốt ráo, ta thấy rõ rằng trong pháp Tùy Thuộc – Phát Sanh (Paticca Samuppàda), tiến trình mãi mãi lập đi lập lại của hiện tượng san – tử, tử – sanh, trong vòng luân hồi, không có cái gì trường tồn, không có cái gì cùng loại với một linh hồn, xem như một thực thể đơn thuần bền vững, không biến đổi, chuyển từ kiếp sống này sang kiếp khác. Tất cả các pháp (dhamma) đều tùy thuộc ở nguyên nahan, tức phải có điều kiện, hay duyên, để phát sanh (sabbe dhammà paticca-samupannà). Và tiến trình này của những diễn biến rõ ràng không liên quan gì đến một tiểu hồn (jĩvàtma, một linh hồn vi tế trong võ trụ), hay một đại hồn (paramàtma, võ trụ hồn). CHính sự xác nhận tằng linh hồn (àtma) chỉ là một ảo kiến, một ảo ảnh, làm cho giáo lý của Ðức Phật khác hẳn các hệ thống tín ngưỡng khác và có tách cách cách mạng trong phạm vi tôn giáo.
Ðức Phật tuyên bố:
“Tin tưởng rằng chính người hành động sẽ thọ cảm hậu quả của hành động ấy (trong một kiếp sống tương lai) là một cực đoan. Tin rằng người hành động và người thọ carm hậu quả là hai người khác nhau là một cực đoan khác. Như Lai tránh xa hai cực đoan ấy và truyền dạy chơn lý nằm khoảng giữa cả hai. Ðó là: Do Vô Minh tạo duyên, Hành phát sanh Do Hành tạo duyên, Thức phát sanh v.v… (xem công thức). Như thế ấy toàn thể khôsi đau khổ phát sanh”.
Do đó có lời người xưa:
“Không có người hành động
Cũng không có người thọ cảm hậu quả của hành động,
Chỉ có những hiện tượng liên tục chảy trôi
Không có quan kiến nào káhc mà đúng chơn lý”.
* * *
“Vì ở đây không có Ðấng Phạm Thiên, hay Tạo Hóa
Sanh ra vòng luân hồi, sanh tử triền miên,
Chỉ có những hiện tượng liên tục chảy trôi,
Nguyên nhân và thành phần cấu hợp là điều kiện”.
— (Bhikkhu Nanamoli – The Path of Purification, tr.700)
Trong khi kết luận bản khái luận về pháp Tùy Thuộc – Phát Sanh, người viết thấy cần phải giải rõ một thắc mắc có thể làm bận trí người đọc.
Theo pháp Tùy Thuộc – Phát Sanh, sự vật khởi phát do những điều kiện. Như vậy ta có khuynh hướng nghĩ rằng chính Ðức Phật khuyến khích thuyết tất định, hay thuyết định mạng, còn tự do cá nhơn và “tự do ý chí” thì được gác qua một bên.
Nhưng, thuyết tất định là gì? Theo tự điển triết học, Dictionary of Philosophy, “Thuyết tất định (fatalism) là định mạng chủ nghĩa (determinism), nhứt là trong hình thức thần học. Thuyết này quả quyết rằng tất cả những hoạt động của con người đã được Thượng Ðế sắp đặt trước”. Theo tự điển Oxford English Dictionary, “định mạng chủ nghĩa là một chủ thuyết triết học cho rằng hành động của con người không được tự do mà cần thiết phải được định đoạt trước do những động cơ, và động cơ này được xem là những năng lực ngoại lai chi phối ý chí”.
Lý nghiệp báo bác bỏ luận cứ này. Một sự hiểu biết rõ ràng về Phật Giáo cho thấy Ðức Phật không bao giờ dạy rằng tất cả mọi sự vật đều bất di bất dịch, hay nhứt định phải như thế nào, không thể đổi dừoi, hay tất cả mọi sự vật đều xảy ra do một nhu cầu không thể tránh. Ở bất luận nơi nào ta cũng thấy có những định luật hay những điều kiện nào đó đang chi phối sự vật, và một trong những điều kiện ấy là tác ý (cetana) tức là nghiệp (kamma). Không có một người làm ra luật, hay một người ban hành luật, không có năng lực ngoại lai xen vào những sinh hoạt của Danh và Sắc. Sự vật phát sanh do những nguyên nhân và những điều kiện, nhân và duyên. Cùng với sự chấm dứt nahan và duyên, sự vật cũng chấm dứt.
Ðức Phật không bao giờ chấp nhận rằng mọi sự vật đều bất di bất dịch và xảy ra do nhu cầu nhứt định, không thể tránh – đó là thuyết Ðịnh Mạng Bất Di Dịch (niyati-vàda). Ngài cũng không chủ trương rằng tuyệt đối không có định mạng (adhicca-samuppanna).
Sự ảnh hưởng lẫn nhau vô cùng tận giữa hành động và phản ứng của hành động luôn luôn tiếp diễn do lý nghiệp báo, và chính nghiệp báo, thì một đàng bị giấu nhẹm sau màng vô minh, đàng khác bị ái dục triền miên thúc đẩy. Nhưng nghiệp báo không hề động đến tự do ý chí và không hề ảnh hưởng đến trách nhiệm cá nhơn của một người về hành động của người ấy.
Cuối cùng, xin có vài lời về “tự do ý chí”. Ý chí không phải là cái gì có tánh cách “tịnh”, bất động, mà luôn luôn biến đổi. Ý chí khôn gphải là một thực thể thiết thực, hay cái gì tự nó có sự sống. ý hcí chỉ tồn tại nhứt thời, trong khoảnh khắc, như bất luận trạng thái tâm (hay tâm sở), nào khác. Như vậy, không thể có một “ý chí” xem như một “sự vật” để có thể nói rằng “ý chí” ấy có tự do hay không. Ðúng thực ra, “ý chí” là một hiện tượng phát sanh do điều kiện và chỉ tồn tại nhứt thời.
Ðối với người Phật tử thuần thành, niềm lo âu sơ khởi về đời sống hẳn không phải chỉ là khảo sát hay tranh luận suông, hay vô ích du hành đến tận những vùng tưởng tượng cao xa kỳ lạ mà là thành đạt hạnh phúc thật sự và thoát ra khỏi mọi đau khổ của đời sống. Pháp Tùy Thuộc Phát Sanh – đề cập đến đau khổ và sự chấm dứt đau khổ – là quan niệm nồng cốt của Phật Giáo, và cũng là cành hoa tươi đẹp trong vườn tư tưởng Ấn Ðộ.
Ghi chú:
[1] Samyutta Nikàya, (Tạp A-Hàm) 11, Anamatugga, trang 179.
[2] Anguttara Nikaya (Tăng Nhứt A-Hàm) IV, 77.
[3] A-La-Hán (Arahat) là người đã cắt đứt mọi dây trói buộc đã ràng buộc mình vào vòng luân hồi (Samsara), đã thành đạt trạng thái hoàn toàn trong sạch và an tịnh và chứng ngộ Niết Bàn bằng cách thấu đạt Giáo Pháp (Dhamma), Chơn Lý.
[4] Canh đầu: 6 giờ đến 10 giờ đêm – Canh giữa: từ 10 đến 2 giờ – Canh cuối : từ 2 đến 6 giờ sáng.
[5] Hai danh từ anuloma và patiloma thường được phiên dịch là “theo chiều xuôi” và “theo chiều ngược”. Tuy nhiên dịch như vậy sợ e không chính xác vì theo chiều ngược rồi theo chiều xuôi có nghĩa: đọc từ đầu đến cuối rồi đọc ngược lại từ cuối trở lên đầu.
[6] Udàna, trang 1
[7] Dhammacakkappavattana Sutta (Kinh Chuyển Pháp Luân), Samyutta Nikàya (Tạp A-Hàm).
[8] The Philosophy of Physical Science. p. i. Cambridge University Press. 1939.
[9] Nyanatiloka, Fundamentals of Buddhism (Colombo 1949) trang 67.
[10] Cùng một quyển sách như trên, trang 65.
[11] Madhupindika Sutta 18 và Mahàtànhasankhaya Sutta 38, của bộ Trung A Hàm (Majjhima Nikàya).
[12] Samyutta Nikàya, Tăng Nhứt A Hàm. LVI, II. Dhammacakkappavattana Sutta
[13] Digha Nikaya (Trường A Hàm), 22
[14] Dhammapada (Pháp Cú) 216
[15] Trích trong một bài báo viết cho tập chí Ceylon Observer, tháng 10, 1937, tựa đề “What I Believe””, của Bác Sĩ Cassius A. Pereira, về sau là Ðại Ðức Kassapa Thera.
[16] Samyutta Nikàya, i, trang 227. The Kindred Sayings I, trang 293
[17] Danh từ “quá khứ” và “cái mới” ở đây là nghiệp quá khứ và nghiệp mới.
[18] Mầm mống ở đây là thức tái sanh
[19] Câu chuyện trong kinh thuật rằng khi Ðức Phật dạy những lời ngày Ngài thấy một ngọn đèn đang tắt.
[20] Bhikkhu Nanamoli, The Path of Purification (Thanh Tịnh Đạo), tr. 669. Colombo 1956.
-ooOoo-
